De otro tiempo y lugar, II (Heidegger, Wittgenstein)

Sigamos con el repaso de algunas de las modernas y postmodernas respuestas filosóficas (no teológicas) al viejo asunto humano de qué ocurre con el sufrimiento del mundo; si hay, y cómo, "otro" tiempo y lugar "cuando" y donde" todo queda redimido, salvado... o justificado. En la entrega primera llegábamos hasta Nietzsche y su nihilismo "postivo" del amor fati.

Heidegger todavía cree encontrar en Nietzsche algo en común con toda la teodicea u onto-teo-logía: el pensador de la muerte de Dios aún habría concebido el ser como presencia. El eterno retorno no es, entonces, una superación de la metafísica, sino su culminación o último estadio, la inversión completa del platonismo, y, por eso, la otra cara (¿el negativo?) del mismo olvido de lo digno de ser pensado: la Diferencia de Ser y Ente. El Ser no es, no es un ente, no es fundamento, causa, ente primero o pleno... ¿Qué tiene esto que ver con el asunto de la salvación y la redención, el asunto del sentido de nuestra existencia y su sufrimiento?

Se puede interpretar a Heidegger como un super-kantismo moral, es decir, como una super-dualismo, una separación radical entre lo que “debo hacer” y lo que “me cabe esperar”, es decir, entre pensamiento (filosofía) y fe. Este kantismo moral es solidario con el trascendentalismo de Heidegger, porque la Diferencia Ontológica es, al menos en un principio, una actitud trascendental.

La filosofía es el ámbito de lo que debo hacer, de lo que es digno, de aquello a lo que estamos destinados, de la libertad de la verdad... Esto no tiene nada que ver con alguna posible recompensa hedonista ni tiene nada que decir directamente del sufrimiento. Somos un ser-para-la-muerte, y este “nihilismo” no puede (ni debería) ser eliminado por ningún consuelo metafísico. La teodicea queda, quizá definitivamente, desterrada de la tarea de pensar. Puesto que el Ser no es una nueva conceptualización filosófica de Dios, pensar el Ser no es pensar nada positivo acerca de Dios ni de su justicia. En cierto modo, más bien, la tarea del pensador es una tarea atea. Cuando se habla, en las últimas elucubraciones heideggerianas, de la Cuaternidad, lo que aparece, y como solo un miembro más de los cuatro, no es Dios, sino los inmortales, algo de carácter tan abiertamente “profano” que supone incluso una mayor ausencia de Dios en la filosofía que si no hubiera alusión alguna a los dioses. Desestimado el Dios de los filósofos (causa primera o causa sui), ningún otro pensamiento viene a sustituirle en el pensamiento de Heidegger. Si él hubiese escrito una teología, nos confiesa, la palabra ser no habría aparecido por ningún lado, ni siquiera tachada. Quien quiera saber de Dios haría bien en escuchar a Lutero.

Y, sin embargo, y justamente escuchando a Lutero, “solo un Dios puede aún salvarnos”... Sobre la salvación, sobre la redención del sufrimiento, la filosofía no dice nada, sino que remite a la fe. ¿No es este no-decir –como señala Derrida en Cómo no hablar-, un decir algo, o, más bien, todo lo que se puede o se quiere decir, sobre Dios?

Con este giro, Heidegger parece hacer, por una parte, y respecto de Nietzsche, algo similar a lo que Hegel hace respecto de Kant: una recuperación no ingenua de Dios contra la hipercrítica de la muerte de Dios; pero, en otro sentido, este contramovimiento es inverso al de Hegel (y el propio Heidegger nos lo advierte en Identidad y Diferencia) y, en esa medida, también, como decía, un “retorno” a Kant, pues consiste en señalar otra vez la radical heterogeneidad de lo que la filosofía puede pensar y lo que tenemos derecho a creer: el único Dios que ha muerto es el de la Metafísica; Dios es algo que no puede decirse filosóficamente, y esto es ya, quizá, decirlo todo sobre él. Pero esto significa que Heidegger tiene todavía menos que decir sobre la salvación y la redención. Qué nos está permitido esperar es algo que hay que dejar al más respetuoso silencio. A lo sumo, merezcamos filosóficamente la salvación aceptando nuestra responsabilidad de pensar la muerte del Dios de los filósofos.

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La heterogeneidad radical entre Pensamiento y Salvación es señalada también por Wittgenstein, ese otro hiperkantiano, y muy precisamente en torno al asunto escatológico. Ya en el Tractatus la tesis fundamental era la heterogeneidad irreducible entre lo que puede decirse y aquello sobre lo que hay que callar (que se reflejaba en la propia obra como la diferencia, según el prólogo, entre lo escrito y lo que no está escrito pero es la “parte” más importante de lo que se querría expresar: lo místico, el valor y sentido…). En sus Lecciones y conversaciones sobre estética, psicología y creencia religiosa, se emplea Wittgenstein en señalar que, cuando alguien nos dice que cree en el Juicio Final, o en una vida tras la muerte, no debemos entender que esa persona cree lo contrario que quien cree que no existe tal estado, ni cree algo semejante a quien cree que ahí hay una silla: realmente, no cree nada de nada, sino que expresa una actitud. Como dirá en una nota:

La forma en que empleas la palabra “Dios” no muestra en quién piensas sino lo que piensas (Aforismos. Cultura y valor, Espasa-calpe, Madrid, 1996, pg. 160, párrafo 285, pg. 102)

Por supuesto, esto no le quita el sentido a la escatología. Al contrario, puesto que la religión es “sólo para aquel que necesita una ayuda infinita, es decir, para quien siente una angustia infinita”, en todo caso quien está carente de sentido es el mundo dejado a su suerte, a la suerte de lo decible.

También en Wittgenstein la irrepresentabilidad del sentido y de la salvación, va de la mano de la exigencia de la más pura “pero” silenciosa praxis. El silencio que el pragmatismo (dominante en la filosofía analítica de la segunda mitad del siglo XX) tuvo que decir acerca del fin de las cosas y el sentido del sufrimiento.