sábado, 7 de enero de 2017

Cómo no defender las humanidades

Hace unos días, mi buen amigo Jesús Zamora Bonilla, filósofo, escritor y profesor, publicaba en El País un artículo titulado “Cómo no defender las humanidades”, en el que, haciendo gala de su espíritu escéptico (sanamente escéptico), intentaba delatar algunas de las principales falacias que predominarían entre los defensores del valor social y personal de la educación en las humanidades (entre estas disciplinas Jesús incluye, junto a la Historia, la Literatura, etc., también a la Filosofía, cosa que muchos filósofos considerarían discutible, pero que no discutiré aquí). Jesús nos advierte de que su ataque a esas presuntas falacias no significa que él no crea que no haya manera de defender correctamente las humanidades, aunque (como buen escéptico, encargado más de demoler que de ofrecer una construcción) deja eso para otro día. A mí me resulta intrigante cómo podría él, si se pusiera a ello el día de mañana, defender las humanidades, una vez que vemos cuáles piensa que no son maneras de hacerlo. En efecto, resulta que para defender la pertinencia educativa de la Historia o la Filosofía, no vale decir, según Jesús, que son un “pilar” de la democracia, ni que nos hacen más críticos, ni que contribuyen de manera relevante a realizarnos como personas. ¿Para qué son buenas, entonces? Quizás -especulo por lo que dice- las defendería él, en su (para sus amigos, conocida) vena hedonista, como una buena manera más de entretener las horas muertas. No obstante, mi intención no es especular sobre su futuro trabajo en este asunto. La cuestión es que yo me identifico con esas personas que, como Martha Nussbaum (Sin fines de lucro. Por qué la democracia necesita de las humanidades) y varios otros, defienden las “humanidades” de la manera que Jesús (con algunos otros de nuestros filósofos e intelectuales) considera falaz. Sin embargo, yo no veo las falacias que ve Jesús Zamora en ese tipo de defensas de las humanidades. Antes bien, creo que pueden detectarse falacias en su ejercicio de “deconstrucción” (que él me perdone el término, porque sé que Derrida no es uno de sus santos). Por eso me siento obligado a replicar a los argumentos de Jesús y entregarme así a una especie de “deconstrucción de la deconstrucción” (remedando la expresión del teólogo árabe Al-Ghazali). Vayamos a ello:


La primera falacia que denuncia Jesús Zamora es la siguiente: la educación en humanidades sería un pilar de la democracia. Jesús contra-argumenta, en primer lugar, que la inmensa mayoría de los sabios humanistas que en el mundo han sido, eran contrarios a la democracia; además, añade, es muy paradójico que eso que siempre ha constituido un haber de la élite en el poder (“un privilegio de caballeros”) y un elemento de diferenciación social, se convierta ahora en herramienta de emancipación y democracia. Empecemos por esto último: creo que lo que se deduce del hecho histórico aducido por Jesús es más bien justo lo contrario de lo que él deduce: puesto que el conocimiento humanístico (todo conocimiento, en verdad) es y ha demostrado históricamente ser una herramienta esencial del poder, si queremos “empoderar” (como se dice ahora) a todos los ciudadanos, se sigue que tenemos que proveerles (tenemos que proveernos), necesariamente, de tal conocimiento.

 Pero –yendo a lo primero- ¿cómo es posible que lo que es una herramienta de empoderamiento, le haya sido negada por los sabios a la mayoría de los seres humanos? Bien: en primer lugar, esto es discutible. La lucha contra la teocracia ha sido históricamente larga y lenta, pero se ha llevado a cabo solo o principalmente gracias a la universalización de la racionalidad, hasta llegar a la teoría del Contrario Social y la idea kantiana de que todo ser humano posee en sí la ley “práctica” (ética y jurídica), fundamento ideológico (aunque sea pese a sus autores) de la democracia actual. La razón por la que Platón (de quien Jesús, con Aristóteles, dice sensatamente ser menos amigo que de la verdad), Kant y tantos otros despotistas ilustrados se opusieron a la democracia, es precisamente porque creían que nunca, o muy difícilmente, la inmensa mayoría de las personas sería capaz de poseer el conocimiento “humanístico” (o el conocimiento, en general) necesario para ejercer el poder, no porque creyesen que el conocimiento no tiene por qué ir ligado a la detentación de la soberanía y el poder.

¿Por qué creían esos grandes hombres que la mayoría de los mortales no era capaz de tal educación? Hoy tenemos elementos para pensar que estaban desencaminados por los prejuicios de su época: Kant creía, por ejemplo, que las mujeres no podían tener carácter moral, Aristóteles creía que algunos humanos nacen esclavos por naturaleza, Platón creía que tenemos almas de diferentes metales… Eran, todas ellas, creencias de tipo fáctico y (hoy estamos casi seguros) completamente erradas. Si Platón y otros sabios estaban equivocados en eso, y toda persona puede alcanzar un grado de conocimientos históricos y filosóficos como para participar del debate público, entonces tenemos que deducir que lo que ellos creían que era posible y necesario solo para algunos, lo es en realidad para todos: en eso consiste la conquista de la democracia. El mismo Platón creía que no hay que dar por supuesto de qué material es el alma de cada uno al nacer, de modo que solo los hechos, en el contexto de una educación lo más igualitaria posible, podrían ayudar a descubrirlo. No puede, pues, excluirse a priori que, en un contexto de educación igualitaria, todos resultásemos tener igual tipo fundamental de almas y ser, por tanto, igualmente dignos de pertenecer a la élite gobernante. En resumen: los sabios pensaban, acertadamente, que el conocimiento humanístico debe estar intrínsecamente ligado al poder, pero creían, erróneamente, que la masa del pueblo es incapaz de ese conocimiento.

En realidad, el (contra-)argumento de Jesús Zamora tiene un carácter extrínseco (se basa en presuntos hechos, pero la política y la educación no tienen por objeto describir el mundo, sino criticarlo y, al fin, cambiarlo, según la famosa tesis de Marx). Y ¿no resulta enigmático qué creerá Jesús Zamora que constituye la competencia necesaria para la democracia, si no lo es el conocimiento de la Historia y el ejercicio crítico de las ideologías? Quienes defendemos las humanidades como elemento cívico esencial, lo hacemos, en efecto, porque (en una vena “republicana” –en el sentido filosófico-político de este término, que se remonta a Rousseau y Kant, y recientemente a Pettit, Rawls, Habermas y varios otros-) creemos que no hay democracia sin ciudadanos competentes en la crítica de las ideologías. Si prescindimos de esto, ¿qué pensamos que hace mejor a una democracia? Dejemos que el propio Jesús nos conteste a este extremo.

Pasemos a otra de las falacias que diagnostica Jesús en la defensa de las humanidades (cambio el orden en que la enumera él, porque creo que esta está estrechamente ligada a la anterior): algunos creemos, en efecto, decíamos, que las humanidades son elementales en la formación de una ciudadanía crítica, y que esa es una razón (más o menos consciente) por la que el sistema de mercado las relega en el currículo sustituyéndolas por una formación en lo más económico y mercantil. Sin embargo, Jesús señala, como contra-argumento, que ni es verdad que en el itinerario educativo se enseñe a ganar dinero (“ni siquiera a gastarlo”), ni que los muchos años de formación fundamentalmente humanística en países como el nuestro, hayan tenido el efecto de aumentar la masa crítica de la ciudadanía. Este argumento escéptico, en la medida en que apela, una vez más, a los hechos, implica muchas variables que lo hacen, como todo hecho sociológico, discutible y sujeto a la interpretación. Una de esas variables es el asunto de hasta qué punto el éxito o no en la formación de ciudadanos críticos es culpa de las humanidades y no, más bien, de un sistema educativo que en ningún momento ha dejado de estar controlado por las élites de una democracia imperfecta y contra el que ha habido que luchar casi heroicamente desde dentro. Con todo, creo que es difícil negar que, por ejemplo en nuestro país, hemos crecido exponencialmente en educación, también en educación cívica. No hay que olvidar que venimos de una dictadura, y que en la mayoría de países de nuestro entorno existe una educación humanística, una bildung, muy superior a la formación del espíritu nacional que reinó en la reserva espiritual de Occidente.

Quienes creemos que se está produciendo una (mayor) mercantilización de la educación, no necesitamos caer en una burda versión de la teoría del complot del malvado capitalismo (ni añoramos cualquier pasado libertinaje de cátedra). La cosa es algo más sutil: el hecho es que, tanto en los contenidos como en las formas, los estudios, desde la educación primaria hasta la universitaria, van siendo regidos cada vez más y en más países (desde EEUU a Japón, pasando por nuestro país y su infausto Wert) por criterios productivistas, lo que no tiene nada de extraño si se piensa que son las instituciones económicas las que, por encima de criterios culturales y políticos, determinan cada vez más qué recurso económico se destina a qué actividades. ¡Claro que las escuelas enseñan, y cada vez más, a ganar dinero, o, más bien, a trabajar para que lo ganen otros!: la inflación de formación técnica (incluso las ciencias se justifican solo por sus réditos productivos “y” armamentísticos), y la deflación de las educaciones artísticas y críticas, tienen como misión (más o menos consciente, y más o menos exitosa) producir productores y consumir consumidores.

Vayamos, por fin, a la otra falacia que cree ver Jesús Zamora en las típicas defensas de las humanidades (dejo aparte la última que menciona él brevemente, y que consistiría en que los intelectuales exigen educación humanística porque viven profesionalmente de ello: como dice el propio autor del artículo que comentamos, esta es una argumentación que se comenta sola…). La otra falacia, decimos, sería esta: la educación humanística –según creemos algunos- es un elemento esencial de la realización o del crecimiento integral de la persona. En contra señala Jesús que quienes nos dedicamos a las humanidades no somos ni menos “imbéciles” ni más felices que quienes apenas tienen un mero barniz de ellas. Es decir, la educación humanística no (pero… ¿alguna otra sí?) nos haría ni más inteligentes ni más felices, aunque sí son una fuente de inocente placer. Este argumento (lleno de una encomiable humildad) entra, a mi juicio, en colisión frontal con el primero que hemos sopesado: si la educación humanística no sirve para realizarnos ¿cómo es que se la han quedado siempre para sí las élites del poder? ¿Acaso eran “imbéciles” y no se dieron cuenta de que siendo rudos analfabetos podrían haber sido igual de sabios y felices con bastante menos esfuerzo mental? ¿Solo obtenían, esas élites cultas, un cierto placer (que no podía, sin embargo, repercutir en la felicidad, según el argumento de Jesús)? En cualquier caso, este argumento denota una concepción muy austera de la “realización” humana… si bien no extrema: podríamos ir un poco más allá y preguntarnos: ¿qué hemos ganado aprendiendo a hablar? ¿Somos algo menos imbéciles y más felices que una muy bien adaptada ameba?

Toda esta cuestión es difícil, porque ya no atañe a lo político y lo público, como las anteriores falacias, sino que se introduce en el terreno de la ética y el de lo que quiera que sea una buena vida. Y ya sabemos que nuestra sociedad liberal es muy reacia a hablar de qué constituye una buena vida: solo entiende de lo que se puede comprar y vender. Podría ser que el asunto de qué constituye una vida realizada, sea algo del todo subjetivo, y entonces no sería utilizable como argumento en defensa de la educación pública en humanidades. Sin embargo, hay algo esencial que señalar en este respecto: sea lo que sea de todo esto de la realización personal, parece evidente que la discusión acerca de ello solo puede hacerse, con competencia, desde una preparación humanística. En efecto, no es una mera casualidad que Jesús (y yo) poseamos una cierta educación humanística: ¿estaríamos manteniendo este debate, sin ella? ¿Puede mantenerse un debate competente acerca de lo que debe ser una buena educación, sin el conocimiento de la Historia, la Literatura “y” la Filosofía, sin la “herramienta” de las humanidades? O, para no doblegarnos siempre al lenguaje instrumental, ¿podemos hablar de una educación allí donde faltan, no ya como medios, sino simplemente como fines, algunas de esas “materias”?

¿No será (planteo como hipótesis hermenéutica un tanto osada) que todo lo que nos quiere enseñar el artículo de nuestro amigo y colega Jesús Zamora es que, en efecto, no es posible siquiera discutir de qué es lo que importa, si se carece de educación humanística? ¿Nos está diciendo Jesús, con su simple acto de escribir acerca de cómo no defender las humanidades, algo como “fijaos en mí: solo porque tengo educación en humanidades puedo hacer una crítica de cómo no educar en ellas”? Esto sería un gran ejercicio de ironía, de reducción al absurdo de la negación del carácter esencial de las humanidades para la crítica; un ejercicio de lo que los teólogos llamaban “vía negativa”: incluso hablar de cómo no defender las humanidades es un ejercicio de su defensa sustantiva… Por eso, seguramente, Jesús no necesitará escribir nunca la segunda parte, su “cómo sí defender las humanidades”.

martes, 22 de noviembre de 2016

Arte y Filosofía, de su relación dialéctica. II


(Esta entrada es continuación de la anterior)

(...) Sin embargo, es unilateral y erróneo definir el Arte solo a partir del gusto o la emoción (y a la Filosofía solo a partir de la cognición), por puros que estos sean, o, más bien, precisamente por eso. Inmediata­mente surge el problema: ¿por qué una cosa gusta o no? ¿Es esto «ar­bitrario»? ¿Es el gusto una instancia, no solo autónoma, sino sin nin­guna relación de correspondencia necesaria con algo objetivado por otras instancias, como por ejemplo y especialmente el conocimiento? ¿No hay ninguna implicación entre emoción y conocimiento, entre Belleza y Verdad? ¿Por qué, entonces, el artista necesita elaborar las formas que elabora, plagadas de recursos «técnicos» y criterios for­males, y situadas en una historia de educación artística? ¿Qué tienen todas estas cosas que ver con el efecto estético que provocan?
La capacidad de apreciación estética solo tiene sentido bajo el supuesto de la objetividad de su «objeto»: el juicio estético o calé­tico es intrínsecamente normativo, es decir, discrimina entre lo co­rrecto y lo incorrecto, lo valioso y lo errado... Y, aunque la objetivi­dad estética puede y tiene que ser sostenida por la propia capacidad axiológica del gusto (el buen gusto, el gusto correcto), no puede serlo en una relación arbitraria con otros modos de acceso a la ob­jetividad y la normatividad, fundamentalmente la cognitiva. Hay una correspondencia necesaria, aunque no analítica, sino sintética (sintético-dialéctica), entre lo bello y las cualidades formales a las que se asocia ese predicado y que le dan sentido: «orden», «simpli­cidad», «simetría», «contraste», «dinámicas», «frases»… todas esas construcciones simbólicas, no «meramente expresivas» (si es que este sintagma tiene sentido), que ocupan al artista y son esenciales para su obra, solo el conocimiento puede evaluarlas, «antes» incluso (lógico-trascendentalmente antes) de que la emoción responda a ellas adecuadamente.
En cuanto al carácter objetivo del Arte, quienes lo rechazan aducen, en primer lugar, el «desacuerdo universal» acerca de los propios criterios de lo estéticamente correcto. Pero ese desacuerdo (en la medida en que existe —medida mucho menor a la que pretende el relativista—) puede explicarse mejor aceptando, primero, que, como en cualquier otro ámbi­to, existen en el Arte la ignorancia y el error, y, por tanto, la posibilidad y necesidad de una educación y crítica artística; y, en segundo lugar, que, tal y como también ocurre en cualquier otro ámbito objetivo, la norma universal se relativiza al contexto, induciendo la apariencia de un «abso­luto relativismo» cuando, en verdad, lo que implica es, precisamente, y como toda relativización, una universalidad que sirve de patrón para toda comparación y traducción entre juicios estéticos (precisamente porque lo mismo e idéntico se expresa y percibe distintamente según la perspectiva conservando la traducibilidad entre perspectivas sin pérdida del carácter normativo del juicio, decíamos en el capítulo anterior).
El otro argumento habitual del no-objetivismo estético dice que, a diferencia de lo que ocurre en el Conocimiento, no existe en el Arte una referencia con la que comparar la obra para atribuirle corrección objetiva. Pero este argumento puede rechazarse con varias razones, algunas de ellas opuestas pero complementarias: ni es incontrovertible que la objetividad exija la referencia (hay teorías no referenciales aunque cognitivistas de la Verdad) ni puede negarse a priori que no existe objeto para el Arte, una objetividad ideal. De esto hablaremos después.
Que se defina al Arte, en un primer momento, mediante el Gus­to y la Emoción, no quiere decir, pues, que pueda hacerse ni conce­birse arte ajeno a la Cognición, o que no pueda y deba encontrarse «adecuación» formal, e incluso, de alguna manera, verdad (y toda la verdad) en la Poesía o en la Música, en una conexión de total necesidad con su belleza. Como puede constatarse de hecho, solo una profundidad va con la otra: cada sujeto y cada época y cultura tienen la Música, la Poesía y, en general, el Arte que les correspon­de, de acuerdo con su conocimiento, con su saber científico y, sobre todo, su querer-saber filosófico, con su «visión del mundo». Toda persona, en cualquier cultura o época, se siente instada a ofrecer un «por qué» de sus gustos. Esa explicación es más sutil y compleja cuanto más educada está la «sensibilidad» del sujeto, pero existe hasta en la más primitiva de las experiencias estéticas. Si ciertas aves del paraíso hablasen (nuestra lengua), nos dirían que al baile que ejecutan los machos y contemplan con gusto las hembras lo hacen bello cualidades como el ritmo, las simetrías, los vivos colores que pone en exhibición, etc. (y pocos humanos, si alguno, por más que hablasen «el lenguaje de los pájaros», sabrían ir más allá y explicar, a su vez, por qué todo eso, color, simetría, ritmo…, es bello y gusta, tanto a pájaros como a humanos).
Similar unilateralidad a la de negar toda verdad al Arte, habría en creer que la Filosofía no requiere o incluso excluye, para man­tenerse incontaminada, cualquier elemento y disfrute estético. Al contrario, solo las emociones adecuadas pueden y no tienen más remedio que acompañarla, como acompañan a lo Ético-político, a la Ciencia, a la Religiosidad…, y hay una belleza de la Verdad, aunque no es ella propiamente la verdad de la Verdad. La Filosofía es poesía y música de manera análoga a como la Música y la Poesía son verdad: implícitamente «pero» de manera necesaria.
Hay, entonces, que tomar como solo verdades parciales, abs­tractas, no-dialécticas, las dos posiciones «puras» o extremas en el ámbito de la metaestética o metacalética: el expresivismo o emo­tivismo, por un lado, y el intelectualismo o cognitivismo, por otro. Según el primero, la esencia de lo estético o calético no tiene nada que ver con la verdad y el conocimiento en general, sino solo con su capacidad de conmover. Esta posición no puede explicar, decimos, por qué el gusto atribuye carácter positivo a ciertas cua­lidades objetivas del sonido o de la palabra o del color y la forma plásticas. A veces, el emotivismo se une a alguna explicación de tipo fáctico (naturalista, biologista, sociologista…) que pretende explicar «causalmente» (en el sentido —o eso se pretende— que esta noción tiene en el ámbito de lo científico-natural), el hecho de que nos guste esto más que aquello. Pero estas explicaciones son una metábasis, un caso de «falacia naturalista» (equivalente a lo que supondría, por ejemplo, explicar nuestra creencia en las verdades matemáticas a partir de una explicación por selección natural), porque, cuando nos preguntamos «por qué» gusta esto o aquello (como cuando nos preguntamos por qué creemos verda­dero esto o aquello), nos estamos haciendo una pregunta acerca del carácter normativo de los juicios estéticos (o teoréticos), no acerca de la historia fáctica de esos juicios. Ningún hecho expli­ca una valoración, nada fáctico reduce lo normativo (aunque al mismo tiempo, dialécticamente, toda normatividad se expresa en hechos).
Un acto de expresividad pura (algo así como una interjección sin contenido cognitivo) es una ficción. El cognitivismo tiene razón al señalar que la Belleza de las cosas no es una propiedad arbitra­ria sino que «superviene» necesariamente a sus (otras) propiedades objetivas, tanto en los objetos naturales como en los «artificiales». El Arte es, en este sentido, portador de significado y de «verdad», y solo tanto significado y «verdad» como porte, le hace bello. Sin embargo, la mera enunciación de una frase, por verdadera y teóri­camente relevante que sea, no hace directamente de ese acto una vivencia estética. Es más, es necesario, decíamos, que el contenido cognitivo esté, a la vez que totalmente presente, puesto entre parén­tesis. El no-cognitivismo tiene razón en esto. Las dos tesis metaes­téticas tienen su razón parcial, pero solo tienen plena razón cuando saben unirse sin confundirse.
Pero ¿no hay algún sentido fundamental en que una de las dos posiciones acierta más con lo que es el Arte? Nosotros diríamos que la prioridad la tiene una u otra según el aspecto que se contemple de ese todo que es la obra artística y la vivencia estética. El emotivismo tiene la prioridad inmediata, en cuanto apela a aquello que, en el Arte, efectivamente afecta de manera más directa y manifiesta: el sentimiento. Sin embargo, el cognitivismo tiene razón al reclamar, como objetivo escondido del Arte, la comprensión de la Realidad, y, si la representación cognitiva y la Verdad fuesen un aspecto tras­cendental más fundamental que el de la Belleza, el cognitivismo podría incluso decir que, aunque de manera inmediata el Arte apela a la emoción, lo hace porque, fundamental aunque indirectamente, es una forma de conocimiento.
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Ahora bien, ¿por qué el Arte, si tiene siempre un contenido cogni­tivo de ninguna manera arbitrario, apela, sin embargo, de manera más directa y manifiesta al sentimiento, y no sobre todo a la «fría» evaluación teórica, como hacen la Ciencia y la Filosofía? ¿Dónde está la diferencia específicamente cognitiva entre ellos? ¿Por qué nos vemos obligados a, como poco, poner entre comillas la palabra ‘verdad’ cuando se la intentamos atribuir a la obra de arte? Nuestra tesis al respecto, tan poco original como lo anterior, dice que el Arte es representación imaginativa o figurativa, más que concep­tual, proposicional y argumentativa, y que la Imagen solo posee verdad de manera no-explícita.
Que un objeto o hecho sea obra artística, con un valor prime­ramente estético, requiere que tenga unas características diferen­tes a las de un objeto principalmente teórico o de otro tipo. No bastaría con que las mismas cualidades fuesen «apreciadas» desde una u otra facultad para que el mismo objeto se convirtiera de estético en teórico o ético-político (aunque siempre es posible hacer tal cosa, abstrayendo ciertos aspectos del objeto), pues fal­taría el motivo objetivo para una u otra consideración. Pero un objeto estético es objetiva e inconfundiblemente estético, como uno teórico es teórico. A esas cualidades específicas que hacen de algo un objeto prioritariamente estético antes que teórico o de cualquier otro tipo, las llamamos imaginativas o figurativas en el sentido más amplio.
Esto no quiere decir que el Arte sea aconceptual. No hay ac­tividad sin conceptos, como tampoco hay actividad humana que prescinda de la imaginación. Imágenes sin conceptos y conceptos sin imágenes, no es solo que sean ciegos y vacíos, es que no existen: cada uno está en su otro, y los dos en todo (la propia distinción y relación entre Imagen y Concepto la expresa cada uno, Arte y Filo­sofía, en su propio modo: figurativamente el uno, conceptualmente el otro). Los animales que imaginan, en algún grado conceptúan, y los ángeles que piensan, en alguna medida imaginan, por infini­tesimal que sea esa medida o ese grado. Lo que implica la tesis del carácter figurativo o imaginativo del Arte, es que el concepto está en el objeto estético de manera no expresa, escondido y latente.
Pero ¿qué es una Imagen? Una Imagen, diremos tentativamen­te, es un orden o estructura (un «todo “mayor” que las partes») esencialmente dotado de «materia» sensible o natural (representa­cional), esto es, de unas cualidades espacio-temporales «secundarias» (visuales, acústicas, táctiles) o no-meramente-matemáticas, pero in­determinadas, es decir, no señaladas con un aquí y ahora absoluta­mente concretos o unívoca y directamente determinables respecto del (cuerpo del) sujeto que imagina. Por eso Aristóteles la sitúa en el ámbito de lo posible, no de lo efectivo. Una especie de síntesis e intermedio de lo universal y lo concreto, un concreto universal, po­dría decirse, es la Imagen. Es eso lo que induce a concebirla como no-convencional o no-arbitraria, frente al Concepto, al que se con­sidera convencional o arbitrariamente relacionado con las «cosas» porque falta en él la relación naturalista de semejanza espacio-tem­poral. En realidad, el Concepto solo es innatural y la Imagen solo es natural en un sentido pobre de «naturaleza».
Una característica de la Imagen, intrínsecamente unida a la anterior, es que, como decíamos, en ella no se producen expresa­mente las articulaciones sintáctico-proposicional y teoremática o argumentativa, sino solo la «morfológica», que ocupa ahí toda la función cognitiva del signo. Las frases, en el Arte, valen tanto como términos: más bien, la diferencia entre término y proposición no es operativa. La Imagen no contiene recursos de interpretación: es, en cierto sentido, muda. Su contenido cognitivo es solo tácito, abierto a «cualquier» intelección. Esto es lo que impide que tenga valor veritativo explícito. Si hay verdad en la Imagen, es una verdad en el sentido de corrección de la propia forma, esto es, porque (como decía Spinoza de la «idea») tenga en sí misma las propiedades de una idea adecuada o verdadera. ¿Hay verdad sin estructura proposi­cional, con mera estructura figurativa? Esto es tan dialéctico como la propia distinción entre Imagen y Concepto. Hay «verdad» en la Imagen: unas formas son más verdaderas que otras porque cum­plen mejor con los mismos criterios de validez que determinan el valor de un conocimiento: unidad, orden, completitud… Pero esa no es la forma de la verdad en la teoría, la verdad explícita y cons­ciente (tampoco dentro del ámbito teórico son unívocas la verdad de la Ciencia y la verdad de la Dialéctica: esta última no puede dar por supuesta la articulación proposicional, lo que la hace, de he­cho, confundible con la Imagen, aunque son, en verdad, extremos opuestos, a medio camino de los cuales se encuentra la articulación apofántica de la Ciencia).
No hay, por otra parte, un limitado ámbito de lo imaginable, sino que la Imaginación es un modo de representar cualquier cosa. Podemos apreciar, como mera imagen, incluso una teoría (y en­tonces es cuando la calificamos de «bella»). Aunque, en ese caso, estaremos haciendo abstracción de lo que, en ese objeto que es la teoría, tiene la prioridad natural y funcional. Puede decirse, pues, que hay una «imagen de la verdad» («la verdad en pintura»), pero solo de manera analógica.
Si todo esto contiene algo de verdad, entonces, y como ya ha sido notado por algunos, hay una conexión esencial entre Imagen y Gusto, por la cual la primera, que no puede ser evaluada como teo­ría (ni como acción télica o ético-política) se destina privilegiada­mente al segundo. Todo esto merecería un tratamiento cuidadoso.
Podría objetarse que en el arte contemporáneo el figurativismo o «formalismo» ha dejado de ser válido, tanto porque, en una dirección, existe «arte conceptual», como porque, por el otro extremo, existe un arte directamente reproductivo de los fenómenos, «concreto». Pero, respecto a lo primero, no hay, en verdad, arte «conceptual» (salvo en el sentido en que todo arte lo es, o sea, implícitamente): con esa des­acertada expresión nos solemos referir a arte no-naturalista, es decir, arte, sí, figurativo (como no podría dejar de ser), pero de figuras menos naturalistas (simplificadas, «abstractas» —pero tampoco existen figuras puramente abstractas—). Que esas figuras remitan a conceptos es, en cierto sentido, una tautología (pues toda figura remite a conceptos, im­plícitamente) y, en otro, una mera interpretación, no el objeto estético mismo. En cuanto a lo segundo, si el último arte moderno ha llegado a la deconstrucción de la imagen, hasta convertir en arte lo cotidiano y no-estético, es en paralelo con la propia deconstrucción del concepto. En realidad, no ha llegado más que a reducir la Imagen a su grado infi­nitesimal (en paralelo a como la Filosofía hacía con el concepto), por­que no hay fenómeno puro ni pura cotidianeidad o naturalidad (y quizá eso es lo que «quiere» indicar, inconscientemente y por la vía negativa, este arte «aconceptual»).



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Fragmento del libro De la filosofía como dialéctica y analogía, pgs. 144 y ss

sábado, 12 de noviembre de 2016

Arte y Filosofía: de su relación dialéctica, I


¿Qué relación hay entre la Filosofía y lo que llamamos todavía Arte (literatura, teatro, música, danza, artes plásticas, arte gastronómica, perfumística…)? Dejaremos a un lado muchos de los aspectos que se incluyen bajo ese nombre, para quedarnos con lo más especí­ficamente estético, o, como sería más correcto decir, calético, y a lo que seguimos asociando con el ámbito trascendental de lo bello (to kalón), específicamente de su «producción» y contemplación, entendido todo ello en el sentido más abierto y, a la vez, sustancial posible, que se tratará de caracterizar después.

Aunque la categoría de lo bello está y no puede dejar de estar presen­te de alguna manera en toda acción y vivencia de un ser pensante, hay ciertas actividades suyas que tienen lo estético como objetivo principal o esencial, cada una usando unas materias propias. De entre ellas, tal vez en ninguna está lo estético o calético de manera menos confundible que en lo que llamamos «Música» (el menos verbal y «conceptual» de los lenguajes), por lo que sería conveniente tener en mente este arte durante nuestras reflexiones. Sin embargo, en otro sentido es en la Poesía, dado su carácter «verbal» o más literalmente lingüístico, donde se sitúa el límite más dialéctico entre Arte y Filosofía. Lo más conveniente, para nuestra reflexión (y creemos que refleja la naturaleza de las cosas) sería intentar pensar la Música como «verbo» y la Poesía como «música».

No se da por supuesto aquí que lo bello sea fruto exclusivo de la acti­vidad del arte humano: hay cosas bellas en la naturaleza, la naturaleza es bella; y el criterio de belleza es el mismo que en el arte humano. El arte humano sería solo la producción humana de belleza. En el arte humano juzgamos lo bello hecho por el hombre. Quedaría por discutir si puede pensarse la belleza (como la que de hecho manifiesta la naturaleza) sin in­tencionalidad, y si, entonces, la belleza no «artificial» remite a una inten­cionalidad no-humana (sea de otros animales, sea de otras consciencias) o recibe la intencionalidad de nosotros, sus contempladores.

La actitud de la Filosofía hacia la Poesía, como la de la Poesía hacia la Filosofía, ha sido siempre ambivalente. Para el filósofo, la Poesía es un (uso del) lenguaje muy seductor (solo comparable en seducción con el lenguaje técnico-científico), pero también el em­brujo que más hay que evitar. Allí donde el pensamiento encuentra dificultades esenciales para decir la idea, recurre al símil e incluso a la metáfora; reconocemos en los poetas el mismo interés por la ver­dad fundamental de la que se ocupa la sabiduría primera; la Poesía —dice Aristóteles— es superior a la Historia, puesto que se ocupa de lo posible, no de lo meramente efectivo; un texto filosófico acaba o empieza citando unos verso que, en realidad, hacían innecesaria tanta palabra... Pero, a la vez (y es de pensar que por lo mismo) no hay nada más alejado de la reflexión y el argumento que la «locura» inspirada, la maña, consciente o no, para hacer pasar por verdadero lo que es «solamente» bello y cambiar placer por certidumbre, opi­nión por saber, imaginación por razón. El poeta miente mucho, o no sabe lo que dice; su producción está alejada tres pasos de la ver­dad, es solo una manera primitiva de pensar… Así que, con todo el dolor de nuestra alma, la expulsaremos de la ciudad de los filósofos (aunque no dejemos de darle asilo en nuestro texto).
Ese es el dilema en su forma más griega. La forma europea o «moderna» también tiene esos dos rostros, aunque se va extreman­do a medida que camina hacia la tardo-modernidad, como ocurre en la edad postclásica de todas las civilizaciones: por una parte, y en primera instancia, nos pide distinguir claramente especulación teórica de vivencia poética… pero para acabar, por otra, instándo­nos a comprender que, en el fondo, Pensador y Poeta se dedican a lo mismo (aunque el primero tiende a ignorarlo y el segundo no necesita saberlo): crean lenguaje, no representan realidades. Y es el poeta o músico, a juicio de muchos, quien lo hace con más autenti­cidad y menos mala consciencia. Pervive siempre, no obstante, una corriente, a veces aparentemente marginal pero irreducible, que conserva la insistencia en que Filosofía y Poesía no tienen nada im­portante en común, y por razones similares a las del racionalismo antiguo, aunque exacerbadas. La cartesiano-galileana separación radical de Ciencia y Poesía (objetividad y subjetividad, referencia y connotación…), por una parte, y de, por otra, Ciencia y Filosofía (lo verificable y lo inverificable) ha presionado en alguno de los dos sentidos: el del acercamiento de la Filosofía al Arte (alejándola de la Ciencia) y el de su radical alejamiento (acercando la Filosofía a la Ciencia).
Por su parte, el músico o poeta observa la misma «ambigüedad» en su relación con la Filosofía. Aunque presiente y aprecia la honda afinidad que tiene con ella, también sabe y quiere la absoluta auto­nomía de su tarea propia. Admira la reflexión acerca de la Belleza y de la propia naturaleza del Arte, y le entusiasma la expresión que él mismo, poeta, músico…, logra dar a los más profundos pensamien­tos, pero no puede tolerar que filósofo alguno, aunque sea él mismo, le prescriba el qué o el cómo de lo que «crea» artísticamente. No deja de sentirse incómodo cada vez que uno de ellos se acerca para decirle que (como quizá él mismo no sepa) es depositario de la más alta verdad. ¿No es más bien él, el músico, el poeta… quien hace sin saber lo que hace? Cuando el propio artista intenta pronunciar «su» filosofía, por lo general solo logra balbucear algo no mucho mejor que lo que consigue un filósofo cuando intenta expresar poé­ticamente sus ideas. Entre los versos del poeta, solo con una buena dosis (o sobredosis) de caridad hermenéutica es posible encontrar teoría explícita o consciente, salvo cuando son contenidos filosóficos tomados como asunto por el artista, pero que, entonces, ni aportan valor poético al poema ni reciben de él más verdad que la que ya tuvieran. En las alegorías, lo poético está en relación inversa a la explicitud de su intención pedagógica o doctrinaria.
Arte y Filosofía están más cerca, el uno del otro y cada uno de sí mismo, cuanto más guardan su diferencia, y más se distancian, tanto del otro como de sí mismos, cuanto más se confunden. ¿Dónde está y cómo es esta identidad-diferencia?

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Empecemos por lo que, de acuerdo con buena parte de la tra­dición y con la visión más popular, es la forma más inmediata y general de esa diferencia: la que hay entre lo Verdadero y lo Bello, entendido esto, a su vez, en términos de «facultades psíquicas», como la diferencia entre lo que es prioritaria o esencialmente cog­nitivo o teórico, y lo que es principalmente emotivo y «expresivo». Ambos, Filosofía y Arte, se harían cargo del sentido de las cosas, pero mientras que la Filosofía lo haría en el modo de búsqueda de la verdad, que es objeto propio del conocimiento, el Arte trataría con ello en tanto que expresión de belleza, apreciable esencialmente mediante el gusto. Una actividad es arte, según eso, solo desde el momento y en la medida en que «expresa» y causa (o es capaz de causar) adecuadamente (ciertas) emociones. Ni su capacidad de portar verdad, ni su papel en el ámbito de la justicia o la utilidad, ni cualquier otra implicación que una producción artística pueda tener, son suficientes ni necesarias para definirla como arte. Es más, todas esas implicaciones deben ser puestas entre paréntesis para que haya experiencia o «juicio» estéticos o caléticos. En tér­minos de Lenguaje, el eje principal a que se dedica el poeta, el mú­sico, el pintor… es el de la función expresiva, no el de la referencial (o cualquier otro).
Por supuesto, esta tesis es tan universal como problemática e incluso —sostendremos en breve— unilateral y, por ello, errónea. Pero intentemos antes apreciar su «parte» esencial de verdad. Se tra­ta, recordemos, de salvar el «hecho» de que no se puede, hablando literalmente, confundir al Arte con la Filosofía (ni con cualquier otra cosa), por más que cada uno de ellos esté de alguna mane­ra (incluso esencial) en el otro. Quienes pretenden que Poesía y Filosofía son «lo mismo», no quieren decir, obviamente, que esa identidad sea una tautología, sino que la consideran una verdad profunda, «sintética». Debe tratarse, pues, de una identidad que respete la diferencia, una identidad dialéctica (como, por lo demás, es toda identidad). ¿Dónde situar esa diferencia?
Todos «sabemos» bien en qué consiste el estado de, por ejemplo, escuchar, interpretar o componer música o poesía, y sabemos dis­tinguirlo claramente del acto de reflexión filosófica (acerca de, por ejemplo, esas mismas vivencias estéticas). Si nos pusiéramos ahora a tocar un instrumento, o a bailar, y nos sintiéramos «raptados» por el transporte musical, se suspendería en nosotros, por eso mismo, la prioridad de todo juicio racional, y nos concentraríamos en las emociones, más o menos «tranquilas», que las formas poéticas o musicales nos provocasen. El problema de si lo que estábamos es­cuchando es, en algún sentido, verdadero o falso, no se plantearía en ese momento, ni tiene apenas sentido: si hay ahí alguna verdad, lo es de manera implícita, no-consciente, no refleja.
No debe confundirnos aquí el Arte Poético. Los poetas, artistas de la palabra, «dicen» cosas que pueden ser literalmente verdaderas o falsas (aunque también pueden ser «absurdas»), pero, en realidad, no es solo y primordialmente eso lo que hace al poema, poema. La manera en que el poeta vive y da vida a la palabra es distinta a la que es propia de la Filosofía o de la Ciencia. Términos y proposiciones no están en la Poesía fundamentalmente por su capacidad de refe­rirse a ideas o cosas, o estados de cosas, ni efectivos ni posibles. Esto no quiere decir que la metáfora sea un uso lingüístico tal que en él la palabra conserve solo su sentido «literal» pero este no tenga nada o apenas nada que ver con la función poética: en la metáfora el término tiene su sentido literal, desde luego, pero también y sobre todo un sentido metafórico o figurativo (y, por tanto, representa­cional), que tiene una relación necesaria con su valor estético. Aho­ra bien, el valor cognitivo de una metáfora no es explícita y plena­mente veritativo. Y está íntimamente relacionado con ello el hecho de que su valor se localice nuclearmente en, o al menos pase por, su capacidad de emocionar. La verdad de la que la metáfora sería portadora no es aquella que las proposiciones del poema vehiculan explícitamente, ni siquiera en el símil: sería la verdad de su sentido profundo, pero precisamente la metáfora y el símil no tienen nunca en la obra poética un sentido explícito. El sentido de la «literatura» no es el «literal», aunque esté completamente relacionado con él, de manera análoga a como los sonidos no están, en la música, en cuan­to sonidos «naturales» —con una significación natural—, o como los sabores no están, en la gastronomía, en cuanto asociados direc­tamente al apetito natural por ciertos nutrientes, aunque tanto el sonido musical como el sabor «dependan» de o estén relacionados necesariamente con el sonido y la nutrición naturales. Si usásemos los sabores para comunicarnos proposiciones, es decir, verdades o falsedades (lo que no sería imposible: «bastaría» con hacer cons­ciente alguna sintaxis y unos criterios de referencia en las secuencias de sabores), tal uso cognitivo y veritativo inhibiría la capacidad de ese lenguaje para portar en ese momento una experiencia estética, aunque podría volverse a hacer «poesía» con él, si lo usásemos poé­ticamente, es decir —según explicaremos enseguida—, en cuanto figura, y no en cuanto proposición o «lekton completo».
La verdad no es, explícita y «conscientemente», condición ni sufi­ciente ni necesaria para que haya belleza. De ninguna obra de arte se sabe, de hecho, qué «quiere decir». «Ni siquiera» y principalmen­te lo sabe el propio artista. Y no lo sabe ningún filósofo, aunque to­dos tengan hipótesis diversas. Si algún día se descubriese un algorit­mo que proporcionase una traducción o destilación, a partir de lo dicho por el poeta, de su contenido de verdad (suponiendo que lo tenga), lo así encontrado sería insuficiente e incluso irrelevante para darle o quitarle valor artístico. La «comprensión» de la realidad que supone la obra de Arte (si es que se puede hablar así) es completa­mente otra que la de la Filosofía. Ideas como realidad, verdad, be­lleza… y toda otra idea, en verdad, le son ajenas, o solo las entiende o usa como puede hacerlo el Arte. El Arte busca lo bello, pero no «sabe» ni se pregunta qué es la Belleza o qué es él mismo. Solo la Filosofía se pregunta eso, y, para ello, tiene que estar fuera del Arte. Es también la Filosofía la que piensa las otras relaciones dialécticas que el Arte guarda (con la Política, la Religiosidad, la Ciencia…). Y solo la Filosofía, por tanto, puede preguntarse, como nos estamos preguntando ahora, qué relación hay entre ella y el Arte.
Pero, ¿no es verdad que la reflexión filosófica, llevada a cabo por el propio artista, influye sustancialmente en su «creación»? ¿No ocurre, incluso, que mucho arte, sobre todo reciente, solo cree ser y, en cierto modo, solo es «inteligible» y estéticamente apreciable si va acompañado del prospecto filosófico, elaborado a menudo por el propio artista? Es verdad. Y también son capaces de influir, en su obra, hechos y actitudes políticas, religiosas, etc. Pero se trata de una relación y una influencia que, siendo efectivamente sustancial, incluso infinitamente sustancial si se quiere, permanece, no obstan­te, también siempre externa: el criterio que acabará determinando si algo es bello musicalmente, poéticamente, plásticamente…, será el propio criterio musical, poético, plástico…, es decir, en un as­pecto esencial, el gusto. Es más, en cierto aspecto es muy justo el reproche esteticista corriente de que la reflexión filosófica (o el uso político o de otro tipo, de la obra de arte) mata la vivencia estética: si la reflexión pretende ocupar el lugar de la obra, sustituirla como algo mejor, o siquiera iluminarla, sencillamente «cambia de tema». Por fortuna, la obra es irreducible a cualquier explicación filosófica.
De manera semejante, en sentido inverso, solo indirectamente puede el Arte influir en la Filosofía. Que se tienda a pensar que una idea fea no puede ser verdadera y que la belleza de una tesis o una argumentación es indicio de su verdad, no significa que se pueda cambiar o confundir una cosa por o con la otra. Puede, incluso, decirse que no hay una sola proposición o palabra filosófica que no esté totalmente teñida de lo estético, pero, con todo, es filosófica la palabra o la proposición que sabe mantener eso en el nivel de la resonancia armónica, y no de la nota fundamental.


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Este texto es un fragmento del libro De la filosofía como dialéctica y analogía, Ápeiron Ediciones, 2015 , páginas 137 y ss

martes, 1 de noviembre de 2016

Pensamiento y acción, filosofía y política (nuevas reflexiones)

Las siguientes líneas continúan la reflexión anterior, aunque pueden ser leídas independientemente:

Esto nos conduce al asunto, más puramente ontológico o trascendental, de qué hace bueno a lo Bueno, si a la vez es convertible con la Verdad pero no es simplemente la Verdad. ¿Qué aspecto de lo Real es lo Bueno? Como en lo estético, también en lo ético-político querríamos sostener (la argumentación detenida al respecto queda, nuevamente, para otro lugar) que el criterio es, aunque irreducible al de lo teórico, una forma del mismo principio axiológico general o superior. Si ese principio sumamente universal prescribe-describe, como ideal último, la unidad no conflictiva de lo múltiple, entonces lo Ético-político modulará ese prescripción mediante los elementos de su ámbito propio, esto es, la Voluntad y la Acción (o, mejor quizá, Ejecución): la Ético-política, según eso, quiere y actúa por la armonía entre los intereses diversos y particulares en conflicto, en el interés universal, «cósmico» y absolutamente uno.

Cada sujeto, cada ser capaz de decisión y acción, es un ser concreto, en un lugar particular y con unos intereses propios; pero, completamente a la vez, cada sujeto es potencialmente el mismo que cualquier otro, y portador de la ley una e igual para todos. Y la guía última de la acción ético-política es el designio, que habita tanto en el todo como (con mayor o menor consciencia) en cada una de las partes, de conseguir que todos los intereses particulares estén, no en conflicto y guerra, sino en armonía y amor dentro de y con el todo-uno. Pero esto, que la Filosofía descubriría de forma «estática» y como «acabada» (y el Arte imaginaba y disfrutaba como algo «soñado» o fantaseado), la Ético-política lo tiene como objeto de volición y de ejecución, de realización o materialización. No obstante, es propio de un ser finito, precisamente, identificar lo dado con lo real y, por tanto, verse tendiendo, cuando actúa, hacia algo no-real o no-más-real, sino hacia algo «meramente» ideal, a realizar otra realidad. Por eso lo Ético-político cree que su objeto no es la Verdad o Realidad.

Se cree habitualmente que la diferencia entre lo teórico y lo ético-político (y entre lo teórico y lo estético, también), es que el primero acepta las cosas como son, mientras que la segunda las compara con el ideal. Pero esto es un error: el Conocimiento idealiza tanto como la Voluntad, o más aún. Para el pensamiento dedicado a la búsqueda de la Verdad, lo dado no es realmente real mientras no responda a lo ideal: estamos dispuestos a considerar «mero fenómeno», en el sentido de «ilusión» o «apariencia», al cosmos entero, si no se presenta como completamente racional, con una razón suficiente en todos sus aspectos y lugares. Esto es lo que, en último extremo, mueve a la Ciencia: toda teoría será insatisfactoria mientras no muestre a la realidad como plenamente racional. De igual manera, para la Ética lo dado no es bueno mientras no corresponda a lo ideal. En esto, pues, en la referencia a la idealidad, se parecen la teorética y la ético-política. Su divergencia reside en otro aspecto.

Porque, efectivamente, la Ético-política pretende cambiar las cosas, mientras que la teoría «solo» quiere comprenderlas adecuadamente (o solo «quiere», en todo caso, cambiar nuestra percepción de ellas, de inadecuada a adecuada). Ciertos sabios, de diversas civilizaciones, dicen que una comprensión perfecta de la realidad conduciría necesariamente a la percepción de que «todo está bien», y, por tanto, a la convergencia de lo sabido y lo querido (para el dios nada es bueno o malo). Pero, aunque eso pudiera postularse como singularidad del estado final, no es la concepción que los seres finitos podemos ni debemos permitirnos actualmente (ni es lo que, por lo general, esos mismos sabios nos recomiendan «hacer» cuando pasan a darnos consejos vitales): el mundo está lleno de injusticias, y tiene que ser cambiado. Cuando menos, habría que actuar para conseguir una comprensión como la que nos propone esa sabiduría. Dejaremos aquí esta cuestión. Quedémonos con el hecho de que la divergencia entre lo sabido y lo querido es al menos intrínseca a la finitud. Y es de ahí, de esa fractura o desajuste entre lo dado y lo ideal, de donde nacen tanto la re-acción contemplativa de lo estético, como el deseo o acción ético-política. Solo esa asimetría permite, por lo demás, comprender qué es actuar en vez de padecer; es decir, proporciona inteligibilidad a la orientación de la acción, a su carácter «télico»: acción es todo aquello que conduce a mayor unidad armoniosa de lo múltiple conflictivo, es decir, en una palabra, aquella que hace lo bueno. Padecer es lo contrario: pérdida de unidad y armonía.

También ahí puede localizarse la identidad y diferencia entre el Arte y la Ético-política. El deseo es siempre deseo de (mayor) realidad o perfección. Pero, mientras en el Arte esta perfección provocaba una contemplación «pasiva», sin finalidad consciente, en la Ética y política, en cambio, mueve como fin. Y es así porque el Arte tiene por objeto la figura o imagen, que es algo fundamentalmente estático incluso en sus modos más dinámicos, mientras que lo Ético-político tiene por objeto la acción en cuanto tal.

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¿Qué lugar, entonces, ocupa la Filosofía en el ámbito de la Acción? Ético-política es el nombre de la praxis en cuanto tal, la formalidad de la Acción, pero no es en sí ninguna acción específica. Actividades como el Arte o la Filosofía son su «sustancia», su contenido. Pero la Filosofía es, en cierto modo, la «sustancia» (o, quizá mejor, la esencia) de esas sustancias, por dos tipos de razones. Primero, porque solo una concepción filosófica del mundo provee del fundamento racional para cualquier acción, se sea consciente de ella, o no. Es, pues, necio preguntar, ya al mero nivel de la funcionalidad, cuál es la función de la Filosofía. La propia pregunta, de hecho, lo hace evidente: ¿qué tipo de pregunta es esa misma, que se pregunta por la utilidad, no solo de la Filosofía, sino de todas las otras actividades; la que se pregunta por la utilidad de las utilidades?

Pero la Filosofía es acción sustantiva esencial también de otra manera: es, seguramente, la más activa y, por tanto, ético-política, de las acciones, si es que es más acción aquella que no actúa principalmente para otra cosa. En verdad, todas las cosas y acciones tienen en sí mismas su primordial objeto, como nos recuerdan las éticas del desapego, y deberíamos actuar —este sería el imperativo categórico generalizado— sin tomar nunca, no ya a las personas, sino a ser alguno, meramente ni principalmente como medio. Pero, a la vez, no todas las acciones son igual de finales. Si nuestro objetivo, y el de todos los seres, solo puede ser la plenitud, o sea, la máxima felicidad, libertad y consciencia, entonces el pensamiento, en cuanto búsqueda racional de la naturaleza última de la realidad, está en el núcleo de una vida buena completa. ¿Eran felices los hombres de los tiempos de Cronos?, se pregunta el Extranjero en El Político, y se contesta que eso depende de si se dedicaban a filosofar o no. No es concebible una plenitud que no piense de forma absoluta; cuánto menos, como se la imaginan algunos, que en absoluto piense. Un presente inconsciente no es acción, sino mero suceder. En este sentido, el conocimiento es «antes» que la acción, o, más bien, la acción en estado pleno. Decir que al principio fue la acción (como contrapuesta al conocimiento) solo es cierto en el sentido de que la vida es, en su fase más primitiva, actividad de trabajo, antes de llegar a su forma de contemplación. Que caractericemos a la Filosofía como «actividad tal o cual» no significa, pues, que su esencia consista en eso, en ser un tipo o especie de actividad. La consciencia, el conocimiento, se define plenamente por sí mismo, y el hecho de que sea acción, e incluso acción pura, es algo secundario, aunque necesario y trascendental. Nada que se añadiese a una total consciencia actual, a la total identificación con la realidad del Ahora, podría aumentar la plenitud de la vivencia.

La mayor penalidad de la sociedad actual la constituye, tal vez, el desprecio del ejercicio racional sustancial en la Política. El gran error «político» del irracionalismo consiste en identificar a la Razón con el tirano (bien es cierto que identificando a la razón con la mera racionalidad científico-técnica). La Razón —la dialéctica y la analogía— es la única que puede propiamente criticar al tirano, mostrar su injusticia, es decir, su irracionalidad, por no respetar ni lo uno y universal (al aplicarse a sí mismo desigualmente la ley) ni la diferencia (homogeneizando a todos). La razón es la única que puede poner el amor intelectual para la armonía social.

Que el saber sea un hacer completo no hay que entenderlo, pues, como quietismo, salvo en el sentido en que, en un hacer pleno, no hay trabajo, en el sentido de actividad alienada. Situar a la Filosofía en lo superestructural, en lo epifenoménico, y colocar al trabajo «productivo» (de explotación de la naturaleza básica) como causa y esencia, es la mayor incomprensión posible de lo que significaría la emancipación humana. En realidad, el trabajo «productivo» es padecer, necesidad…; y la humanidad emancipada solo puede dedicarse a pensar, incluso y con (todo) el cuerpo. Como también decía el Extranjero, no debemos privar, a la Idea, de la Vida, ni siquiera del tiempo. Pero, en la Idea, la Vida es «juego», el juego de la dialéctica, que crea mundo.

Sin embargo, el ser humano no puede pasarse el día filosofando. O, mejor dicho, el hecho de que el humano se pase la vida filosofando (puesto que en el fondo no hace otra cosa), implica necesariamente, dadas sus características, que siempre o casi siempre esté envuelto («por acción u omisión») en cualquier otra «práctica». Esta es, en otro sentido, la urgencia prioritaria, y la dedicación a la política explícita significa una mayor atención al drama del desajuste existencial, que la de la mera reflexión en la torre de marfil. Es obligación de las mejores naturalezas, o de lo mejor de nuestra naturaleza, que se vuelva a los trabajos «mundanos». El gnosticismo puro no es propio de seres humanos, y es un cierto fanatismo. Ahora bien, si no hay propiamente política donde hay «solo» filosofía, tampoco hay más política que la que se deduce de la Filosofía.

La Filosofía y la Acción ético-política se concilian en su estado final, como la Filosofía se conciliaba con la Poesía. Las tres convergen, sin dejar de ser diversos modos de esa unidad. La acción pura es la comprensión absoluta de la dialéctica y analogía de la realidad, y es también el puro juego de la poesía.

Quizá el mejor ejemplo de la dialéctica filosófico-ética (de su mismidad y diferencia) pero también de su analogía (de su inclinación hacia el intelectualismo) sea la figura de Sócrates. Este hombre hizo filosofía y educación. Para él, pensar era hacer, y hacer era pensar. Su búsqueda del qué es realmente cada cosa era indistinguible de su búsqueda del bien, de la axiología común al saber y al querer. Su diálogo en la plaza pública era la mayor acción política de la época, una política, sin embargo, destructiva para el utilitarismo de los intelectuales, que le condujo al tribunal en calidad de mayor amenaza a la «democracia». Sócrates es ajusticiado por hacer política lo ideal, es decir, una vida consciente, sin-supuestos, en diálogo con los otros. Nadie, después, situará a la filosofía en un puesto de tal responsabilidad.

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Estas líneas forman parte del libro De la filosofía como dialéctica y analogía, Ápeiron ediciones, Madrid, 2015

domingo, 23 de octubre de 2016

De la relación entre pensamiento y acción. La filosofía y la ético-política


Pensemos ahora en la relación que guarda la Filosofía con lo Ético-político. Llamamos Ético-político, en sentido amplio, a todo el ámbito de la actividad «humana» o auto-consciente que tiene por objeto lo Bueno, esto es, lo que se quiere (hacer) «o» se debería (que­rer) hacer (esa «o» es, sin duda, una de las más hondas dialécticas propiamente ético-políticas).
Pero ¿«tener por objeto hacer lo bueno» no es una pura tautolo­gía? ¿Qué otra cosa que lo bueno podría ser propiamente objeto de acción? La Belleza es objeto del disfrute en la figuración, pero no es objeto prioritariamente de la acción, aunque el Arte sea, como todo, cierta acción; la Verdad es objeto de comprensión o de inda­gación, pero no prioritariamente de la acción, aunque la Ciencia y la Filosofía sean alguna actividad. En cambio, la Bondad es obje­to de la acción en cuanto acción. Según eso, lo Ético-político es, sencillamente, el nombre para el ámbito completo de la Acción, sin adjetivos, dominio trascendental que abarca o inunda todos los otros, pero que no suplanta los criterios axiológicos de cada uno de ellos. Este ámbito difícilmente se puede explicar a partir de otras nociones más simples o más fundamentales: se trata del Ser como Acto, como energeia
Todo lo que «hacemos» es un hacer, pero la actividad propiamente activa es la Ético-política. Las demás accio­nes son tipos de acciones, o materias de la acción; ella es la acción de la acción. Si el modo, eje o «función» del Lenguaje más afín al Arte era lo expresivo, el inmediatamente más cercano a la Ético-política es el pragmático: el modo o función del funcionar.
Por eso, lo Ético-político parece tener la prioridad entre las ac­ciones. Y, efectivamente, en cuanto tipo de acción, tiene la priori­dad, puesto que es la acción pura, aunque, por eso mismo, la más vacía en sí, la simple forma del hacer, el mero hacer hacer. Pero que la Acción tenga la prioridad en cuanto acción, no quiere decir que tenga la prioridad sin más, la prioridad entre los ámbitos trascen­dentales o aspectos máximos de lo Real. ¿Es la Praxis la principal forma de ser, por encima del Conocimiento, o del Arte? ¿Cómo puede dirimirse esto?
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Tampoco es de hoy, ni tuvo un comienzo, la dialéctica entre la Filosofía y lo Ético-político. Ya en la Antigüedad se las vio como simultáneamente lo mismo y totalmente diferentes. Por una par­te, el filósofo se concebía como el representante por excelencia del más noble modo de hacer, y concebía la Política, al menos ideal o «utópicamente», como filosofía aplicada: hasta que no gobiernen los filósofos o los gobernantes no se entreguen a la Filosofía, no habrá gobierno en el gobierno, dice Platón; el filósofo da órdenes y no las recibe, dice Aristóteles, quien unas veces pone como filosofía primera a la ciencia del ser en cuanto ser, y otras da la prioridad a la política, pero cree siempre que ambas son dos aspectos de lo mis­mo, del pensamiento que piensa y gobierna sobre todo. Comple­tamente a la vez, el bíos theoretikós es ajeno a toda práctica impura, e incluso a toda práctica, de manera análoga a como el ser que es puro acto mueve sin moverse y atrae sin ser atraído, hasta el pun­to de que a los «príncipes» de los dialécticos habrá que obligarles a participar (a participar participativamente) en lo político, como quien saca a un bendito de su isla. Si no es que incluso el filósofo está «condenado» a ser un animal apolítico, incapaz de consejo pú­blico sensato, ridículo en la Asamblea.
Es propia de las épocas modernas la tendencia del pensamiento ético-político a disociarse cuanto puede de cualquier fundamen­tación intelectualista, y a concebir lo ético-político como pura decisión o pura convención. En la modernidad más reciente, la europea, esto se agudiza una vez que, presuntamente «muerta» o acabada la teleología, las cosas dejan de tener naturalmente atados los valores a sí. La misma Filosofía es vista (se ve ella) como activi­dad antes que cualquier otra cosa, antes, incluso y sobre todo, que teoría; el pensamiento se piensa a sí mismo como superestructura, epifenómeno, síntoma… de la actividad real. De hecho, al empe­zar, como hemos empezado esta investigación, preguntándonos qué es y si existe y puede existir la Filosofía, muchos dirán que hemos equivocado ya el camino, porque la pregunta primitiva no es acerca del qué es, sino acerca del cómo se hace: no qué significa la palabra ‘filosofía’, sino cómo y para qué se usa, debería ser la ocupación del filósofo. Al principio fue la Acción.
El pragmatismo, en sus diversas expresiones (prioridad de la Vo­luntad sobre el Entendimiento, de la «razón práctica» sobre el uso teórico, de la praxis sobre la interpretación del mundo, de la Volun­tad de voluntad sobre el Concepto, del Uso sobre la Referencia, del saber-cómo sobre el saber-qué…) es, más aún que el poeticismo, el sino del pensamiento de los últimos trescientos años, y, en su forma más radical, la mayor duda planteada contra la Filosofía (y la Ciencia) entendida(s) como Conocimiento. El giro pragmatista es la última fase en que convergen todas las intentadas destrucciones del intelectualismo. Podría ser, incluso —dicen algunos—, una re­volución sin precedentes y sin vuelta atrás, mayor aún que aquella que se figuraba el positivismo del siglo XIX: el «error» no estaba en un conocimiento poco apegado al suelo, sino en la propia creencia en la autonomía del Conocimiento. El Conocimiento es y no puede dejar de ser el siervo del Deseo. Es la Voluntad la que establece, por su simple acto, desde la nada, el valor y sentido de las cosas, inclu­yendo ese valor que llamamos «la Verdad». Y, sin embargo y a la vez, la Filosofía se sigue reconociendo a sí misma el papel trascendental de Crítica del Valor, de fuente de emancipación, o de terapia radical.
Por su parte, desde la Ético-política, la Filosofía es tratada con la misma dualidad. Los reyes antiguos gustaban de tener consejeros fi­lósofos, aunque los sentenciaban a muerte cuando el consejo no era el deseado. Hoy —se lamenta algún que otro filósofo— el filósofo ya no recibe cartas del padre de la patria, ni siquiera para amones­tarle; aunque, a la vez, los poderes reales siguen reconociendo que los problemas políticos no son problemas de mera economía y bu­rocracia, ni de pura espontaneidad, sino cuestión de «ideologías», que exigen o deberían exigir diálogo y argumentación.

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Entre Filosofía y Ético-política hay, como entre Filosofía y Arte (más estrechamente aún), una relación de absoluta mismidad y di­ferencia, como entre las dos caras de una hoja auténticamente bidi­mensional. Son, ambas, manifestaciones de la misma y única vali­dez general, del mismo y único Archi-Trascendental. La diferencia entre ellas es la que corresponde a los trascendentales específicos de lo Verdadero y lo Bueno, o, en términos de facultades psíquicas o «aptitudes intencionales», la que hay entre creer (que…) y querer (que…). Mientras que la Filosofía se hace cargo de la dialéctica y analogía de la Realidad desde el Conocimiento y como Verdad, la Ético-política lo hace desde la Voluntad y como Bien.
También esta tesis, totalmente tradicional, es controvertible, desde luego; e incluso unilateral y, por eso, errada. Pero conviene también aquí que la entendamos primero en su esencial «parte» de la verdad. Y es que se trata, ahora, de señalar en qué son dife­rentes Filosofía y Ético-política. Quienes piensan (pensamos) que de alguna manera son lo mismo, no queremos, por ello, borrar su diferencia.
Empecemos por ver cómo la Filosofía es, en un sentido esencial (pero no en todos los sentidos) completamente autónoma respec­to de lo Ético-político. La verdad de una proposición filosófica se mide solo por criterios epistémicos, y todo elemento práctico, sea de utilidad o de justicia, es insuficiente e innecesario para deter­minarla. El propio pragmatismo, decíamos más arriba, es una po­sición filosófica, en el sentido incluso (y seguramente de manera fundamental) de decirnos qué es, y no ante todo cómo se usa o para qué sirve, la Filosofía, e incluso qué es (antes de cómo se usa) el Uso. En cuanto tal, el pragmatismo no puede ser evaluado más que lógica y argumentalmente. La profunda dialéctica entre Teoría y Práctica, Idea y Acto, Verdad y Bien, es, precisamente, una de las principales cuestiones filosóficas (principal, en el sentido más sis­temático y menos histórico posible), y debe y solo puede ser abor­dada dentro de la propia Filosofía. Es lógicamente imposible, pues, que el pragmatismo deconstruya o disuelva la autonomía teorética de la Filosofía: o lo haría teóricamente (y, entonces, se contradiría), o simplemente «lo haría» desde fuera (por la «fuerza»), es decir, no lo haría.
La Ético-política es, por su parte, heterogénea a, y, en cierto esen­cial aspecto, autónoma respecto de la Filosofía. El momento de la decisión y la acción es distinto al del «mero» pensamiento y cono­cimiento, aunque, a la vez, emana totalmente de él. Todos sabemos vitalmente lo que significa estar inmersos en la acción, donde ya «no hay tiempo para pensar». Hay una brecha real (aunque de extensión nula) entre creer que se quiere o se debe hacer algo, y hacerlo. Y, an­tes aún, hay un abismo (si bien, «infinitesimal») entre creer que una cosa o un acto tienen tales o cuales propiedades «reales» (esto es, no-ético-políticas), y creer que esa cosa o acto son buenos o malos y de­ben hacerse o evitarse. El predicado «bueno» es, como el predicado «bello», en cierto sentido completamente irreducible al de verdadero (y al de bello o a cualquier otro). No es tarea del sujeto, en cuanto alguien que actúa, pensar qué es lo bueno, ni saberlo siquiera, sino quererlo, decidirlo y hacerlo, por más que quererlo y hacerlo impli­quen absolutamente creerlo bueno. Solo la Filosofía se pregunta qué es lo bueno, y, por eso, no lo hace directamente. O, mejor, lo hace en el nivel fundamental, el del pensamiento, pero no lo ejecuta.

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Hay que aceptar, pues, que la Acción ético-política (la acción sin más) está relacionada con la Voluntad de una manera directa en que no lo está ninguna actividad teórica, la Filosofía por ejemplo. Pero también aquí sería completamente unilateral definir lo Ético-político solo (esencialmente solo) desde una «facultad». Como en el caso del Arte, al hacer esto dejamos abierto el auténtico proble­ma: ¿por qué a ciertas acciones o cosas las consideramos buenas y, a otras, malas? ¿Es la Voluntad un monarca absoluto, que dicta su ley inescrutablemente sin tener que, ni poder siquiera, «justificar» lo que decide? ¿Es «arbitrario» el arbitrio? ¿Por qué, entonces, se tomaría uno tanta molestia en intentar justificar (también y, en el mejor de los casos, sobre ante sí mismo) lo que hace, y en pensarlo antes de hacerlo? Y esta justificación no se refiere solo ni princi­palmente a los medios, a la «economía» que conviene usar para alcanzar lo que voluntariosa e irracionalmente ya queremos, sino que se refiere también y principalmente a los fines y a los principios de la acción. Los problemas morales y políticos no son nunca, en realidad, problemas acerca de cómo realizar lo que decidimos (eso son meros problemas técnicos), sino acerca de qué debemos objeti­vamente decidir, qué es correcto o bueno y deseable por sí y otorga valor a los medios.
El dominio de la racionalidad propiamente moral parte del pos­tulado, usualmente no más que implícito o «inconsciente», de que solo puede considerarse decisión libre a la que responde completa­mente a cómo son las cosas. A cómo son tanto fáctica como, «antes» y sobre todo, idealmente, a cómo deben-ser (y el deber-ser es una forma de ser: la forma axiológica o normativa de ser): lo que valen en sí mismas, lo reconozca el mundo o no, es lo que hace buena a la voluntad que se corresponde con ese valor. Una decisión incon­dicionada o incluso indeterminada respecto de cualquier saber o creencia, respecto de la realidad de las cosas, es una ficción. Lo más parecido a ella es un suceso casual. Que definamos lo Ético-político a partir, prioritariamente, de la Voluntad, no quiere decir, pues, que pueda actuarse contra, ni siquiera fuera, del Conocimiento y de la Verdad. La praxis de cada individuo o época es, de hecho, comple­tamente coherente con su concepción de la Realidad.
Debemos, entonces, aquí también, tomar como verdades uni­laterales las dos teorías «puras» en metaética: el no-cognitivismo (especialmente el pragmatista, porque está más cerca de la verdad en este asunto) y el cognitivismo o intelectualismo simple o adia­léctico. Según el no-cognitivismo, un deseo, o un imperativo, no son un acto mental o una proposición verdaderos o falsos, ni se deducen de una proposición verdadera o falsa: su modo de validez es radicalmente otro. Ningún conocimiento sería ni suficiente ni necesario para que existiese una decisión y una valoración moral. Lo más parecido a una verdad, de cuanto exige el deseo y su acción, es ser lógicamente consistente. Pero consistencia no es lo mismo que verdad: la validez formal no implica ninguna relación de refe­rencia a, ni dependencia de, un objeto. Es más, la relación que hay entre la voluntad y su objeto es de ajuste inverso a la que hay entre el conocimiento y el suyo: las cosas son buenas porque las quiere la voluntad, mientras que son verdaderas porque son así realmente y el conocimiento no tiene más misión que admitirlas. En este senti­do, se dice razonablemente que lo ético-político es algo «subjetivo». Aunque, si usamos «objetividad» en el sentido amplio de «validez», o de universalidad o intersubjetividad criterial, podemos dar un sentido no-cognitivista a la idea de que lo ético-político es objetivo y supra-individual. Hasta aquí, el argumento del anti-intelectualis­mo. Pero ¿en virtud de qué podría decidirse la Voluntad, o moverse el Deseo, para otorgar valor a una cosa frente a otra? La tozuda verdad del cognitivismo es que un deseo o una ley ético-política no flotan en el vacío, y que solo las cualidades no directamente morales que encontramos en las cosas, o que les atribuimos, funda­mentan o justifican la valoración ético-política.
Es verdad —como señala correctamente una, no obstante, errada objeción anti-intelectualista— que los valores últimos o primeros, los más fundamentales, no son deducibles de otros, y, en ese aspecto, podría decirse que son «injustificables». Pero esto no los hace un ápice menos cognitivamente objetivos o más dependientes de cierta voluntad inde­terminada, como no hace más subjetivos o «convencionales» ni menos cognitivos y más voluntariosos a los primeros principios teoréticos, el hecho de que no pueda deducírselos o justificárselos no-circularmente a partir de otras proposiciones. Los primeros principios de cualquier ámbi­to están, como todo pero más expresamente, en una situación dialéctica, de auto- y hetero-justificación a la vez: esto no es especial de los valores éticos o políticos.
Y también aquí, en lo ético-político, como decíamos a propósito de lo estético, una «explicación» naturalista-causal de por qué valoramos lo que valoramos, es completamente inadecuada, porque se trata del carácter de validez intrínsecamente moral o política de los juicios éticos, no de su historia fáctica.
Las dos tesis metaéticas tienen su razón parcial. Es verdad que no se cambia el mundo con solo interpretarlo, pero, también, que no hay más acción que la que emana del conocimiento. Los tras­cendentales bueno y verdadero son tan afines como distintos. Y también quizá aquí ambas tesis tienen la prioridad según el ángulo desde el que se considere. Si el pragmatismo la tiene al reconocer el rasgo esencial inmediato de la acción ético-política, el cognitivismo la tiene al señalar que la esencia última o escondida de la acción es la verdad o Realidad.

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sábado, 8 de octubre de 2016

Por qué adentrarse hoy en la filosofía a través de la pregunta por la filosofía misma


¿Por qué sería conveniente presentar una determinada concepción filosófica tomando como motivo o ejemplo la pregunta acerca de la propia Filosofía? ¿No habría que empezar, más bien, por un pro­blema filosóficamente primero, más fundamental o más básico? ¿O es que el problema de qué es la Filosofía es el problema filosófico primero en algún sentido? No parece. Ni fue la pregunta más pri­mitiva que se hicieron los filósofos, ni es aquella a la que más im­portancia parecen haberle dado en general. En ninguno de los dos sentidos principales de «primero», ni histórica ni sistemáticamente, es la propia Filosofía la primera cuestión filosófica. ¿Cómo, enton­ces, se justifica nuestra elección, si es que no es solo ocurrencia o narcisismo?
Es lógico —podría aducirse— querer saber qué es lo que vamos a hacer antes de hacerlo. Antes de entrar en una sala de museo, nos informamos acerca de qué vamos a ver allí. Antes de leer un tratado de Álgebra, se nos puede recordar de qué trata el Álgebra… ¿No es también lo más sensato del mundo, cuando nos ponemos a filosofar, empezar por definir en qué consiste eso? Sin embargo, tal sensatez está, cuando se trata de la Filosofía, y como ya han dicho tantos filósofos, envuelta en la paradoja: si la pregunta, tal como nos la formulamos aquí, es una pregunta filosófica, la Filosofía está ya supuesta de antemano, y dudar de qué es y de si existe, sería tanto como dudar de si existo yo y de quién soy. Antes de filosofar acerca de la Filosofía, tendríamos que saber (lo que es) filosofar. Si no (lo) sabemos, ¿cómo podríamos hacerlo?
Ahora bien, esta conocida paradoja es, a su vez, paradójica: ¿quiere ello decir que uno sabe de antemano perfectamente lo que uno es, o quién es uno? Es más, ¿sabe uno que existe realmente y no es una mera ficción? Quizá una breve meditación metafísica lle­varía a darse cuenta de que, sí, lo sabe uno, sabe que existe y que es consciencia (aunque no se puede excluir que aparecieran escépticos incluso o sobre todo ahí, dentro de uno). Pero, en todo caso, darlo por supuesto no sería muy filosófico. El filósofo puede y debe du­dar de sí mismo, e incluso tiene que atreverse a negarse a sí mismo.
En verdad, y como sabemos desde el Menón de Platón, esa para­doja afecta a todo objeto: si no sé qué es algo, ¿cómo puedo buscarlo (pues no sabría re-conocerlo)?; si lo sé, ¿cómo puedo buscarlo (pues ya lo tengo)? A la Filosofía de la Filosofía esa paradoja le afecta, sin embargo, de doble manera, en cuanto al objeto y en cuanto al sujeto, pues es ella misma ambas cosas. Parece que hay que aceptar que, cuando uno se pregunta por una cosa, en cierto modo ya sabe lo que esa cosa es, aunque no lo sabe todavía, no lo sabe en profun­didad. También, y sobre todo, cuando se trata de uno mismo. La Filosofía tiene siempre que tomar consciencia de esa paradoja… si es que ella es algo más que consciencia de esa paradoja.

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No obstante, aunque la Filosofía tenga que hacerse cargo de sí mis­ma y de su paradoja, sigue en pie la pregunta: «¿por qué comenzar precisamente por ahí?». Al hacernos esta pregunta, sin embargo y paradójicamente, nosotros mismos estamos ya, antes de empezar, antes de empezar por la pregunta acerca de la propia Filosofía, de­jando de empezar por ella. A la cuestión metafilosófica le antepo­nemos otro preliminar, otro «meta-». Así caemos en esa, al parecer inevitable, manera de hacer que tiene la Filosofía a medida que carga con una mayor historia, y que consiste en no avanzar hacia la cosa misma, sino en retroceder siempre un paso más, siempre removiendo el suelo bajo sus pies, en una búsqueda, obvia aunque inadvertidamente desesperada, por no dar nada por supuesto, pero no en el orden de lo principal o axiomático (como pretendía antes de tener historia), sino en el de lo más bajo e insospechado. ¿Como Edipo, busca sin descanso, y sin saberlo, su propia ceguera, la ce­guera de no ser capaz de ver su ceguera? ¿O, más bien, como otro posible Edipo, busca a sabiendas, y con todo deseo, constatarla, aunque es ella la única que pone ojos a toda búsqueda, incluida esa? ¿Es la autosospecha moderna un acto de la más sana honestidad, o una enfermiza pulsión de autocalumnia (lo que, según Kafka según Giorgio Agamben, sería el delito que todos cometemos)?
Porque, al hacer esto, al someter a sospecha desde el comienzo nuestra propia tarea de filósofos, ¿no estamos dejando de reconocer todo lo que somos capaces de reconocer? ¿Cuánto no hace falta dar por filosóficamente supuesto para practicar todo eso que prefiere llamarse casi de cualquier manera («interpretación», «análisis», «te­rapia», «genealógica», «arqueológica»…) con tal de no reconocer su verdadero nombre? Y ¿dónde podrían acabar las sospechas?, ¿en qué lugar el propio detective está libre de supuestos mucho más gruesos que los que piensa desenmascarar? (¿No supone que sabe, en especial, qué es la Ley y su oficio?) ¿No ocurre que, cuanto más cava bajo sus pies, más arena se va echando la Filosofía encima, y más lejos está de ver con claridad qué es lo que está haciendo? A ella le pertenece, sí, la paradoja de no poder evitar partir de impensados pese a pretenderse una búsqueda de lo-sin-supuestos, pero quizá no debe temer más al suelo bajo sus pies que a la atmósfera sobre su cabeza.
Ahora bien, si queremos escapar a esa espiral de la sospecha, debemos colocarnos dentro de ella (no podemos «salirnos por la tangente»). Anteponiendo a nuestra pregunta «¿qué es Filosofía?» esta otra, «preliminar», de «¿por qué empezar por la pregunta de “qué es la Filosofía”?», pero negándonos también a «descender» más, seguimos, por una parte, la «costumbre» suspicaz de los tiempos, pero tomamos a la vez consciencia de su carácter inercial y nos situamos de manera que se pueda intentar frenar su caída, caída por otra parte (y como mostraría este mismo gesto) ya agotada. Sospechando de la sospecha, denegando la perpetua denegación, hacemos realmente algo requerido por su lógica: no seguir hacien­do lo mismo sin cuestionarlo.
La Filosofía, bien entendida, comienza por uno mismo, por sí misma. Otra vez vemos, pues, que en cierto modo ya sabemos qué es filosofar, aunque, a la vez, no lo sepamos «en absoluto».

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Volvamos, entonces, a nuestra pregunta preliminar, ahora incluso más urgente: ¿por qué sería pertinente entrar en la Filosofía a través de la cuestión de ella misma (y no más arriba ni más abajo), si, se­gún acabamos de decir, no es razonable sospechar enfermizamente de lo que uno hace?
Hay para ello una primera razón, no meramente sistemática aunque tampoco puramente histórica, sino histórico-sistemática, digamos, interna a la Filosofía en su lógico despliegue histórico. El hecho es que, en su trabajo de evitar todo supuesto, y una vez que se reconoció como fuente de supuestos no solo lo más alto o más allá sino también lo más bajo y más acá, desde hace tiempo y cada vez más explícita y radicalmente la Filosofía pone en duda su pro­pia consistencia y legitimidad, su —decíamos— identidad y exis­tencia, y, con ello, su sentido «o» utilidad, su función. «¿Hay algo —se pregunta a sí misma—, algo único, o al menos una familia de rasgos, que yo sea, o bien “soy” solo un montón de actividades diversas que no esconden en su interior más que un vacío? ¿Qué sería eso que me haría ser lo que soy? Y, suponiendo que haya algo así, por deshilachado que sea, ¿tiene aliento todavía?, ¿aún puede y, lo que es más importante, debe o «merece» seguir siendo, o bien está (estoy) ya jubilada, destinada a vivir solo de recuerdos y, ho­nestamente, muerta? En algunas de mis ocupaciones más poderosas antes, como reina o, al menos, jueza de los saberes “particulares”, hace tiempo que muchos me dan (me doy, me damos) por bien embalsamada, aunque no deje de haber en mí quienes, sin darse por enterados, deambulan por las viejas estancias llenas de oscuros autorretratos míos de diversas manos. Se dice que hubo tiempos en que yo no existía y los humanos se comportaban con las cosas de una manera que, quienes estamos inmersos en el lenguaje filosófico o lo somos, apenas podemos imaginar. Igual podría suceder que mañana, o incluso ya, no se den las condiciones para mi supervi­vencia, aunque ese futuro o ese hoy tampoco podamos entenderlo, porque “futuro”, “supervivencia”, “entender”… son yo o están del todo contaminados de mí. Si fui, pongamos por caso, un invento griego, o el producto de una lengua que cuenta con palabras como ‘ser’ y con sintaxis como la del predicar algo de algo (palabras y estructuras que no tendrían por qué ser trasladables a otros modos de hablar pero que serían esenciales para mí tal como me conce­bimos), entonces, aunque ese invento que soy haya vertebrado la vida de Europa, ahora que esta parece en su senectud, acaso no me quede más tarea que morir, incluso a mis propias manos, o trans­formarme en otra cosa que apenas conserve más que “mi” nombre y de la que, por supuesto, no podemos hacerme ahora “idea”».
Esta duda prosopopéyica de la Filosofía no es, decía, casual. Es el tipo de duda que los sujetos conscientes sufren o gozan en sus momentos más críticos; por ejemplo, en su adolescencia o en su madurez. La Filosofía hoy, consciente heredera de un denso pasado propio, conoce todas las posiciones dialécticamente posibles y sus insalvables aporías, ha presenciado la siempre renovada lucha entre Olímpicos y Titanes, entre Amigos de la Idea e Hijos de la Tierra, hasta acabar viéndola como un juego circular que ni tiene el efecto salvífico que prometía ni proporciona, siquiera, un placer tranquilo, sino que se muestra cada vez más como un ensimismamiento preten­cioso y un desazonador laberinto. Si el pensamiento reciente ha caído en una misología como la que ya invadió a los primeros «intelectua­les» (aquellos de la modernidad griega), es, pues, muy razonable.

No ocurre aquí, por cierto, como en la Ciencia, también entregada desde su «nacimiento» a un continuo ejercicio de refinamiento meto­dológico que, sin embargo, nunca le podría llevar a la crisis radical o existencial. Ni ocurre exactamente lo mismo que en el Arte, o que en la Política, o que en la Religiosidad, que parecen querer y poder salir de sus respectivas crisis todavía con más fuerza. Quienes atisban una inminente época post-histórica, pueden imaginar que en ella aún pinta algo el Arte (sin Filosofía del Arte ni arte filosófico), o que conserva su fuerza algún modo de decisión (sin Filosofía Política ni política filosófica), o que se salva la actitud religiosa (sin Filosofía de la Religión ni religión filosófica), o que siguen operando la Ciencia y la Técnica (sin metafísica), pero pocos de esos filósofos se figuran un futuro en que pervive la Filosofía, salvo en un sentido prácticamente equívoco. Y, sin embargo y a la vez, las crisis de la Filosofía son simultáneas, sin duda no casualmente, a las crisis del Arte, la Política, la Fe, la Ciencia. ¿Qué tiene, entonces, que ver la «crisis» con la Filosofía? Hablaremos de ello varias veces a lo largo del libro. En cierto modo, no hablaremos de otra cosa.

Quien quiere filosofar en este momento, se ve, entonces, insta­do, por razones histórico-sistemáticas de la propia Filosofía, a pre­guntarse si existe y qué es, en sí mismo y frente a otras maneras de hacer, algo como lo que él pretende ir a hacer o, más bien, está haciendo ya. Y eso incluso si lo que cree tener que contestarse es que sí, que a la Filosofía le queda, tanto o más que nunca, identidad y existencia (aunque, a la vez y por eso mismo, también le quede seguir siempre muriendo y dividiéndose a cada instante). Hoy, si bien (y porque) tenemos que vencer la caída en la sospecha hiperbólica, no nos es dado escribir un solo libro titulado Peri physeos, y es preferible empezar por un Peri philosophias.

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Pero esa no es la única ni principal razón (o no es el único ni prin­cipal aspecto de la única razón) para adentrarse en la Filosofía a tra­vés de la pregunta por ella misma. Hay otra, más específicamente sistemática: la propia naturaleza de la Filosofía «exige» que desde el principio hasta el final, y se hable de lo que se hable, se hable (de) ella y en cierto modo solo de ella. La Filosofía, como ya hemos entrevisto y no dejaremos de ver, no puede distinguir (aunque a la vez distingue claramente) su sujeto de su objeto; su objeto propio es, de alguna manera, su propio sujeto. Y esto, incluso otro hecho histórico (pero esta vez no de hoy, sino de siempre) lo pondría en evidencia.
Preguntarse, como pregunta filosófica, qué es la Filosofía, no es como preguntarse científicamente por la Ciencia, ni es como pre­guntarse, sea científica o filosóficamente, por cualquier otra cosa. Como se ha dicho muchas veces y hay que volver a decir, cuando uno se pregunta qué es la Ciencia, o qué es el Arte, o qué es la Po­lítica, o qué es la Religiosidad, o cuando uno se pregunta si existen realmente esas cosas, no está haciendo una pregunta científica, una creación artística, una actividad política o un oficio religioso: está haciendo, ante todo, una pregunta irreduciblemente filosófica.

Ni siquiera existe una pregunta artística por el Arte (si hay, acaso, un arte del Arte o «meta-arte», no pretenderá prioritariamente descubrir una verdad sino hacer más arte); no existe propiamente una pregunta ética por la Ética, o política por la Política (una ética o política de segundo orden consistiría solo en prescripciones y mandatos más generales); ni hay una pregunta religiosa por la Religiosidad (quizá exista cierta meta-fe, pero solo como un tener fe en la fe). Existe, sí, pregunta científica acerca de la Ciencia (en la Historiografía o la Sociología de la Ciencia, por ejemplo), y aspira a la verdad, porque es un modo de teoría, pero no quiere ni puede poner en cuestión la propia noción de verdad ni a la propia Ciencia en su existencia y esencia: las pone como supuesto, que es lo contrario a poner en cuestión. De todo esto hablaremos más detenidamente en el capítulo segundo, cuando busquemos a la Filosofía en su diferencia y mismidad con sus otros, aunque no dejará de estar presente antes de llegar allí.

Mientras que no es, pues, hacer lo mismo preguntarse radical­mente por la Ciencia y hacer ciencia, preguntarse por el Arte y hacer arte, o preguntarse por cualquier otra cosa y hacerla, hay la más estrecha identidad entre preguntarse por la Filosofía y filosofar. Ella, la que piensa a fondo la Identidad y la Diferencia, la Realidad y la Irrealidad, es quien propiamente se pregunta por su propia identidad y diferencia, por su realidad o irrealidad. Y eso mismo sirve ya para individuarla, e individuarla mediante, precisamente, la esencia de la individuación de los seres que son sujetos (si es que hay otro tipo de seres): la autorreferencia. La autobiografía de la Filosofía podría resumirse diciendo «me he buscado a mí misma», porque, en cierto modo, la única prescripción que ha recibido es la del «conócete a ti misma». Aunque, a la vez y por eso, es la menos segura de sí, como le ocurre a quien más se pregunta. Solo ella es y existe antes de decidir, ella misma, si puede existir y qué es. No es tampoco casual, entonces, que a menudo acabe pensando a aquella entidad que consistiría en pensarse a sí misma. De cabo a rabo, la Filosofía intentaría ser el pensamiento donde el pensante y lo pensado son lo mismo, sin dejar por eso de ser esencial e irreduci­blemente diferentes.
Es por ello por lo que, aunque otorgarle la prioridad filosófica como punto de partida a la Metafilosofía sea, en cierto modo, algo moderno, por otra parte no es algo ni nuevo ni circunstancial. Un perenne hecho histórico, decíamos, lo confirma: los filósofos de cualquier época han encabezado sus obras, sobre todo las más sis­temáticas, con un preliminar dedicado a la propia Filosofía, a su naturaleza y existencia, y a su función.

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Los dos filósofos más explícitamente sistemáticos, Aristóteles (el más siste­mático de la historia), y Hegel (el más sistemático de la historia), empiezan sus obras más sistemáticas (la ordenación de los libros de la Metafísica de Aristóteles es en esto, sin duda, correcta) con unas consideraciones prologales no acerca del ser en cuanto ser o del Espíritu Absoluto sino de la propia Filosofía (búsqueda libre de las primeras causas y los primeros principios del ser en cuanto ser, según el uno; transformación de las re­presentaciones en conceptos, reflexión del Espíritu en su desenvolvimien­to histórico, según el otro), y las acaban con el Pensamiento principio y fin último que se piensa a sí mismo (Hegel, incluso, cita al final el final de Aristóteles, su pensamiento del pensamiento).
Desde luego, hay muchas filosofías de la Filosofía en la filosofía re­ciente. Metafilosófico es, por ejemplo, el prólogo del Tractatus Logico-Philosophicus, como, en cierto modo, todo el libro (donde la Filosofía se ve a sí misma como incomprensión de la lógica de nuestro lenguaje, y sin mejor tarea que la de servir de escalera que hay que arrojar tras salir de ella a través de ella), y también las Investigaciones filosóficas (que siguen viendo en la Filosofía apenas otra última tarea que la de exorcizarnos de nuestro afán por sacar al lenguaje de sus usos primitivos). Metafilosófica es tam­bién la pregunta por el sentido de la pregunta por el Ser, y en cierto modo todo Ser y tiempo. Ya antes una metafilosofía es cada Prólogo de la Crítica de la razón pura y, desde luego, todo el libro (acerca de nuestro extraño y tantálico sino de siempre pretender y nunca poder, por principio, y para suerte de nuestra acción moral, alcanzar la intimidad propia de las cosas mediante nuestro pobre conocimiento). En general, las múltiples intro­ducciones a la Filosofía o a la Metafísica de tiempos recientes, no se sabe bien (no saben bien ellas tampoco) si son introducciones al contenido de la Filosofía, o a ella misma, o, más bien, a las dos cosas a la vez.
Incluso los manuales escolásticos empiezan con una Introductio in Phi­losophiam. Y ¿no es ya un preliminar propiamente metafilosófico el Proe­mio del Poema de Parménides, donde la Filosofía se presenta, desde el pri­mer verso, como la que, a través de todas las ciudades, sobrevuela en carro chirriante la Naturaleza para, con la guía de doncellas que se desvelan a su paso, traspasar el umbral del palacio de la Verdad? Pero también el primer fragmento que los editores colocan en Heráclito impide cualquier distin­ción entre el razonar que se está haciendo y aquella Razón de la que se trata.
Platón no escribe un texto «sistemático». La Filosofía está, en sus diá­logos, haciéndose, tanto en la «forma» como en el «contenido». Su idea de la Filosofía no puede aparecer ni en el prólogo ni en el epílogo: está en el todo, desde el principio hasta el final. Una filosofía de la Filosofía, una vida del filósofo, es La República, aunque la descripción concreta de este personaje y su tarea ocupe solo todo el centro de la obra. Si no existe el que, según parece hacerle prometer al Extranjero eleata, debía ser el últi­mo diálogo de la «tetralogía» que empieza con Teeteto, esto es, El Filósofo, sin embargo desde el principio hasta el final de la trilogía sí escrita hay una constante filosofía del filósofo: en el excurso del Teeteto (la Filosofía como imitación de los dioses) y, en general, en todo ese diálogo catártico en busca del auténtico conocimiento; en la definición del filósofo contra su imitador en El sofista (el filósofo como el que identifica y diferencia la Identidad y la Diferencia); y, de una manera exuberante, en el Político, donde no solo es que, en cuanto al «contenido», el político es definido como el filósofo práctico (capaz, a imitación del tejedor, de entrelazar teo­ría y práctica, conocimiento y valentía), sino que también, en el plano de la propia cosa o praxis que es el diálogo (y según dice tan críptica como iluminantemente el Extranjero) si estamos haciendo «esto» es para ejer­citarnos en la Dialéctica, como, por fin, en la misma forma literaria del diálogo, que consiste en un entrelazar especulaciones acerca de la dialéc­tica con otras acerca de su «tema», el político o dialéctico práctico. Y una filosofía de la Filosofía es, paradigmáticamente, el Parménides, diálogo ejemplar, ejemplarmente ejemplar, diálogo del diálogo, tanto en Platón como en la historia de la Filosofía, y en nuestro propio proyecto: un puro ejercitarse en la dialéctica es la meditación acerca de lo uno y el ser.
Quizá pueda concederse que cierta diferencia en el modo en que la Filosofía se ha tratado a sí misma a lo largo de la historia consiste en que antes lo hacía sobre todo de forma implícita o preliminar (y su tema reconocido era siempre otro) mientras que más reciente­mente es metafilosofía de forma temática y casi solo ilustrativamen­te trata de otras cosas. La Filosofía, en cualquier caso, es y habría sido siempre «de» ella en el doble sentido: acerca de sí y por parte de sí. Ella está familiarizada desde siempre con este doble carácter de sus genitivos.

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Si juntamos ahora las dos razones examinadas, podremos, quizá, justificar que nos internemos en la Filosofía por la entrada en la que nos la encontramos (o ella se encuentra) a ella misma, aunque otros comienzos serían también adecuados si, como dice Parméni­des, no importa por donde empiece. La pregunta por la Filosofía no se identifica en términos absolutos o puramente sistemáticos con la pregunta primera, pero sí es un comienzo oportuno para una mirada que parte, precisamente, de la consciencia de su finitud y su historia.
Tanto un sujeto de identidad y sustancia dudosas como un ser perfecto tendrán razones para empezar examinándose a sí mis­mos. Un ser absoluto se pensaría o contemplaría a sí mismo y así pensaría o contemplaría eminentemente todo lo demás (aunque, pensar eminentemente lo otro ¿no sería, como objetan algunos, eminentemente no pensarlo?: también un ser absoluto tendrá su dialéctica). Entre mortales, en cambio, precisamente porque hay una esencial no-identidad, un cierto abismal desajuste entre el pen­sante y su «objeto», el comienzo por lo absoluto sería algo impro­pio, y, por eso, nos conviene empezar por examinarnos a nosotros mismos. Entre el comienzo y el final se produciría la transforma­ción y autorreconocimiento de lo mismo, que es lo que llamamos comprensión.
A la conocida aunque recientemente poco estimada objeción de que toda filosofía que comience (como en cierto modo comenzamos aquí) pensando al propio pensamiento en vez de a las cosas mis­mas será una filosofía inconsciente (pues olvida cuánta teoría de la realidad tiene que dar por supuesta) y contradictoria (pues para juzgar al pensamiento hay ya antes que aceptar su validez y saber qué es eso que se hace y se pretende juzgar), responderemos que la relación entre Ser y Pensar es dialéctica, de manera que una de esas ideas no puede ser simplemente separada de la otra, incluso aunque otorguemos (como de hecho otorgamos nosotros) cierta prioridad a una de ellas, y que puede resultar que lo que es «antes» in se, no lo sea quoad nos. La mencionada objeción, eso sí, tiene su pleno valor para con las filosofías adialécticas, que pretenden concluir, acerca de la posibilidad del conocimiento, o de la Filosofía, un juicio lim­piamente concluyente y, por si fuera poco, condenatorio (la impo­sibilidad de la Metafísica o incluso de la Filosofía en general), pues ¿desde dónde se hace ese juicio, que no es científico ni de ningún otro ámbito más que del metafísico y filosófico en general?
Por lo demás, dado el ya repetido carácter de la Filosofía, en que el sujeto y el objeto, el pensante y lo pensado, son tanto diferentes como idénticos, ya en las consideraciones que ella se vea llevada a hacer de sí misma cabe espera que mostrará, de manera implícita, lo que desplegará luego, cuando pase a hablar de sus otros.
Se dice a veces que cuando alguien duda de sí, es que empieza a estar muerto: mientras uno vive, no tiene tiempo ni razón para cuestionar su propia eficacia. Pero quizá es también y sobre todo al contrario. El que la Filosofía se plantee radicalmente su propia identidad y existencia podría ser la mayor prueba de su vitalidad.

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Este texto es un fragmento del libro De la filosofía como dialéctica y analogía, Ápeiron ediciones, 2016 , páginas 14 y ss