lunes, 28 de enero de 2019

Heráclito. Un comentario filosófico, III. Algunos fragmentos de la parte teológica


Algunos fragmentos de la parte dedicada a la teofilosofía de Heráclito en mi libro Heráclito. Un comentario filosófico, Ápeiron, 2018:


Dios y el hombre (y el mono)

El pensamiento alcanza su último estadio en el intento de pensar la ra­zón común que todo lo rige, en su forma sustancial, individual, personal: εἶναι γὰρ ἓν τὸ σοφόν, ἐπίστασθαι γνώμην, ὁτέη ἐκυβέρνησε πάντα διὰ πάντων (41) Uno es lo sabio, conocer la inteligencia que lo gobierna todo a través de todo. Pero si los hombres, o los muchos, pasan su vida ignorando la razón común y viviendo un sueño particular, esto afectará de manera especial a ese último paso. Incluso para los mejores, aquí se en­cuentra el pensamiento más difícil o inalcanzable, en el que puede produ­cirse la “mayor muerte”. Más que nunca, ahora hay que olvidarse de toda pseudo-comprensión. No podemos especular “a la buena de Dios” acerca de los asuntos más altos. μὴ εἰκῆ τῶν μεγίστων συμβαλλώμεθα (47) No hagamos conjeturas a la ventura sobre las cosas superiores. La distancia entre la comprensión humana y el dios nos la dice una serie de fragmentos que adoptan la forma de comparación entre lo humano y lo divino, o, más compleja y mediadamente, la comparación entre la comparación entre lo humano y lo divino y la comparación entre el hombre y alguien menos que humano pero lo más semejante posible al hombre.
No puede ocultársenos la esencial modulación que el discurso adopta aquí, especialmente respecto de la primitiva comparación del libro (que en principio debía ser equivalente) entre nuestro conocimiento y la razón común. Allí, aunque en un primer momento los hombres, o más bien enseguida los otros hombres o los muchos, vivían ignorando la razón, esta se muestra ante nuestros ojos en todo, si no tenemos almas bárbaras. Sin embargo, ahora el metadiscurso sobre el dios nos dice algo muy diferente: son todos los hombres, es el hombre como tal, el que no tiene, por su naturaleza, conocimiento, en tanto el dios sí lo tiene:
ἦθος γὰρ ἀνθρώπειον μὲν οὐκ ἔχει γνώμας, θεῖον δὲ ἔχει (78)
La raza humana no tiene comprensión, la divina la tiene.
Explicar este cambio, desde el discurso sobre la razón común al dis­curso sobre Dios, equivale a explicar la relación que para Heráclito existe entre el comienzo de la filosofía, la logología, y el final de ella, la teolo­gía. Y, lejos de resultar que, después de todo el camino, la comprensión del hombre se haya perfeccionado, parece haberse hecho radicalmente deficiente. Como si, al fin y al cabo, la última verdad fuese, en efecto, la docta ignorancia. Para describir esta distancia entre el hombre y el dios, Heráclito recurre, decíamos, a una analogía, a un tercer término o un “tercer hombre”: el mono:
De entre los monos, el más bello se vuelve feo comparado con los hombres (82). De entre los hombres, el más sabio ante dios parece un mono, tanto en sabiduría como en belleza y en todo lo demás (83).
El término píthēkos, simio, mono, es del todo significativo, pues, si hemos visto que Heráclito usa sistemáticamente de la comparación con los animales (los domésticos) para describir a los muchos de entre los hombres, nunca había usado al mono. El mono solo aparece en el con­texto teológico, y no para iluminar la naturaleza de los muchos, sino la de todos los hombres, incluidos los más sabios. Evidentemente este uso tiene su fundamento en que el mono es, entre los animales, el más similar al hombre, como hecho a imagen y semejanza del hombre. Donde hay mayor cercanía (lo hemos visto varias veces), allí es donde más se esconde y se manifiesta la diferencia. Tal como no tenía sentido, antes, comparar a los muchos con los monos, pues allí se trataba de indicar una diferencia evidente a través de una solo leve semejanza (que el buey o el cerdo se parecen al hombre solo un ignorante, uno de esos que se dedican solo a saciarse, un “bestia”, lo creería), así ahora no tendría sentido comparar al hombre más que con lo más cercano, pues incluso un filósofo podría plantearse la cuestión de la cercanía entre el hombre y el mono, como la que se plantea entre el hombre y el dios. El mono, pues, sirve para indicar la radical diferencia en la mayor semejanza. Tan feo e ignorante como es un mono comparado con el hombre (fealdad e ignorancia que queda en evidencia precisamente por su semejanza, pues nada hay más deforme que lo que está cerca de alcanzar la forma pero no lo logra) así el hombre es feo e ignorante comparado con lo divino.
(…)


El lenguaje dialéctico-analógico acerca de lo divino

Solo hay distancia entre las cosas que están en relación, y solo hay una distancia esencial, sabemos, en las cosas que están más cercanas, es decir, que son la una por y para la otra. La distancia de los hombres para con lo divino es significativa solo porque lo divino no es algo ajeno a los hombres, ni, en otro sentido, los hombres son algo ajeno a lo divino. Aquello que es el centro de sentido, el sentido último, en el pensamiento y la vida de los hombres, no nos es dado de manera inmediata, sino como necesidad casi imposible.
Tal como en la escatología, aquí hay que apelar a una actitud radical­mente separada de la normalidad, a algo casi impensable. Aquí, más que en ningún lugar:
ἐὰν μὴ ἔλπηθαι ἀνέλπιστον οὐκ ἐξευρήσει, ἀνεξερεύνητον ἐὸν καὶ ἄπορον (18)
Si no espera lo inesperado no encontrará, inescrutable como es y sin ca­mino.
Reparemos en que todos los elementos de esta sentencia son nega­tivos. Heráclito usa a lo largo de ella las diferentes formas de negar en griego: me, ou(k), a(n)-, lo que he mantenido en la traducción como he podido. Como si de la más arcaica pieza de teofilosofía negativa se tratase, la sentencia nos muestra que el movimiento que tiene que hacer la mente en su búsqueda de la comprensión última, es un movimiento de negación de lo dado como natural o normal. Es también un movimiento paradóji­co y de asunción de la paradoja: esperar lo inesperado (élpēthai anélpiston) para encontrar lo inescrutable o inhallable (exeurḗsei anexereúnēton: Heráclito usa la paronomasia de esto dos verbos diferentes), y lo sin-paso, lo aporético (áporon). Aparentemente una (doble) pura contradicción (desde que se lo espera, ya no es inesperado; si puede y debe ser encon­trado, no es inencontrable) pero, en verdad, una “tautología” (solo tiene sentido esperar lo inesperado, lo que no se espera ni se sabe que vaya a darse), aunque una tautología ajena al pensamiento natural, una tautolo­gía dialéctica, absolutamente sintética o llena de contenido. Ese otro modo psicológico necesario para que la imposible compren­sión humana de lo divino tenga lugar, también se llama confianza o fe: pístis.
ἀπιστίηι διαγυγγάνει μὴ γιγνώσκεσθαι (86)
Por falta de confianza escapan de ser conocidas.
Si esta cita es auténtica (y no hay razones para pensar que no lo es), ¿hay aquí una “teoría de la fe”? Espera de lo inesperado, confianza en lo que escapa de ser conocido… parecen las modalidades de la creencia reli­giosa, es decir, de la negación de la autonomía de la razón. Sabemos que Platón va a llamar pístis a la creencia que no alcanza a ser razón sino que depende siempre de la imagen y lo contingente. Por eso los “poetas” son expulsados de la polis, y solo se admite a ciertos mitos, como educación para almas inmaduras, pero dentro siempre de lo que Kant llamará los límites de la razón. Sin embargo, la actitud de Platón ante la religiosidad es más compleja que eso: la propia República, recordábamos más arriba, acaba en un mito, el del viaje de las almas. Y allí donde se recuerda un mito, Platón le suele hacer decir a Sócrates (o recuerda que Sócrates dijo) que esos misterios son difíciles de interpretar y no conviene profanarlos. El propio Platón nos advierte, en su Carta VII, de que en ningún mo­mento nos ha dado alimento sólido, y que todo cuanto ha escrito es de Sócrates joven o rejuvenecido, porque no sabríamos entender, salvo que en nosotros mismos hubiera ya prendido, tras mucho trato con el autén­tico problema, la llama de la comprensión. Esa comprensión está más allá de la simple dicotomía entre “mito” y “razón” con la que se presenta el texto que Platón nos da. En cierto modo, pues, también Platón nos encomienda la espera de lo inesperado para encontrar lo inhallable. Pero tanto en él como en Heráclito no hay razones para aceptar una limitación esencial de la razón humana, falta que sería colmada por otro medio, venido desde arriba, que se llamaría fe o confianza. Desde luego, puede decirse en cierto modo que el conocimiento es un “don” divino (aunque seguramente no un don que la divinidad podría dejar de hacer), pero ello no exige ninguna renuncia o reducción de la razón. Al contrario, la espera y la confianza de las que nos habla Heráclito apelan a nuestro más pleno uso de aquello que somos, un ejemplar y parte de la razón común, aun­que ese uso permanece fuera de los caminos cotidianos de la mayoría de los hombres. Las modalidades epistemológicas de la espera y la confianza no son aquí, pues, teológicas, sino propiamente filosóficas.

(…)

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El texto fundamental de la metateología heraclítea y uno de los aforis­mos que considero centrales en la teología misma es este:
ἓν τὸ σοφὸν μοῦνον λέγεσθαι οὐκ ἐθέλει καὶ ἐθέλει Ζηνὸς ὄνομα (32)
Uno, lo sabio único, ser llamado no quiere y quiere con el nombre de Zeus.

Detengámonos un tiempo en leer esta sentencia.
Se ha señalado que Heráclito usa aquí el antiguo genitivo de Zeus, Zēnós, en lugar del más corriente Diós. Algunos proponen como explica­ción que Zēnós comporta la resonancia (según una popular etimología) del concepto de vida, Zên: el texto nos diría, entonces, que lo único sabio, esto es, la razón universal que todo lo rige y dirige, no quiere y quiere que se le identifique (únicamente) con la vida, y ello porque ese nombre estaría excluyendo a la muerte, que es parte también o aspecto esencial de la realidad. Efectivamente, el dios de Heráclito “es” también muerte, “muere” en cierto sentido o se manifiesta como muerte. Sin embargo, creo que esta lectura es menos rica de lo posible, si no direc­tamente errónea. Sería errónea si tenemos en cuenta que, como hemos visto en alguna ocasión y veremos al final, al principio o sustancia de todo no le afectan los contrarios, y tampoco propiamente la muerte, pues es fuego siempre-viviente. Pero tal vez esto sería acomodable en esa explicación. Suponiendo, entonces, que tal lectura fuese posible, sería en todo caso solo parte del significado de la frase, y hemos de preguntarnos sobre todo por qué “lo uno, sabio único”, no quiere y quiere llamarse con el nombre de Zeus, esto es, con el nombre propio del dios principal. En ese no querer y querer llamarse Zeus reside el peso central de esta sen­tencia, que señala las simultáneas correspondencia y no correspondencia de los términos “uno, único sabio” y “Zeus” (o Zeus-vida). Y eso puede interpretarse de diversas maneras o en diversos grados.
Puede interpretarse desde la polémica entre mitógrafos y filósofos: aunque la razón común que todo lo rige y dirige quiere llamarse Zeus porque de alguna manera se corresponde con lo que los hombres lla­man Zeus, a la vez la razón rechazaría las connotaciones antropomórficas que ese nombre tiene. Pronto vamos a ver cómo Heráclito ataca también los ritos y mitos. Ya Jenófanes (que parece estar presente a menudo en el pensamiento de Heráclito) había dicho que el dios no es como se lo representan los hombres, y dos siglos después Aristóteles nos advertirá de que, aunque los mitos tratan de lo mismo que la filosofía, los poetas mienten mucho, pintando a la divinidad como celosa de su conocimien­to. Heráclito sería un ejemplo más de este reproche que el filósofo tiene que hacerle al mito.
Sin embargo, tampoco esta interpretación me parece que agote el sig­nificado profundo del texto. Hay otra posible lectura que, sin ser aje­na a esa, es de hecho en cierto modo y paradójicamente su contraria, y presenta, acerca de la relación entre filosofía y Dios, un pensamiento radicalmente más complejo y más coherente con los otros momentos del pensamiento de Heráclito. Veámoslo.
Si los filósofos reprochan a los teólogos que se figuren a la razón y el ser (esto es, a lo que merecería propiamente el nombre de divino) a seme­janza de nosotros mismos, los teólogos por su parte acusan a los filósofos de tratar solo con ideas carentes de vida y de poder. Uno no puede arro­dillarse ante el “Dios de los filósofos”. La filosofía sería el terreno de lo abstracto y general, mientras que la religiosidad y su teología se ocuparían de lo absoluto en cuanto ser personal, con el que se puede hablar e inte­ractuar. Y, en efecto, los objetos protagonistas de la religiosidad son nom­bres propios, personajes “históricos” y “hechos” plenamente localizados. El filósofo está limitado al terreno de los conceptos o nombres comunes, válidos para todo caso y para ninguno, y no accede al nombre propio de las cosas, ejemplarmente al nombre propio del individuo por excelencia. Por eso para muchos teólogos modernos el teísmo filosófico al que han recurrido tantos teólogos en el pasado es una total confusión, y la muerte o final de la metafísica es una gran noticia. Dios no es “lo que es”, como equivocadamente se tradujo a Moisés (en realidad, Yahvé habla ahí en pri­mera persona y para un pueblo concreto: “dile al pueblo de Israel: quien soy me ha enviado a vosotros”, Éxodo, 3, 14), ni, por supuesto, es Dios al­guna de las propiedades trascendentales del ser, como la verdad o el bien. Es más, a Dios hay que concebirlo sin el ser, dice heideggerianamente Jean-Luc Marion. La “muerte de Dios” es solo la muerte del “ídolo” de la metafísica, y la apertura a recibir el don del Dios vivo de la fe, a rescatar al dios judío bajo la ganga del racionalismo griego. Aunque las teologías ortodoxas se oponen a esa radical desmetafisización de lo divino, también ellas desde siempre sostienen (como no pueden dejar de sostener sin dejar de ser teología) que aquella diferencia entre lo abstracto-impersonal y lo concreto-personal, es la diferencia entre filosofía y teología. Y es eso lo que justificaría que la primera sea sierva de la segunda.

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Ello hace, por cierto, infinitamente más difícil el ateísmo, porque ahora este no será asunto de la metafísica o la filosofía en general, sino de la propia religiosidad. Como ha sostenido R. Dworkin respecto de la ética (y respecto de la propia teología, como caso análogo), la concepción metarreligiosa negativa es interna a la teología. La negación filosófica de Dios, en cuanto es externa a la teología, es tan estéril como la negación del sonido desde la visión o la negación de la belleza desde fuera del arte (por ejemplo desde la filosofía), pues a la religiosidad le pertenece su pro­pia normatividad y su propia sensibilidad (el sensus fidei). La filosofía no puede pretenderse juez supremo de otros ámbitos de vivencia y actividad humanas. La verdad de la filosofía, la verdad racional, incumbe solo a las verdades que se limitan a ese campo, no a lo que las trascienden. La verdad religiosa incumbe a la religiosidad.
Aquí encontramos, seguramente, el punto esencial de la dialéctica en­tre fe y razón. Pues la fe religiosa cree que sabe una verdad incuestionable, pero el precio que paga es saberla solo como “revelación”, es decir, como creencia o dogma, como algo venido de fuera del sujeto, algo dado a lo que solo cabe reverenciar “ciegamente”, pues el sujeto humano no puede dar soporte o garantía de lo absoluto en ningún hecho (un Libro, por ejemplo). Por su parte la filosofía, por ser mera razón humana, no puede afirmar ninguna verdad definitiva, incluso solo sabe que no sabe nada, pero ese amor al saber, ese no saber o apenas saber, le es absolutamen­te propio. El teólogo racionalista (es decir, el no-fideísta) quiere acabar entendiendo aquello que le “ha sido dado” creer. El filósofo, por su par­te, sueña con una iluminación o intuición incuestionable de la verdad. Ambas intenciones se consumarían solo en el punto en el que convergen creencia y saber. Pero si queremos unir ambas búsquedas tenemos que pensar un modo de indagación que de la fe excluye todo dogmatismo, todo fetiche, toda creencia que se perpetúa como tal; y de la filosofía excluye toda limitación de la razón, todo reduccionismo, todo escepti­cismo: porque, efectivamente, es muchas veces la propia filosofía la que afirma unos estrechos límites para la razón. La comprensión de la razón absoluta es, en Heráclito, “solo” espera y confianza, pero completamente racionales: una “fe racional”, diríamos con Kant pero contra Kant, es decir, no limitada a ser postulado moral.

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Volviendo a nuestro asunto central, decíamos que la teología reclama tener a su cuidado al dios vivo y, por tanto, susceptible de ser nombrado con un nombre propio, en tanto la filosofía parece tratar con meras abs­tracciones. Según eso, podemos leer la sentencia de Heráclito diciendo que aquello que es el objeto máximo de la filosofía (la razón común siem­pre existente, lo uno, único sabio, el fuego siempre-viviente) no quiere y quiere identificarse con el nombre propio de lo que la religiosidad consi­dera su objeto o sujeto primero y último. Lo universal quiere y no quiere ser plenamente individual, llamarse con nombre propio.
Desde luego, en cierto sentido es injusta esa acusación contra la filo­sofía. Los mayores filósofos han insistido a menudo en el carácter com­pletamente individual y personal de la sustancia principal. Ahora bien, es indudable también que ningún filósofo ha utilizado un nombre propio para su dios, como para ningún otro de sus objetos. Los nombres propios pertenecen a la historia. Lo más concreto e individual solo es llamado en la filosofía con nombres comunes. Ni el motor inmóvil que se piensa a sí mismo y mueve como lo que es amado, ni las ideas-inteligencias y la idea de las ideas, ni la sustancia absoluta, son nombres propios. Ni siquiera “Dios”, usado por los filósofos, es un nombre propio, como no lo es la Luna, aunque coincide que solo hay un satélite de la Tierra. Por cierto, tampoco Heráclito es aquí el nombre propio de una persona, sino el nombre para una teoría posible. Esta es verdaderamente la cuestión: es cuestión del nombre, y en su forma suprema del nombre propio de lo absoluto. ¿Es posible llamarle por su nombre? ¿Puede y tiene la filosofía que usar el nombre propio? ¿Por qué no lo usa?
Preguntémonos, de camino, si podríamos traducir el nombre ‘Zeus’ a nuestra(s) lenguas y leer la sentencia de Heráclito como “lo uno, único sabio, no quiere y quiere llamarse con el nombre de Dios”. ‘Dios’ es, en efecto, un nombre en cierto modo propio, sin haber dejado de ser un nombre común (solo se distingue por la mayúscula. Pero también las ideas, tales como el Bien, la Verdad, la Belleza…, piden mayúsculas). ‘Dios’ es el nombre común con el que se nombra a un ser único (de ma­nera semejante a lo que ocurre en la metafísica monista con el término ‘Ser’, pero también del modo en que algunos grupos humanos o pueblos se llaman a sí mismos con un término que en realidad tiene un sentido general, como “las personas”). ‘Dios’ se constituyó en nombre propio mediante su conversión en un singulare tantum, aunque solo en uno de sus usos. Así que, aunque el nombre propio ‘Dios’ no equivale al nombre propio ‘Zeus’, siguiendo nuestro criterio hermenéutico de buscar aquello mismo de lo que diferentes épocas y nombres discuten y nuestra tesis de que los filósofos no usan los nombres en el sentido restringido que les da el lenguaje cotidiano en el que viven sino que los usan para pensar ideas principales, podríamos creer que Heráclito piensa con ‘Zeus’ fundamentalmente lo mismo que nosotros pensamos con ‘Dios’. Con todo, cabría no traducir ‘Zeus’ por ‘Dios’ porque no se suele traducir los nom­bres propios (no es que no sea posible, según se dice a menudo: los nom­bres propios, si existen, están en lugar de entes que, por individuales que sean, tienen una esencia y, por tanto, una definición, de la que el nombre propio es un signo unitario. Así, podemos decir que ese ser individual al que los griegos llaman Zeus es el mismo que el que nosotros llamamos Dios, aunque unos y otros lo concibamos de maneras relativamente di­ferentes).
Ahora bien, la cosa es algo más compleja, porque ‘Dios’, por sus propias peculiaridades, quiere o parece que quiere ser un nombre propio de lo universal y no solo de una entidad individual y concreta. Dios, según cierto tópico, habría resultado de la síntesis del dios hebreo y del concepto primero de la metafísica griega (de la metafísica simpliciter), y llevaría en su seno esa irreducible dualidad. Ningún dios anterior habría aspirado a tanto, pues lo más que otros dioses alcanzaron (incluido Yahvé, y, desde luego, Zeus) es el henoteísmo, no el perfecto monoteísmo, y menos aún aspiraron a sintetizar en su nombre el concepto más universal de todos. Según eso, podríamos interpretar así la sentencia de Heráclito: lo uno, único sabio, no quiere y quiere llamarse con el nombre de un dios que no alcanza la plena síntesis de lo absolutamente universal y lo plenamente individual. Si Heráclito hubiese tenido a mano el concepto cristiano de Dios, quizá se habría abstenido de hacer una afirmación semejante, y hubiera dicho: “lo uno, único sabio, quiere llamarse con el nombre de Dios”. Es más, desde esta hipótesis podría decirse que Heráclito anticipó y contribuyó a crear ese nombre (también Jenófanes y cuantos desde la primera época filosófica hablaron del singular abstracto ho theós).
Sin embargo, no creo que esa sea aún la lectura adecuada de la sentencia de Heráclito. Aunque él hubiera contado con el nombre ‘Dios’, habría seguido diciendo que lo uno único sabio no quiere y quiere llamarse con ese nombre. De hecho, creo que Heráclito sublima el nombre de Zeus hasta convertirlo en el nombre de un dios prácticamente único, y, por otra parte, dudo que la religiosidad cristiana tenga que aceptar que su Dios es la síntesis de un dios y un concepto metafísico, y es del todo falso, desde luego, que los filósofos griegos desconociesen la idea de un dios personal superior e incluso único: no hay que esperar al Dios judeo-cristiano para conocer la síntesis dialéctica del concepto más universal y el ser primero, es decir, para la ontoteología. De modo que me parece que el Zeus de Heráclito es esencialmente equivalente al uso más normal de ‘Dios’. La razón última por la que la sentencia de Heráclito no puede ser modificada es que, según él, lo que ocurre es que la realidad no quiere y quiere tener nombre propio. Lo que la sentencia de Heráclito plantea, a mi juicio, es la dialéctica entre el nombre común y el nombre propio, o, en otros términos, entre la esencia y la sustancia. Toda cosa se escinde, ante el pensamiento, en dos aspectos. Por un lado está la cosa en sus ras­gos: su esencia. Por otro, la cosa en sí misma, en su pura unidad y aseidad: la sustancia. La proposición de Heráclito pone en relación la esencia (ser lo uno y único sabio) con el nombre propio de la sustancia absoluta, o Dios. Es el caso primero o paradigmático.
¿Puede el lenguaje referirse a la cosa en sí misma, especialmente a la cosa de todas las cosas, al individuo plenamente individual? Hay tres po­sibles actitudes ante esto, como las había en la escatología y en los demás lugares del sistema. Según la primera, podemos hablar literalmente de lo divino, referirnos a ello tal como nuestro lenguaje, mediante el nom­bre, se referiría diáfanamente a la cosa. Esta es la forma en que habla la teología afirmativa convencional y popular. En verdad, pocas veces se da esta concepción en su forma más cruda, que equivale a lo que en episte­mología se conoce como realismo ingenuo, esto es, a la creencia en que nuestros conceptos y nuestras palabras refieren directamente a la realidad. Habitualmente, sobre todo si media alguna reflexión acerca del propio lenguaje teológico, se admite algún grado de inadecuación de nuestro lenguaje para referirnos al ser absoluto. Pero en todo discurso teológico afirmativo está latente el “peligro” de creer que se habla de lo divino como se habla de la historia o de la naturaleza, de manera literal.
Según la segunda posición, al contrario, no hay discurso posible acer­ca de lo divino. Cuanto pretendemos decir o pensar de Dios es com­pletamente equívoco, pues todo concepto y toda palabra humanos son radicalmente inconmensurables con lo absoluto, con lo completamente Otro respecto de toda naturaleza y toda cosa dada en general. Esto, sostie­nen algunos, valdría en cierto modo para toda realidad, pues toda cosa es realmente inaccesible en su particularidad última, de ninguna cosa puede decirse el nombre absolutamente propio: no hay conocimiento directo de la sustancia, dijo Aristóteles, ella es un “esto”, tóde ti; no hay nombres propiamente propios, ha dicho el “positivismo lógico”. Otros, en cambio, creen que la inescrutabilidad e inefabilidad afecta solo a Dios, y ese es precisamente su signo frente al mundo.
Oponiéndose tanto al univocismo como al equivocismo, el analogis­mo, o, más bien, la concepción dialéctico-analógica, congrega los dos movimientos del pensamiento y el lenguaje del hombre, el positivo y el negativo, la vía catafática y la apofática, que afectan a toda realidad pero encuentran su aplicación eminente en el caso de la relación entre el hom­bre y lo divino, entre lenguaje finito y realidad absoluta. El literalismo o univocismo es una falsa vía afirmativa, pues oculta la distancia entre el concepto o la palabra y la cosa a la que se refiere. Es fetichismo. El equivo­cismo iconoclasta es, al contrario, una falsa teología negativa, pues oculta aquello de lo que se habla, prohibiendo hablar de ello. Heráclito rechaza tanto la literalidad como el silencio: el señor cuyo oráculo es el que está en Delfos, ni se dice ni se oculta sino que se señala. Zeus no es, pues, un nombre propio entre otros, sino el nombre pro­piamente propio, el único que tiene como referencia a un individuo que a la vez lo es todo, es decir, que contiene en la más pura unidad la ma­yor diferencia, la totalidad completa, lo que era la marca de la realidad, como sabemos desde el capítulo ontológico. Solo existe una sustancia tan absolutamente universal como concreta, y el lenguaje no quiere y a la vez quiere nombrarla. A su imagen y semejanza, también cada individuo humano no quiere y quiere tener un nombre, porque ningún nombre accede literalmente al sujeto-sustancia, a la unicidad y existencia de uno, pero tampoco el lenguaje queda irremediablemente separado de decir lo que uno es. Aunque en el caso de los hombres, seres finitos, el nombre propio no es tan radicalmente aporético como en el caso de aquel ser que es a la vez todo el ser. La letra mata al espíritu, pero no hay espíritu que no se exprese en la letra. Solo con la consciencia de la dialéctica y analogía de la realidad y el pensamiento se puede pensar y hablar de lo real en sí y ser real uno mismo.
Volviendo, entonces, a la disputa entre teología y filosofía, la teofilo­sofía de Heráclito querría estar más allá tanto de la filosofía abstracta, que se resiste a usar el nombre propio siquiera como analogía, mito, discurso esotérico, y por eso parece tratar solo con momias conceptuales, como de la teología concreta o histórica, que al contrario, sería el intento de tratar con lo divino por su nombre propio, sea para afirmarlo o para negarlo, y por eso estaría siempre yendo de la Escila de la idolatría o fanatismo afir­mativo a la Caribdis del fanatismo negativo o inescrutabilismo. Se puede decir que la teofilosofía de Heráclito es racionalista si somos capaces de dar a este término todo el sentido que, según hemos visto a lo largo de este comentario, le da Heráclito a la razón, y que es algo muy diferente de la razón “ilustrada”, es decir, la razón adialéctica y ananalógica. Se trata, sí, de mantener a la religión dentro de los límites de la razón, pero, a la vez, de liberar a la razón de los límites del mito o relato, es decir, también y sobre todo (porque es lo más inconsciente) del mito de toda concepción naturalista o “histórica”. Una razón que, por una parte, no niega su ac­ceso a lo nouménico, es decir, a sí misma, pero que, a la vez, comprende que entre lo relativo y lo absoluto hay una relación de mediación, irredu­cible tanto a la referencia directa como a la separación y negación de toda relación cognitiva. Solo en este sentido de “racionalista” Heráclito es un auténtico defensor del logos frente al mito. La oposición de mito y logos es, en efecto, pertinente, pero más compleja que en el tópico (es decir, en el mito histórico). El mito es la ingenuidad de querer hacer explícito y literal lo que solo puede entenderse dialéctica y analógicamente. Solo la otra cara de esa misma ingenuidad del mito es la razón naturalista, la ciencia como mito, que va unida a una ocultación de lo divino incluso allí donde se lo quiere salvar: en la teología del silencio y la radical equivoci­dad. La teofilosofía, de Heráclito pero también de Platón (y de Pitágoras, si Heráclito le malentendió), es la superación de ambas formas del mito. Pero precisamente por eso, la teofilosofía le da un sentido completamente nuevo al “mito”. Ni los “mitos” de Platón ni el lenguaje mítico de Herá­clito (y Pitágoras) se dejan reducir ni a religión ni a ciencia: son filosofía de lo divino, es decir, pensamiento dialéctico y analógico de la razón común, sustancia y sujeto, que todo lo rige y todo lo juzga.
Vivimos en una época en que luchan la secularización ilustrada y un retorno postsecular de lo religioso. En esa lucha, algunos dan por buena la caracterización tópica de mito y logos, trasladada a términos modernos. Pocos reivindican una razón no ilustrada, una razón dialéctico-analógica, que pueda superar la falsa diferencia y buscar una diferencia más profun­da. Heráclito puede darnos algo a pensar en este contexto.


miércoles, 5 de septiembre de 2018

Heráclito. Un comentario filosófico, II: del conocimiento de sí


 Heráclito. Un comentario filosófico, ya está disponible en la página web de Ápeiron ediciones y en librerías. Como una muestra más de su contenido, copio aquí algunos fragmentos del capítulo segundo, en los que se recogen y comentan los fragmentos dedicados al conocimiento.


Si la última tesis que leíamos en nuestro capítulo anterior (pero recor­demos que no atribuimos al propio Heráclito una tal división en capítu­los) era la de la comunidad de la razón frente a la pretensión literalmente idiota de los más, de tener pensamiento propio, es natural leer a conti­nuación que:
ξυνόν ἐστι πᾶσι τὸ φρονεῖν (113)
Común es a todos el pensar.
Como se encarga de señalar el artículo, el sujeto (en los dos sentidos de la palabra, el gramatical y el ontológico) es “el pensar”. La palabra xynós, “común”, nos indica que ese pensar es el lógos o razón universal en una de sus epifanías. Sin embargo, el orden invertido de la frase, con el sujeto al final, obliga simultáneamente a leer y a entender que lo definido aquí es, no el sujeto, sino “lo común”. Así, el doble orden, sintáctico y temporal, del discurso, rompe la unidireccionalidad y señala más bien a una corres­pondencia entre lo común y el pensar, que abren y cierran la sentencia.
Aunque los hombres no piensan por lo común en esa razón común con lo que constantemente se encuentran, ella está en todos ellos. Justo por eso es digno de pensar que no pensemos. Quizá más extraño o admirable que el hecho de que haya algo en vez de nada, lo es que no haya extrañeza o sorpresa en los hombres o en la mayoría de ellos, o sea, que quienes pode­mos hacernos cargo de esa extrañeza, no nos lo hagamos. De esta extrañeza de la falta de extrañeza se han extrañado siempre los filósofos.
La sentencia de Heráclito dice que el pensar es común a todos, no a unos pocos. En cierto modo, esto es una obviedad: no puede algo ser ver­daderamente común si no lo es a todos. Desde luego, hablamos a menu­do de lo que es común solo a una parte. Es más, según algunos filósofos solo es posible hablar de lo común a una parte, pues la cuantificación ab­solutamente universal o irrestricta cae en paradojas como la del imposible necesario conjunto de todos los conjuntos (luego tendremos ocasión de hablar de ello). Sin embargo, cada vez que decimos “común” sin referir­nos a todo, completamente a todo, no estamos diciendo lo propiamente común, sino lo incomún. Cuando queremos hablar de la esencia de las cosas, como ocurre en el discurso filosófico, tenemos que hablar de todo sin restricciones. Y también quienes dicen que está prohibido por la ló­gica hablar de todo, hablan ellos mismos de todo, y con toda lógica: la pretensión de negar la posibilidad de hablar de todo es ella misma un hablar de todo; un hablar, pues, que se ignora a sí mismo.
No obstante, la totalidad a la que se refiere aquí Heráclito es ella mis­ma restringida, aunque restringida a todo un aspecto de la realidad: el “hombre”, que queda definido, en su totalidad, precisamente por ello.
Heráclito dice que la esencia de todos los hombres es el pensar: cual­quiera que oye o puede oír la sentencia, es necesariamente pensante. Pero ¿qué necesidad habría de decir lo obvio? Paradójicamente, lo más obvio no es obvio para los hombres.
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Como han señalado algunos intérpretes, el “todos” de esta sentencia puede interpretarse incluyendo no solo a los hombres sino a absoluta­mente todas las cosas (esta propuesta hace, pues, justo lo inverso a lo que hacía la propuesta de leer, en el fragmento 1, “todo sucede según esta ra­zón” como refiriéndose solo a los hombres). Sería, entonces, en principio posible atribuir a Heráclito una especie de pampsiquismo o, más bien, pannoísmo. Sin embargo, a mi juicio también esto es inconsistente con otros lugares del libro. Cuando se queja de que no pensamos, Heráclito habla expresamente de los hombres, y no solo no incluye a los (otros) ani­males, sino que siempre que trae a estos a colación es para contraponerlos a los hombres, a lo que deberían ser los hombres. No hay base alguna para pensar que Heráclito atribuía consciencia reflexiva a cualquier ente.
La razón está en todo, ciertamente, pero de al menos dos maneras ra­dicalmente diferentes: de una manera está en todas las cosas, pues existen y suceden según razón, lo sepan o no; de otra manera, en el hombre y en los démones inmortales la razón está además como consciencia de sí misma, esto es, en el doble aspecto objetivo y subjetivo. Dicho de otra manera: toda realidad es lenguaje, pero solo en los hombres y dioses el lenguaje está en el modo del que dice, y no solo en el modo de lo dicho. Es la diferencia entre logikón y álogon, que se encuentra también en el pitagórico Alcmeón de Crotona: el hombre es lógico o hablante, mientras que los otros seres son sin-habla y sin-razón. Esto es lo que hace paradó­jica la constatación de que, sin embargo, los hombres son irracionales o ilógicos: los seres racionales son irracionales. ¿Son, entonces, inferiores a los animales y a todas las otras cosas? Pero, para Heráclito, solo los hom­bres pueden ser ilógicos porque solo ellos son lógicos.
Esto, no obstante, no nos impide buscar en Heráclito, ya que no un pannoísmo, un cierto pampsiquismo, un gradualismo de la conscien­cia, apoyándonos en su concepción de la naturaleza única y continua del universo, todos cuyos estados lo son de la misma sustancia, el fuego siempre-viviente. Tal tesis está implícita en la teoría pitagórica (e hindú) de la metempsicosis. Así, con toda seguridad para Heráclito (a diferencia de para Descartes) los animales sufren. Es de hecho por eso por lo que pueden ser usados en comparación con el hombre. De ello hablaremos en el capítulo dedicado a la psicología.
Habría, entonces, en Heráclito, no una doble sino una cuádruple gra­dación de la presencia de razón en los seres. De la forma más básica, decíamos, ella se extiende a todos los puntos de la realidad, desde lo más simple e inerte hasta lo más consciente. Más allá de ese modo externo, la razón está en los hombres también como sujeto, como consciencia, como para sí. Pero esta forma de la razón se divide en dos: unos hombres, los muchos, aunque tienen la posibilidad, no logran (ni siquiera saben que tienen que procurarlo) realizar esa razón, y pasan la vida en sueño y olvi­do. Por tanto, se parecen a los seres inconscientes, esto es, se parecen a lo que no se parecen. Otros en cambio, los pocos, son los que se investigan a sí mismos y despiertan, y dicen y hacen la razón o conforme a razón. En un último modo hay que poner a lo divino o al dios, que es la cons­ciencia absoluta, la razón totalmente para sí, y comparados con la cual, se nos dirá, nosotros, los hombres, somos como simios comparados con un hombre. Lo divino no tiene la posibilidad de olvidarse de sí y soñar, es puro pensamiento del pensamiento, según la fórmula de Aristóteles. Su tratamiento será el último en el sistema.
*
¿Por qué si los hombres tienen como naturaleza propia escuchar la ra­zón, los más no logran vivir de acuerdo con su naturaleza, sino que sobre­viven parecidos a lo inferior? Y, ¿por qué si los hombres tienen razón, nin­guno posee comprensión, como sí la posee el dios? Estas dos preguntas se refieren a los dos ámbitos que rodean el camino del ensueño y el despertar del hombre: lo inferior y lo superior. Entre la bestia y el dios (dice Aristóte­les), entre Dios y la nada (según Descartes)… Etapa inicial que algunos ni siquiera empezarán a dejar; etapa final que quizás ni el mejor entre los po­cos alcanzará como hombre. Sin embargo, hay que esperar lo inesperado. Acaso se nos puedan iluminar algo estos asuntos a lo largo del libro.
*
Que el lógos o razón que rige y dirige todas las cosas se dé en los hombres en la forma de pensamiento, hace que el camino de su descubri­miento, el camino del despertar, sea el camino del conocerse a sí mismo:
ἀνθρόποισι πᾶσι μέτεστι γινώσκειν ἑωυτοὺς καὶ σοφρωνέιν (116)
A todos los hombres les es dado conocerse a sí mismos y ser sabios.
Yo mismo, Heráclito, el que dice este discurso verdadero, no hice otra cosa que eso:
ἐδιζηεσάμεν ἐμεωουτόν (101)
Me investigué a mí mismo.
Heráclito es un pensador apolíneo. La máxima délfica γνῶθι σαυτόν, “conócete a ti mismo”, está al comienzo del camino del despertar. Debe­mos comparar esta concepción del conocimiento como conocimiento de sí, con los otros lugares en los que aparecerá a lo largo de la historia de la filosofía.
El más conocido de ellos es Sócrates. ¿Cuál es la relación entre Herá­clito y Sócrates? Extrañamente, pocas veces se ha pensado en esto. Nos cuenta Diógenes (lo escuchamos con la prudencia que hay que tener para tales anécdotas, que no pueden ser despreciadas pero tampoco pueden ser tomadas confiadamente en su literalidad) que cuando Eurípides le preguntó a Sócrates qué le parecía el libro de Heráclito, aquel contestó que lo que había entendido le parecía maravilloso, y que creía que lo que no había entendido lo era también, pero que hacía falta un buceador de Delos para leerlo.
También Sócrates es un pensador de Apolo. Como se sabe, la con­clusión de sus reflexiones llevó a este maestro de filósofos a la docta igno­rantia. En cambio, no parece que le cuadre a Heráclito esa descripción. Diógenes Laercio trasmite también la leyenda según la cual Heráclito de joven decía ser consciente de que no sabía nada pero de mayor decía que lo sabía todo: habría seguido, pues, el camino inverso a Sócrates. Pero una lectura atenta muestra quizás en qué sentido esto debe ser entendi­do de manera muy diferente. Sócrates es, como Heráclito, un pensador dialéctico. Su confesión de ignorancia tiene que ser escuchada junto con su propia confesión, en plena vejez (ante el jurado, por ejemplo), de estar seguro de varias cosas muy importantes: ante todo, de que es preferible a toda otra cosa llevar una vida digna. Sócrates no es, desde luego, un escéptico. Por su parte, la confesión de sabiduría de Heráclito debe ser es­cuchada junto a las frases que leeremos en los capítulos finales: la especie de los hombres no posee el conocimiento, la divina sí.
Lo primero que une esencialmente a Sócrates y Heráclito, y que en este momento nos interesa, es aquello mismo que Platón desarrollará a su manera: el conocimiento no es, como quieren algunos, la introducción en el alma de conocimientos venidos de fuera, sino el despertar o reme­morar de lo que el alma posee en sí misma, o de lo que ella es. Aprender es recordar lo que se olvida con esa muerte que es nuestro nacimiento, es llegar a ser quien eres, según la expresión de Píndaro.
También Descartes, veintidós siglos después de Heráclito pero segura­mente en el momento equivalente de su civilización, presenta la tarea de pensar como un conocimiento de sí. Sin embargo, es cierto que el modo en que la filosofía europea moderna plantea la indagación de sí mismo es diferente al modo griego. En Heráclito, como en todo el pensamien­to clásico, no se comienza por la necesidad de vencer al escepticismo o al solipsismo. La pregunta, que desde Descartes llega hasta Husserl y la epistemología moderna en general, acerca de cómo puedo saber que lo que encuentro en mi mente esté también en la realidad, no tiene fácil lugar allí. No es que no se tenga consciencia del problema del conoci­miento. Dan prueba de ello desde las diatribas de Jenófanes contra el antropomorfismo de los mitos hasta la exposición del falibilismo extremo en Gorgias, quien afirma la antítesis perfecta de la identidad de pensar y ser defendida por Parménides: si algo existiera —argumenta Gorgias— no podríamos conocerlo, porque lo pensado y lo real son diferentes, so pena de que exista cualquier cosa que nos representemos. Y, desde luego, si Parménides puede tomarse la molestia de aseverar la identidad de pen­sar y ser es porque concibe perfectamente la posibilidad contraria. Pero los filósofos presofistas, como Heráclito, y después Sócrates y Platón, no abordan el problema epistemológico desde ese lado escéptico o falibilista. ¿Por qué? Y ¿qué otro modo hay de abordarlo?
Valdrá la pena, antes, comparar el apolíneo conocimiento de sí con el giro trascendental kantiano, con el que guarda una extraña relación de se­mejanza y diferencia. Kant elimina muy conscientemente todo atisbo del psicologismo que estaba en la base del escepticismo del siglo de Descartes y había resurgido en el contingentismo radical de Hume. El conocimien­to del sujeto trascendental no tiene nada que ver con los fenómenos del curso de la consciencia, sometido al flujo del tiempo. El precio que hay que pagar por eliminar la contingencia es desustancializar al sujeto. El “yo pienso”, que acompaña a todas mis representaciones proporcionándoles el sistema de referencia de la estructura categorial, no es un ente, sino una función, la función de las funciones, esto es, lo más vacío a la vez que lo más determinante, porque, en último extremo, contiene toda la estructu­ra de los fenómenos menos la materia u ocasión de estos.
Sin embargo, el giro kantiano no parece acabar con el escepticismo de Hume. Por su propia naturaleza idealista, no elimina la duda radical de que a la “estructura trascendental” no le corresponda nada, al menos nada semejante a lo pensado, en la realidad: es más, hay que suponer lo contrario, que las cosas en sí son diferentes a lo que de ellas dice “nuestra” estructura cognitiva; pero ¿qué tienen, entonces, que ver las cosas con lo que creemos de ellas? Tampoco se acaba siquiera con la sospecha de que la pretendida universalidad y necesidad de nuestros conceptos y principios no sea más que una ilusión psicológica. Quizás, como dirá Nietzsche, lo único que prueba el constructo trascendental es nuestra fuerte necesidad de creer que entendemos el mundo y que este se rige por leyes eternas (esto es, en último extremo, nuestra creencia en Dios).
El modo en que Heráclito piensa la relación entre pensamiento y rea­lidad es, hemos visto, diferente: el propio pensamiento, la razón, es la “cosa en sí”. El conocimiento humano participa de la razón según la cual está hecha toda realidad. No hay lugar, pues, para la pregunta moderna acerca de la relación entre representación o fenomenicidad y cosa en sí. Pero con ello no queda excluido todo problema escéptico. Este hay que plantearlo en otros términos, más propiamente epistemológicos.
(…)

Conocer muchas cosas para comprender una sola

La misma oposición que existe entre la razón común y las múltiples inteligencias propias de los hombres, y la que hay, por tanto, entre los pocos que escuchan a aquella y los muchos que viven ignorándola, la hay entre la auténtica comprensión y la multitud de investigaciones o “historias”. Pero nuevamente esta diferencia no es una negación de lo múltiple. La comprensión solo se alcanza a través del conocimiento de las muchas cosas, aunque el mero conocimiento de muchas cosas no enseña comprensión.
χρὴ εὖ μάλα πολλῶν ἵστορας φιλοσόφους ἄνδρας εἶναι (35)
Han de ser conocedores de muchas cosas los varones filósofos.
El conocimiento de los hechos, de la manera más sistemática y cien­tífica posible (historía), es necesario para llegar a la comprensión de la razón universal, de la naturaleza última de la realidad, comprensión que, sin embargo, no ocupa lugar u ocupa muy poco:
χρυσόν γὰρ οἱ διζήμενοι γῆν πολλὴν ὀρύσσουσι καὶ ἑυρίσκουσιν ὀλίγον (22)
Oro, los que buscan, tierra mucha remueven y encuentran poco.
La estructura de quiasmo de esta sentencia ricamente elaborada opone especularmente el remover mucha tierra y el encontrar poco oro. Oro y poco ocupan el principio y el fin de la frase, que se cierra así en sí misma: común es el principio y el final del círculo, se nos dirá luego. El oro, esto es, la razón y fuego que, según nos enseña otra sentencia, se cambia en to­das las cosas y todas las cosas en él como las mercancías en oro y el oro en las mercancías, está al principio, pero su comprensión solo se obtiene tras todo el proceso de mediación, de remoción de la tierra, esa última forma de la degradación o muerte del fuego, según sabremos también después, pero a la vez el punto a partir del cual el cosmos recomienza su ciclo: De uno todo, de todo uno. Oro-poco, o incluso oro-uno, es la comprensión a la que solo se llega removiendo mucha-tierra o toda-la-tierra.
Es digno de extrañeza que si el conocimiento es esencialmente cono­cimiento de sí mismo, el “varón filósofo” (según la expresión que aparece en el fragmento 35, y que algunos dudan que sea literalmente de Herá­clito) haya, sin embargo, de conocer muchas historias o hechos, recorrer el mundo cuando la aventura está en su interior. Como diría Hegel, el espíritu necesita enajenarse para retornar a sí a través de todas las cosas. Pero también, como en las mónadas de Leibniz, todo sujeto es un micro­cosmos, de modo que conocerse a sí mismo es indistinguible de conocer todas las cosas.
Esta necesidad de la mediación nos dice que
φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ (123)
La naturaleza gusta de ocultarse.
Y que
ἁρμονίη ἀφανὴς φανερῆς κρείσσων (54)
Armonía inaparente, a la aparente supera.
ὅκωσπερ σάρμα εἰκῆ κεχυμένων ὁ κάλλιστος κόσμος (124)
Como montón de desperdicios echados al azar, el más bello orden.
La naturaleza, esto es, la realidad, gusta de ocultarse. Algunos, para “desantropomorfizar” la expresión, recuerdan que phileî tenía en griego también el sentido de nuestro “suele”, pero me parece mucho más propia de Heráclito la expresión tal como la traduzco, y que, de todas maneras, tiene en castellano la ambigüedad suficiente como para ser entendida en los dos sentidos. Coloco también aquí dos aforismos, el 54 y el 124, que parecen hacer buen juego entre sí y con el anterior, pero que bien podrían figurar en algún otro lugar del esquema y del libro. El primero de ellos, “armonía inaparente, a la aparente supera”, tiene también forma de quias­mo, sin duda para acercar dialécticamente lo inaparente y lo aparente, esto es, lo que no se muestra de buenas a primeras y lo que es dado. Del término harmoníē, “ensamblaje, ajuste, armonía”, hablaremos detenida­mente en el capítulo siguiente. Aquí el centro lo ocupa la contraposición aphanḗs / phanerḗs. La naturaleza o realidad, cuya constitución es la armonía o ensamblaje de los contrarios, ama ocultarse o no aparecer, su no-aparecer es superior a su aparecer.
Luego veremos la razón ontológica y metafísica por la que la realidad gusta de ocultarse: sin diferencia no hay realidad. Pero hay que preguntar­se aquí si no cae en inconsistencia este ocultamiento natural de las cosas con lo que Heráclito nos dijo más arriba, esto es, que los hombres no ven lo que se encuentran a cada paso. ¿El ocultamiento es entonces cosa de los hombres, o de la realidad misma? Ninguna respuesta unilateral es adecuada. El ocultamiento de la realidad no puede ser algo “subjetivo”, una especie de caída desde la visión prístina de un cierto edén a la vida sombría de la caverna. Aunque el ocultamiento se da en el entendimiento y la visión de los hombres, es algo que tiene su fundamento en la realidad. Pero también es constitutivo de la realidad humana el afán de despertar. El drama necesita de sombras tanto como de luces.
No hace falta leer heideggerianamente este ocultamiento de la reali­dad: para todos los filósofos clásicos la esencia está inmediatamente ocul­ta, y solo mediante el trabajo del pensamiento (que, de otra forma, no sería actividad alguna, sino mera receptividad) aparece lo inaparente, sin que deje de ser luz o fuego u oro esa realidad que ama ocultarse. Por eso el camino del despertar pasa por un conocer muchas cosas, de las que tomar señales de la única que a todas las rige y dirige sin anularlas.

Señales del oráculo: la comprensión como dialéctica y analogía

Pero ¿cómo se alcanza la comprensión de lo esencial a través del co­nocimiento de todas las cosas?, ¿cómo nos hablan las cosas de sí mismas y por tanto de nosotros mismos? El texto que considero decisivo en este punto dice:
ὁ ἄναξ οὗ τὸ μαντεῖόν ἐστι τὸ ἐν Δελφοῖς, οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει ἀλλὰ σημάινει (93)
El señor cuyo oráculo es el que está en Delfos, ni dice ni oculta, sino que señala.
De este aforismo esencial debemos, según decía en la introducción, aprender a leer a Heráclito, pero también simplemente a leer, es decir, a entender la realidad, porque este aforismo da las señas de toda inter­pretación de todo lógos. De Alcmeón de Crotona se nos ha transmitido un dicho similar: “acerca de lo invisible, solo los dioses saben; nosotros, mortales, solo podemos orientarnos por señales”. Y algo semejante dice Jenófanes.
El señor es, desde luego, Apolo, el patrón de Heráclito, el del cono­cimiento de sí, el del arco y la lira (que encontraremos en el centro de la ontología) y el del oráculo. Como han señalado muchos, Heráclito se refiere aquí a Apolo sin nombrarle pero describiéndolo inconfundible­mente, esto es, ni lo dice ni lo oculta, sino que lo señala. Así el texto hace lo mismo que dice, tal como los hechos, cuando se tiene el alma para interpretar adecuadamente el testimonio de la vista, señalan inconfundi­blemente a la razón que los crea y rige. Apolo es el propio mandato de la razón. Pero él mismo nos advierte de que el camino del despertar no es ni el de lo oculto ni el de lo manifiesto. Que “no dice” quiere decir que no declara abierta, literal, unívocamente. Que “no oculta” quiere decir que la realidad tampoco es lo inaccesible, que entre nuestro lenguaje y (el de) la realidad no hay pura equivocidad. Estas son las dos teorías unilaterales y desencaminadas.
La ciencia pretende un conocimiento diáfano de las cosas, su designa­ción quiere ser denotación unívoca. Pero la ciencia se abstiene de indagar la esencia y existencia de las cosas, de poner en cuestión la estructura dialéctica de la realidad: se limita a salvar los fenómenos. Manteniéndose en esos límites, puede aspirar relativamente a realizar su intento. Algo distinto ocurre cuando el discurso aspira a referirse a lo absoluto, a la esencia y existencia últimas. No existe entonces tal acceso directo o literal a las cosas, pues ello supondría la inexistencia de la diferencia, pero la diferencia es constitutiva de la realidad. La diferencia entre, por ejemplo, sujeto y objeto, entre fenómeno y realidad; la diferencia entre la sustan­cia o cosa en sí misma y la esencia o su cognoscibilidad… es irreducible como, según una analogía “geométrica” que usaré recurrentemente (y que se encuentra en Nicolás de Cusa y otros filósofos), es irreducible la cir­cunferencia (constituida de infinitos puntos y de infinitas tangentes) al punto inextenso, con el cual, sin embargo, tiene una relación de perfecta proyección. Pero eso no significa que la auténtica realidad de las cosas esté irremediablemente oculta, que cualquier término que utilicemos para referirnos a las cosas en sí mismas será usado equívocamente, y que, por tanto, acerca de la esencia y existencia última de la realidad haya que callar. Oponiéndose a esas dos concepciones abstractas, como síntesis, si se quiere, de lo que en cada una hay de verdad, llamaremos analogía a la relación que Heráclito propone entre el signo y lo significado, esto es, en­tre lo dado y su realidad. El pensamiento de Heráclito es un pensamiento de la dialéctica y de la analogía. 94

Reparemos, también, en que lo que el texto no dice es precisamente el nombre, el nombre ‘Apolo’. Otro aforismo, que leeremos en la parte teológica del libro, sostiene que lo uno, lo único sabio, no quiere y quiere ser llamado con el nombre de Zeus, de Dios. Lo que el lenguaje no dice es la referencia directa, el “nombre exacto de las cosas”, lo que constituiría la visión transparente de la realidad. En esa ilusión caen el teósofo o el científico que pretende ir más allá de sus límites y hablar de las cosas en sí. El lenguaje solo dice mediadamente la cosa: no el nombre propio sino las propiedades y relaciones, no la sustancia sino la esencia, si se quiere. Pero a través de las propiedades o la esencia se accede a la sustancia, como a partir de la circunferencia entendemos (entendemos sin entender, dirá el cusano) el punto indivisible e inextenso, que es, sin embargo, la natu­raleza última de la naturaleza.

Contra Pitágoras

Pero veamos el caso de (contra) Pitágoras, el pensador que es tomado también como ejemplo de polimatía y de hablar embaucador. Heráclito le dedica al menos otros dos pasajes que conservamos:
Πυθαγόρης Μνησάρχου ἱστορίην ἤσκησεν ἀνθρώπων μάλιστα πάντων καὶ ἐκλεξάμενος ταύτας τὰς συγγραφάς ἐποιήσατο ἑωυτοῦ σοφίην, πολυμαθίην, κακοτεχνίην (129)
Pitágoras el hijo de Mnesarco se ejercitó en investigaciones más que todos los hombres y con lo que sacó de esos escritos hizo su propia sabiduría, erudi­ción, malas artes.
Πυθαγόρης κοπίδων ἐστίν ἀρχηγός (81)
Pitágoras es el iniciador de los trinchetes o bien, Pitágoras es el cabecilla de los embaucadores.
La diferencia de Heráclito con Pitágoras es, en cierto sentido, la más importante. Esto es quizás evidente ya en el mismo uso del término. ¿Por qué habla Heráclito, según hemos visto, de “los varones filósofos”? (Mar­covich no cree que esa palabra estuviese en el texto de Heráclito, sino que sería de Clemente, quien usa en otras ocasiones ese sintagma, pero la palabra philósophos está atestiguada ya en Heródoto, y no hay razones para negársela a Heráclito). Si el nombre de filósofo, según se nos dice, no estaba todavía consolidado, o quizá ni siquiera era un nombre, ¿por qué Heráclito escogió esta y no otra palabra para nombrar a los hombres que buscan en sí mismos la razón que todo lo rige y dirige?, ¿una pala­bra, por ejemplo, que no hubiera sido usado por ese sabelotodo llamado Pitágoras, que es a quien se atribuye haber sido su inventor (pues habría dicho —como dice Heráclito— que sabio solo es lo divino, y que él era amante del saber)? Heráclito tenía la consciencia de estar dedicándose a lo mismo que ocupó a Pitágoras. Aún más, Pitágoras es, entre los filósofos que Heráclito pudo conocer, el más cercano a él: pensador apolíneo, de la armonía y la medida de todo, de la enseñanza esotérica, del círculo de las almas. Justo por eso Heráclito le toma como ejemplo del error: en la mayor cercanía habita la más importante diferencia.
La lectura obvia del primero de los dos textos (129) dice que Pitá­goras se habría ejercitado en “historias” más que ningún otro hombre, escogiendo de entre ciertos escritos (¿qué escritos?, ¿acaso textos órficos?) aquello que mejor le pareció y formando con ello un refrito intelectual en el que habría muchas historias pero faltaría toda verdadera idea, toda au­téntica comprensión. Ahora bien, esta interpretación es difícil de aceptar: parece obvio que a Pitágoras no le falta un sistema filosófico, y Heráclito no podía ignorar esto. Porque, de no ser así, ¿a qué gran pensador le inte­resaría hacer amarillismo acerca de los plagios de un “colega”? Desde lue­go, es necesario denunciar dónde hay falsa sabiduría, pero esto solo tiene sentido si esa falsa sabiduría es muy difícil de distinguir de la auténtica.
Por eso, necesitamos una lectura más densa, aunque también más “improbable”, de la divergencia entre Pitágoras y Heráclito, una diver­gencia allí donde ambos convergen en situar el corazón de su filosofía. Y la máxima convergencia entre ambos filósofos está, decía, en su concep­ción apolínea de la realidad. Como pensadores apolíneos, los dos com­parten la figura de la lira, es decir, de la armonía, y el carácter analógico (“oracular”, esotérico) del conocimiento. Pero divergen, si divergen, en la manera en que entienden esto. En Heráclito, la lira es lo mismo que el arco, la armonía es lo mismo que la guerra. Y esto significa que no hay una “solución” para la dialéctica de la existencia humana, una paz definitiva, un fin final de la historia, sino que la realidad implica siempre el retorno de lo otro, de lo negativo. En tanto que Pitágoras, como las otras filosofías salvíficas con las que está emparentada (el hinduismo, el platonismo, el cristianismo…), parece prometer un aniquilamiento final de la alteridad, un retorno definitivo al Padre-Uno. Si esto es cierto, He­ráclito y Pitágoras divergen, entonces, en la divergencia misma, es decir, en el valor del no-ser. Quizás el pitagorismo es un apolineísmo “blando”, conciliador, pacifista… nihilista. Pitágoras no habría tenido el valor de lo que luego se llamará dialéctica, lo que Heráclito expresará en lo que llamaremos pronto su principio ontológico fundamental: difiriendo con­sigo mismo está de acuerdo.
Ahora bien, esta interpretación de la diferencia de Heráclito con Pi­tágoras no puede ser incoherente con lo que el fragmento dice explícita­mente, esto es, la denuncia de la erudición de Pitágoras. Tal vez podemos entender esto así: puesto que Pitágoras no habría alcanzado la plena com­prensión de lo uno que diverge en sí mismo, en cierto modo no habría tampoco pasado de la investigación, más o menos sistematizada, o de un atisbo lejano de la idea, que adopta en él la forma de doctrina. Para­dójicamente, pero con toda la lógica, precisamente porque Pitágoras no habría alcanzado la unidad que explica en sí misma la diferencia, se habría podido entregar a una unidad abstracta donde no existe conflicto, donde la multiplicidad es negada como ilusión. El monismo, sin el reverso de la dialéctica, sería el resultado de una comprensión todavía abstracta, in­completa, rapsódica.
El otro fragmento que nombra a Pitágoras (81) dice que fue el ca­becilla de embaucadores, según traducción habitual. Sin embargo, hay otra posible interpretación de este texto. García Calvo, de quien tomo la traducción y la información al respecto, traduce: “iniciador de los trin­chetes” (kopídes), efectos retóricos de los que todo lo que se puede inferir a partir de las noticias que tenemos es que debían consistir en cortes de frase o cláusula (de κόπτω, “cortar”). En un escolio a la Hécuba de Eurípides se cita a Timeo, historiador del iv a. c., que dice (según restitu­ción del texto a partir de compilaciones tardías) que no fue Pitágoras el inventor de ese recurso de los kopídes, según le acusa Heráclito, “sino que lo fue Heráclito mismo, el vano despotricador”. Si se acepta esta interpre­tación del fragmento 81, entonces debe buscarse aquí la confrontación de una retórica con otra. Ahora bien, Heráclito usa continuamente de lo que hemos llamado “juegos de palabras”, luego la crítica a Pitágoras no puede consistir en que este use recursos retóricos, sino más bien en el modo de uso que Pitágoras haría de ellos por no haber entendido el sentido profundo del uso del lenguaje. Pero esto puede entenderse aún de dos maneras inversas: Heráclito podría estarse quejando de que Pitágoras usase recursos superficiales, más destinados a inducir convicción irracio­nal que a hacer con los sonidos del lenguaje lo que se dice mediante él; o bien la queja podría consistir en que Pitágoras confundiese lo que son no más que recursos lingüísticos con auténticas “coincidencias” o no-coincidencias, y atribuyese algún sentido mágico a las palabras, como hace el lenguaje religioso o pararreligioso.
Esto plantea un problema esencial. Hemos dicho que no se puede creer que Heráclito sea (ni, desde luego, que el creyese que era) un ilu­minado, un teósofo o un médium. Varios elementos de sus textos (sin ir más lejos, el hecho de que se mencione en ellos a personajes históricos, en estilo de invectiva) muestran claramente que Heráclito no confunde su trabajo del lenguaje con una tarea sagrada. Heráclito sabe que hay una distancia entre el texto humano y lo divino, y su relación con ello es la de la ironía. Que, según la leyenda, depositase su libro en el templo de Arte­mis, no prueba otra cosa. Al contrario: es propio de los libros iluminados querer manifestarse al mundo, o a los fieles seguidores, que están dispues­tos a considerar sagradas las palabras del Maestro. ¿Qué pensaba Pitágoras de su propio discurso? Desde luego, como sabemos, sus seguidores le consideraron divino, dotado del don de la ubicuidad y otros milagros. Sus palabras eran, al menos exotéricamente, incuestionables: αὐτὸς ἔφα, “él dijo”, es la expresión de los pitagóricos para referirse a las palabras del maestro. ¿Habría creído Pitágoras, según Heráclito, que sus textos eran sagrados? En ese caso, desde luego, sería, para Heráclito, un embaucador, y ello precisamente mediante el uso de la retórica, lo que permitiría leer de la doble manera nuestro fragmento.
Pero nuevamente esto debe ser puesto en coherencia con la acusación de erudición vana que Heráclito dirige contra Pitágoras. El mucho saber no enseña comprensión, y puede incluso hacer creer a sus poseedores que tienen algún conocimiento sagrado, lo que es coherente con que crean en una solución final para el drama humano y tengan una promesa de paz para sus seguidores. La auténtica sabiduría es ajena a todo eso: lo que Apolo dice es la convergencia en la divergencia, como en el arco y la lira.

domingo, 19 de agosto de 2018

Heráclito, un comentario filosófico.


Desde septiembre de este año (2018) estará en las librerías mi último libro, Heráclito, un comentario filosófico, publicado por la editorial Ápeiron (con un magnífico trabajo de edición por parte de Roberto Vivero).

El libro, una ordenación y comentario de los fragmentos que se conservan del "oscuro" pensador de Éfeso, de la "dura musa jonia", como lo llamó Platón, es el intento (obviamente fracasado) de saldar deuda con Heráclito, "padre" y paradigma del pensamiento dialéctico, y también a su manera analógico, con el que desde hace tantos años me siento implicado.

Copio aquí el índice del libro y un fragmento del primer capítulo. 


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Índice
0. Introducción..............................................................................................9
1. Razón común e incomprensión de los hombres.......................................29
Razón y lenguaje: el lógos “de” Heráclito.................................................32
Razón y ser.............................................................................................40
Ser siempre / siempre suceder. Heráclito y la metafísica..........................48
Ser y devenir de la razón en los hombres y las cosas................................57
Palabras y hechos....................................................................................59
Razón y naturaleza.................................................................................59
División de la naturaleza........................................................................63
Ocultamiento y olvido de la razón..........................................................64
Razón común, mundo privado...............................................................66
2. Conocimiento de síy comprensión de la realidad..................................71
Razón común, conocimiento de sí..........................................................74
Saber y creer...........................................................................................81
Experiencia y entendimiento..................................................................86
Conocer muchas cosas para comprender una sola...................................90
Señales del oráculo: la comprensión como dialéctica y analogía..............92
Erudicción no enseña comprensión.
Contra charlatanes y maestros populares.............................................94
Contra Pitágoras.....................................................................................97
La ceguera de Homero.........................................................................101
Lo sabio uno........................................................................................103
3. Uno todo difiriendo concuerda.
La ontología fundamental de Heráclito...............................................105
La ontología fundamental de Heráclito. Su primer doble principio......108
Uno, todo.............................................................................................110
Difiriendo concuerda: la armonía de los contrarios...............................114
Heráclito y la dialéctica........................................................................117
Filosofía de la unidad-identidad. Heráclito y Parménides, y Zenón.......121
Filosofía de la unidad sobre la diferencia. Heráclito y Aristóteles...........125
Filosofía de la multiplicidad sobre la unidad. Heráclito y el positivismo...129
Filosofía de la absoluta multiplicidad.
Heráclito y el pensamiento de la diferencia.......................................130
Heráclito y Hegel.................................................................................134
Heráclito y Platón................................................................................137
Heráclito y las filosofías dialécticas de otras tradiciones.........................140
De todo uno y de uno todo..................................................................141
Guerra y armonía. Diferencia de la diferencia.......................................144
Formas de la unidad de los contrarios...................................................147
4. El círculo de transformaciones del fuego siempre-vivo.
La cosmología de Heráclito..................................................................155
La Cosmología en Heráclito.................................................................157
Los principios de la cosmología de Heráclito........................................163
Unidad, necesidad y completitud del cosmos........................................164
Creación y temporalidad......................................................................172
La sustancia cósmica: fuego siempre-viviente........................................175
La “alquimia” de Heráclito...................................................................178
La disputa del fuego y el agua...............................................................183
Naturaleza viva.....................................................................................187
Con medida.........................................................................................188
El ciclo cósmico....................................................................................192
Las transformaciones del fuego.............................................................197
5. Aliento cósmico y razón para sí.
El alma en la filosofía de Heráclito.....................................................203
La psicología en Heráclito....................................................................205
La naturaleza del alma: exhalación o aliento.........................................208
La cuestión del pampsiquismo..............................................................215
El alma como lugar de la representación y la intencionalidad................218
El alma como razón..............................................................................221
De la doble naturaleza del alma............................................................223
6. Virtud del conocimiento y acción conforme a la naturaleza.
La ético-política de Heráclito..............................................................227
El lugar de la ético-política en el pensamiento de Heráclito..................230
Ser “y” valor, Virtud “y” conocimiento..................................................232
Necesidad y acción...............................................................................240
Carácter y genio...................................................................................244
Reflexión y pasión................................................................................246
Ignorancia y soberbia. La lucha de uno.................................................250
La muerte del guerrero.........................................................................253
Los mejores y los muchos.....................................................................256
Aristocracia, democracia, república.......................................................259
La tensión en la ética de Heráclito........................................................265
7. Vida, muerte y juicio.
La escatología de Heráclito..................................................................271
El lugar de las cosas últimas..................................................................273
Cómo hablar de estos asuntos...............................................................275
El Juicio universal.................................................................................278
De la muerte........................................................................................283
La muerte y la “suerte”.........................................................................292
La escatología de Heráclito frente a las otras escatologías......................295
Muerte personal y destino universal......................................................307
8. De Dios y de la incomprensión humana de lo divino. Mitos y ritos.
La teología de Heráclito.......................................................................309
El lugar de la teología en Heráclito.......................................................312
Dios y el hombre (y el mono)...............................................................314
El lenguaje dialéctico-analógico acerca de lo divino..............................318
Incomprensiones de lo divino...............................................................329
Lo que Dios es......................................................................................336
Índice de lugares en que son citados o comentados
los fragmentos de Heráclito..................................................................343

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τοῦ δὲ λόγου τοῦδ’ἐόντος ἀεὶ ἀξύνετοι γίνονται ἄνθρωποι καὶ πρόσθεν ἤ ἀκοῦσαι καὶ ἀκούσαντες τὸ πρῶτον· γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε ἀπείροισιν ἐοίκασι πειρώμενοι καὶ ἐπέων καὶ ἔργον τοιούτων ὁκοίων ἐγὼ διηγεῦμαι κατὰ φύσιν διαιρέων ἕκαστον καὶ φράζων ὅκως ἔχει· τοὺς δὲ ἄλλους ἀνθρώπους λανθάνει ὁκόσα ἐγερθέντες ποιοῦσιν ὅκωσπερ ὁκόσα εὕδοντες ἐπιλανθάνονται (1)
Esta razón existiendo siempre sin comprensión viven los hombres tanto antes de haberla escuchado como después de escucharla por primera vez. Pues, aunque suceden todas las cosas según esta razón, sin experiencia parecen pese a que experimentan, tanto de palabra como en los hechos, tales cosas como yo describo distinguiendo cada una según su naturaleza y diciendo cómo es. Pero a los otros hombres se les oculta cuanto hacen despiertos como cuanto (hacen) dormidos lo olvidan.


Razón y Lenguaje: el lógos “de” Heráclito

En estos primeros fragmentos encabezados por el que, según Sexto Empírico y Aristóteles, constituía el comienzo mismo del libro y del que algunos de los otros que he recogido tras él parecen desarrollos o incluso paráfrasis se afirma que existe un lógos (enseguida abordaré la cuestión de cómo traducir mejor esta palabra) eterno y común de acuerdo con el cual suceden todas las cosas, y que se manifiesta constantemente en ellas, aunque los hombres o la mayoría de ellos viven sin comprenderlo incluso cuando se les muestra o enseña, tanto con palabras como con hechos, y, a semejanza de los que duermen, habitan un mundo propio que creen verdadero. Pero no hay que vivir como los que duermen (para quienes, sin embargo, rige la misma razón, de modo que son inconscientes cola­boradores de lo que ocurre en el mundo) sino que hay que aferrarse a lo común, como la ciudad a la ley, pues todas las leyes emanan de una, la divina, que a todas da abasto e incluso desborda.
Seguramente no es casualidad que el fragmento más largo que de He­ráclito se conserva sea el que estaba al principio. Su carácter solemne y casi programático, que ha llevado a menudo a considerarlo una especie de proemio, debió llamar la atención de quienes tuvieron el libro en sus manos. Como obertura y cabeza del discurso, contiene la primera tesis general del pensamiento de Heráclito, pero además esta aparece ya en relación seminal con todos los otros aspectos del sistema. Por eso habre­mos de leer este texto del comienzo con algo más de detenimiento y a lo largo de más páginas que muchos de los restantes, presentando motivos que aparecerán después tratados específicamente en sus lugares propios.
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Hay, sin embargo, ya en la primera frase de este fragmento, dos ele­mentos que parecen hacerla muy improbable como comienzo de un li­bro: primero, la partícula , una coordinación suave (a menudo no se traduce) que implica la existencia de una frase anterior; y, en segundo lugar, el demostrativo toûde en el sintagma toûde lógou, “este lógos”, que, también él, parece requerir la aparición previa de ese lógos al que se está señalando, salvo que se trate de una autorreferencia del propio discurso que está comenzando, lo que, como veremos, no lo hace menos proble­mático. Además, es un problema esencial de este texto cómo hay que entender el término lógos. El comentario de estas aporías nos lleva direc­tamente a la cuestión esencial.
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En efecto, ha chocado a muchos que la presunta primera frase del libro contenga una partícula ilativa, como si el libro comenzase con un “y” o “pero”. Aunque ni Sexto ni Aristóteles la reproducen en sus citas, hay buenas razones para salvarla, fiándose de la cita de Hipólito, quien no tenía razón alguna para añadirla de su cuenta. Seguramente —se ha supuesto— a esa primera frase del cuerpo del libro le precedía, según era habitual, un título o íncipit, algo como “Heráclito, hijo de Blosón, escribió este lógos acerca de la naturaleza de todas las cosas (perì phýseos, según dijeron algunos que se titulaba el libro)”, o quizás incluso “…acer­ca del lógos de todas las cosas”. Esto resolvería el problema de la partícula y explicaría que Aristóteles (quien cita esta frase precisamente para ejemplificar la oscuridad innecesaria en la escritura) no se extrañara de su presencia y pudiera omitirla como irrelevante. También abriría la posibi­lidad de cierta interpretación para el demostrativo toûde, sin que hiciera falta considerarlo literalmente autorreferencial. Creo que esta explicación es muy probablemente parte básica de la verdad. Luego propondré, no obstante, otra lectura, no incongruente con ella sino complementaria, que induce, sin embargo, a una intelección más compleja de este texto. Otros han buscado otras soluciones. Por ejemplo, Agustín García Calvo propone leer el comienzo así: τοῦδε λόγου τοῦδ’ἐόντος, “Esta razón, siendo esta siempre como es”, pero esta lectura se basa en una concepción a mi juicio equivocada acerca de los valores del verbo ‘ser’ en griego, se­gún explicaré luego.
Dejemos ahora por un momento esa pequeña partícula y fijémonos en el sintagma “este lógos”, que es, según una interpretación corriente que comparto, el sujeto de la primera frase (una frase en forma no personal, construcción de “genitivo absoluto”, sintácticamente dependiente de la frase, principal, que le sigue). Este sintagma reúne los otros dos problemas que he mencionado: ¿qué papel juega el demostrativo toûde, “este”?, y ¿qué significa lógos? Respecto de la primera de esas dos preguntas, la cuestión esencial parece ser la siguiente: ¿“Este lógos” es cierto objeto o asunto del que se va a hablar a lo largo del libro (y que, si es que no ha sido men­cionado justo antes, se estaría presentando aquí prolépticamente), o es el lógos que se está enunciando en este mismo acto, el lógos que es el propio discurso del autor y el propio libro? ¿Es heterorreferencia o una pura auto­rreferencia? Ahora bien, cuál de estas alternativas prefiramos dependerá en buena medida de cómo respondamos a la segunda pregunta, esto es, cómo creamos que hemos de interpretar el término lógos.
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Según recordábamos en la introducción, la palabra lógos se dice en griego con diversos sentidos. Esta diversidad es compleja, porque no se trata de un término equívoco. Que lo fuera simplificaría radicalmente las cosas: bastaría entonces con adoptar un criterio de desambiguación, y todo lo que se perdería sería, a lo sumo, algunos “juegos de palabras” (en el sentido corriente de esta expresión, no en el que le hemos dado para referirnos al trabajo de Heráclito), que se alimentarían de esa equi­vocidad. Pero no es así, sino que los varios sentidos de lógos tienen una clara relación entre sí. El más primario de esos sentidos, si atendemos a la genética, es el de “habla” y “lenguaje”: lógos es el sustantivo del verlo légō, “hablar”. (No tengo en cuenta aquí la estrategia de remontarse a la prehistoria del término y señalar, por ejemplo, que esa raíz significó antes también “reunir”: para un griego de la época de Heráclito eso no estaba ya vigente y por tanto nada podía construir Heráclito a partir de ello. Aunque tales especulaciones parezcan decirnos algo profundo, me parecen un ejemplo de explicación de obscurum per obscurius). lógos es la palabra griega para la lengua, para la palabra. En este sentido, es en prin­cipio correcta o “literal” la traducción latina canónica del comienzo del evangelio de Juan, “in principio erat verbum”. Pero esa misma traducción muestra la radical mutación o, más bien, sublimación a la que el sentido del término es llevado cuando se le usa para referirse a otro ámbito que el “natural” o corriente: el de lo absoluto. Y, en efecto, entre los usos “de­rivados” del término lógos, aparecen en griego clásico los de “discurso”, “razonamiento”, “cuenta”, “medida”, “proporción” y “ley”. Pero ¿qué le hace Heráclito significar a esta palabra, a la palabra de las palabras? (Y no podemos perder de vista que aquí está en disputa, no cómo interpretar un pasaje de Heráclito acerca del lenguaje, sino cómo interpretar, a través del lenguaje de Heráclito, el Lenguaje mismo).
En torno a qué quiere decir Heráclito con lógos hay una eterna dis­puta, que no puede cerrarse unilateralmente. Unos sostienen que lógos solo puede entenderse y traducirse como “discurso” o algo similar, esto es, como algo relativo al lenguaje; los otros piensan que debe entenderse como “razón” o algo parecido, o sea, como algo esencialmente conceptual o ideal. Llamemos a estas corrientes de interpretación “nominalista” e “idealista” o “racionalista” respectivamente (por supuesto, estas denomi­naciones no significan que sus defensores sean de inclinación filosófica nominalista o idealista: se trata solo de tesis hermenéuticas acerca del sig­nificado de una palabra griega; aunque no es extraño que quien tenga una inclinación filosófica más bien nominalista o más bien idealista propenda a ver reflejada su concepción en esa palabra).
Según los “nominalistas”, pues, cualquier griego contemporáneo de Heráclito que desenrollase su libro entendería inmediatamente sus pri­meras palabras como “este discurso”, porque eso es lo que significaban en el habla corriente. Ahora bien, ¿qué discurso sería ese del que los lectores entenderían inmediatamente que se está hablando? De acuerdo con unos, “este discurso” es simple y llanamente el que está comenzando, y que aquí se estaría señalando a sí mismo. En consecuencia, es tarea vana buscar una teoría “profunda” del lógos en Heráclito (esta interpretación tiene, pues, un efecto similar al que suele tener el nominalismo filosófico con cuanto pretende explicar: lo muestra como insustancial). Sin embargo, contra esa lectura se han señalado varias dificultades, la fundamental de las cuales es esta: ¿cómo puede el discurso describirse a sí mismo como “existiendo siempre”? Y ¿cómo podría quejarse, este discurso que comienza, de que los hombres no lo comprendan antes de escucharlo? De la misma mane­ra, cuando más adelante leemos “si se escucha no a mí, sino al lógos…” (50), el propio discurso nos indica, tan expresa como paradójicamente, que el lógos al que nos pide que escuchemos no es a él sino a otro, “ante­rior” y superior, objetivo y eterno, del que este de Heráclito, o cualquier otro efectivamente pronunciado o escrito, serían solo casos o ejemplos.
Parece, por tanto, que solo podemos entender y traducir lógos como “discurso” si nos referimos no al acto de habla o escritura que leemos, sino a aquello acerca de lo que ese acto habla o escribe, o a aquello que habla o escribe a través del habla y la escritura dadas, o más bien a ambas cosas, porque ambas cosas son lo mismo. lógos significaría un “discurso objetivo” o “verdadero”. Marcovich traduce “of this Truth, real as it is…”. En tales interpretaciones los términos “discurso” o “verdad” se entienden de manera semejante a como se los usa en algunos textos gnósticos, con mayúscula: “el Discurso verdadero”, “el Discurso eterno”, el hieròs lógos de los pitagóricos. Pero un Discurso tal es un concepto muy cercano a lo que nosotros llamamos razón, al menos en una de las acepciones de este término. Y, desde luego, exigiría ya del lector de Heráclito ir más allá del sentido “inmediato” del término lógos.
La interpretación nominalista parte a menudo de un supuesto herme­néutico que, según hemos dicho más arriba, en la introducción de este comentario, tenemos buenas razones para no aceptar: aquel que dice que el significado de un término viene determinado por el uso coloquial o corriente. Este criterio es especialmente inadecuado cuando nos enfren­tamos con un texto filosófico. El filósofo no puede esperar encontrarse los términos ya hechos, como no se encuentra ya hechos los conceptos. Él tiene que crear el término, a partir de la materia del lenguaje. Por supues­to, cuál sea la materia elegida por el forjador de nuevos sentidos es esen­cial para comprender ese nuevo sentido. Así, que Heráclito tome como término guía aquel que en el uso “normal” del lenguaje significa prima­riamente “lenguaje”, es algo que ninguna interpretación puede ignorar (y nosotros lo abordaremos inmediatamente). Pero ello no debe impedirnos ver en qué medida Heráclito va más allá de lo dado y descubre o crea un sentido más profundo para esa palabra.
Los términos, si bien nos vienen dados con cierta identidad genéti­ca, solo significan completamente en un entorno lingüístico, tal como las personas solo son completamente lo que son en un contexto social. El contexto textual en que Heráclito coloca a lógos desde el mismísimo comienzo del libro lo redefine radicalmente. El lector griego encontra­ría, nada más leer la primera línea, el carácter extraño y sublime que lógos cobraba ahí: un “discurso” o una “palabra” siempre-existente, que los hombres viven ignorando, pero de acuerdo con la cual sucede todo lo que sucede y es todo lo que es. Es razonable sostener que el concepto y término más cercano al lógos de Heráclito es, en nuestra lengua, “razón”. Esa será una de las principales acepciones del término en la filosofía grie­ga clásica, y hay que pensar que fue precisamente Heráclito quien, si no la sacó de la nada, sí la hizo definitivamente consciente para el pensamiento griego y universal, tal como Parménides fue quien primero determinó la filosofía como indagación del ser.
Ciertamente, no debemos olvidar que tampoco “razón” es una tra­ducción exhaustiva y del todo adecuada. Como objetan los partidarios de la interpretación nominalista, “razón” tiene en nuestras lenguas no solo el sentido objetivo de ley o fundamento de las cosas, sino también el de facultad psíquica de pensamiento (“lógico”, por cierto), algo que sería radicalmente ajeno al término griego lógos. Hay que decir al respecto dos cosas: la primera es que, efectivamente (y como han dicho algunos de entre quienes optan por traducir lógos por “razón” —García Calvo, por ejemplo—), hay que quedarse en esta traducción, y a falta de algo mejor, con el aspecto menos psicológico del término.
Lo segundo, sin embargo, y mucho más importante para nuestra in­terpretación, es que en el libro de Heráclito el propio lógos se va a des­cribir a sí mismo como sujeto o consciencia: lógos, sabremos pronto, es la inteligencia que todo lo dirige, lo único sabio, etc. Precisamente esto constituye la esencia de lo que considero la interpretación adecuada de la primera tesis del sistema de Heráclito: el carácter reflexivo, gnoseológico, logológico de la realidad. El término “logológico” ha sido usado ya por Barry Sandywell en sus Logological Investigations, cuyo volumen 3 con­tiene un capítulo titulado “Heraclitus, Logologist: the reflexive cosmos of Heraclitus” en que se defiende una interpretación en muchos aspectos afín a la que yo doy aquí. Mi lectura coincide también en buena medida, en este punto y en otros, con la propuesta por Edward Hussey (véase su capítulo dedicado a Heráclito en la obra enciclopédica Le savoir grec). Según este autor, es ese “giro reflexivo” lo que caracteriza esencialmente a la filosofía de Heráclito: una vuelta del pensamiento sobre sí mismo, o “introyección”, de lo que en los milesios habría sido teorización abstracta. Podemos hablar, pues, de un “giro logológico o gnoseológico” en Herá­clito, como se ha dicho del pensamiento europeo moderno, aunque con diferencias sobre las que nos detendremos más adelante.
El fundamento de toda la realidad es Razón, Sujeto, Pensamiento, incluso podríamos decir “pensamiento del pensamiento”, aunque Pen­samiento inseparable de su corporalidad, de su escritura y voz, esto es, del Lenguaje. No obstante, es cierto que en el término lógos ese aspecto subjetual no es explícito, como tampoco es explícito en el término “ra­zón” su carácter lingüístico. Por eso también nosotros tenemos aquí que definir según nuestra necesidad el término “razón” como término de la traducción de Heráclito. En lo sucesivo habremos de entenderlo según lo dicho. Y lo mismo habremos de entender cuando ocasionalmente usemos el término griego lógos, salvo que se diga otra cosa.
Podríamos decir también que la filosofía de Heráclito se presenta como una filosofía “del” lenguaje, esto es, que piensa a la realidad como (desde el) lenguaje (así lo defiende, por ejemplo, A. V. Levedev: “The Metaphor of Liber Naturae and the Alphabet Analogy in the Herraclitus’ Logos-fragments”), si entendiéramos por “lenguaje” no solo ni primera­mente el fenómeno material del signo articulado sino también, indiso­ciablemente y de manera principal, el Pensamiento del que el Lenguaje como materialidad es cuerpo o aparición.
Es no solo coherente sino necesario a partir de esa tesis, que el pen­samiento y el discurso se presenten desde el comienzo con la forma de la autorreferencia. En buena medida, lo que sigue durante este primer capítulo es una explicación de ello.