viernes, 24 de enero de 2020

Notas a Platón, II: del Conocimiento. Saber y creer


Continúo con algunos fragmentos del material que estoy creando como comentario al pensamiento de Platón. En esta ocasión, acerca del problema del conocimiento. Es solo una pequeña parte. La redacción es muy provisional.

La pregunta guía “¿qué es la virtud o lo bueno?” supone que la virtud es algo que puede ser conocido y definido. Es esencia de la filosofía socrático-platónica la interdependencia de la vida buena y el conocimiento auténtico de las cosas y sus valores. Ahora bien, esto plantea dos problemas, colaterales pero quizás lógicamente previos: ¿es posible un saber acerca de lo bueno?, ¿es el bien, el valor, la virtud, un objeto de conocimiento? Ese es uno de los dos problemas, el de la epistemología de lo ético. El otro, de carácter aún más reflexivo, es el puramente epistemológico: ¿qué es conocer?, ¿cuál es el conocimiento correcto o auténtico? Cuando pregunta qué es lo bueno, Sócrates pregunta por un saber o conocimiento cierto de lo bueno. Pero ¿en qué consiste un saber o conocimiento cierto?

(…)

El término central en esta discusión es ἐπιστήμη. Además de con su sentido general, que significa cualquier tipo de conocimiento sin atención a calidad, Platón lo usa con un sentido cuasi-técnico para nombrar la forma más perfecta de conocimiento. Lo vamos a traducir habitualmente por “saber”, sobre todo cuando tiene ese sentido específico. Renunciamos a traducirlo por “ciencia” (aunque esta era su equivalencia más natural hasta no hace muchos siglos), dado que hoy ese término tiene un sentido preciso que no se corresponde con el del término platónico. En efecto, en Platón ἐπιστήμη no significa solo ni principalmente la ciencia o las ciencias, por exactas que sean, sino que incluye también, o, incluso, en un uso aún más restringido, se identifica con un presunto saber racional puro, que Platón llama dialéctica y al que considera cualitativamente diferente de toda ciencia, como vamos a ver. Hoy llamamos a eso con el genérico e impreciso “filosofía”. Otra traducción posible de ἐπιστήμη es “conocimiento” (la epistemología es la “teoría del conocimiento”). La vamos a evitar por lo general, sin embargo, por la amplitud de su significado, que encierra, y como sentido prioritario quizás, el de la capacidad psíquica de conocer. Ahora estamos interesados en el ámbito normativo del conocer adecuado, no en algo psíquico. En la traducción de ἐπιστήμη por saber se pierde el hecho de que en griego es un sustantivo y no un infinitivo (forma que también utiliza Platón, como sinónimo). Pero haber recurrido a algo como “sapiencia”, solo para mantener esa diferencia, hubiera resultado demasiado extraño.

Que el saber auténtico sea (se llame) ἐπιστήμη no es una tesis epistemológica: ἐπιστήμη o saber es el nombre neutral para toda teoría epistemológica. Tanto el racionalista como el empirista como el escéptico tienen como pregunta común la de qué es (en qué consiste, cómo se reconoce…) el saber. En todo ámbito existe un término neutral que nombra el objeto de ese ámbito, y que las diversas posturas en disputa pretenden definir mediante otros términos ya no neutros. Así, Platón sostendrá que la ἐπιστήμη o saber es la dialéctica (según se definirá luego esto), mientras que un empirista sostendrá que el saber es la sensación, y un escéptico dirá que no hay criterio alguno de saber. Una observación paralela habrá que hacer en otros ámbitos: por ejemplo, con el concepto de εὐδαιμονία en la ética.

ἐπιστήμη, en su sentido específico, se opone a δόξα, “creencia” u “opinión”. También esta palabra puede significar, usada de manera lata, cualquier tipo de conocimiento, sea más o menos válido y cierto. Pero cuando δόξα se reduce a un sentido específico, cobra el sentido negativo de “mera creencia” por oposición a verdadero saber. En nuestra lengua ocurre lo mismo: podemos decir, en sentido general, “los científicos creen que el universo es finito”, pero cuando decimos “¿eso lo creen o realmente lo saben?” estamos exigiendo a la palabra “creer” que asuma su sentido más específico y negativo. Nuevamente, esto no distingue a unas teorías epistemológicas de otras. En principio, todas ellas tienen como problema la definición del auténtico saber, por oposición al mero creer, aunque algunas de ellas lleguen a la respuesta de que tal distinción no existe o no es posible.
Desde luego, ἐπιστήμη y δόξα no son los únicos términos de la epistemología de Platón, aunque sí con mucho los más frecuentes. A veces usa otros como sinónimos de aquellos (por ejemplo, γνώμη para conocimiento, πίστις para “creencia”). Los iremos encontrando en el camino.

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La pregunta es, pues, qué es el saber (τί ἐστιν ἐπιστήμη;).

Aunque esté implicada por el preguntar ético socrático, esa pregunta solo tardíamente se plantea y analiza con toda claridad y detenimiento en la obra de Platón. Se ha dicho a menudo que la reflexión sobre el método aparece al final, después de que se lo haya venido usando con un conocimiento implícito. La filosofía moderna (como pensamiento “tardío” que es), nos ha acostumbrado a comenzar, reflexivamente, por el conocimiento del conocimiento, antes de (o incluso definitivamente en vez de) ir a las cosas mismas, pero no parece haber ninguna razón a priori por la que la cuestión epistemológica deba necesariamente preceder a la ontológica y a alguna otra, ni es eso lo que ocurre de hecho en la mayoría de los pensadores de la tradición, incluido el propio Platón. Si, sin embargo, nosotros la situamos en primer lugar en una exposición del pensamiento de Platón, no es por rendir tributo a la norma sancionada desde Descartes y Kant, sino porque, a nuestro juicio, el propio Platón sostiene su ontología (y resto del edificio) a partir de una tesis epistemológica, y no a la inversa (algo semejante puede decirse de Heráclito, como sostenemos en nuestro Heráclito. Un comentario filosófico).

No se puede decir, de todos modos, que el problema de qué es un auténtico saber no esté presente desde sus obras más tempranas. De ello se trata, de diversas maneras, en Cármides (con una profunda especulación sobre ese presunto saber que se conocería a sí mismo, como pide la máxima de Delfos), Enamorados, Ión, Menón… Pero ciertamente, hasta el Fedro y La República no aparece un desarrollo explícito del asunto, y solo en un diálogo de plena madurez, el Teeteto, es el asunto central. Ello tiene que ver con que esta no es la pregunta fundamental. Pero también porque, en general y por lo que se refiere a todos los asuntos, incluidos los éticos, solo en los diálogos de madurez se desarrollan sistemáticamente.

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La pregunta por qué es el saber no la saca Platón de la nada. Fue ya esencial en el pensamiento de Heráclito y Parménides, y se la encuentra en el ambiente intelectual en que vive. La disputa ha sido llevada a su radicalidad, con, por ejemplo, el sensualismo y pragmatismo extremo de Protágoras, y Gorgias ha argumentado el escepticismo: incluso si algo existiese, dice en su discurso del no-ser, no podríamos conocerlo, pues son diferentes el conocimiento y su objeto, y no hay correspondencia entre uno u otro ámbito, si es que existe el pensamiento falso. Lo que es más, seguramente Gorgias no presenta ese argumento como una tesis “sincera”, sino como un juego erístico, como una muestra de que uno puede demostrar cualquier cosa y su contraria: se trataría de un escepticismo incluso respecto del poder y deber argumentar el escepticismo, un meta- o super-escepticismo, digamos, un adiós a la razón. Esto ha conducido a lo que  Sócrates llama, en el Fedón y otros lugares, misología, odio a o desprecio de las razones.

Sócrates es, sin embargo, un confeso filo-logo (por ejemplo, Teeteto, 146a), amante de las razones. Por eso, antes de morir, según nos lo pinta Platón, aconsejó a sus amigos que se precavieran, ante todo, de la misología, pues no hay mayor mal, dice (y hay que entenderlo literalmente). Como ocurre con la misantropía, que nace cuando, por haber confiado en alguien sin entendimiento, se descubre que es malvado, la decepción de la razón ocurre cuando se constata que no nos conduce a ningún lado seguro, como muestran los razonamientos contrapuestos a los que se dedican los intelectuales que educan a la juventud de la democracia ateniense. Tenemos una parodia platónica en el Eutidemo, en que los dos hermanos, Eutidemo y Dionisodoro, devenidos “maestros de virtud” en su ancianidad, se precian de que, responda el interlocutor lo que responda a sus preguntas, serán capaces de refutarlo. Pero si la misantropía, dice Sócrates, se cura comprendiendo que hay muy pocas personas que sean extremadamente buenas o extremadamente malvadas y son muchas las que están en el medio, no ocurre así con los razonamientos, sino que, cuando se confía en ellos sin la técnica precisa, y se le ve fracasar, después se opina que todo es falso. Así, los que se dedican a los razonamientos contrapuestos se creen sapientísimos por revolverlo todo de arriba abajo (90c-d) Es esta puerilidad destructiva la que más conviene combatir en uno mismo, pues sería lamentable, dice Sócrates, que un razonamiento bueno y firme se dejara de creer por ser puesto al lado de otros que son de esa clase dudosa, y no echara uno la culpa a su impericia. Los intelectuales de la Atenas democrática, después de conocer lo que parece el fracaso de todas las teorías de los viejos filósofos (pues se refutan los unos a los otros: que si es uno o es múltiple, que si es incorpóreo o corpóreo), y el desarrollo del arte dialéctico (el que ejerció con tanta pericia Zenón de Elea) y del análisis del lenguaje y las paradojas lógicas, han perdido toda confianza en la existencia y accesibilidad de un saber absoluto, un saber de los principios.

A la práctica misológica le es afín una teoría acerca del saber: la de que no hay saber, sino que todo es creer. La razón (el viejo lógos común de Heráclito, el noein de Parménides) se ha reconocido, finalmente, como un instrumento, una poderosa herramienta al servicio del deseo. Justo lo contrario, pues, de lo que implica la pregunta socrática: no hay lugar para preguntar qué es lo bueno, al menos como quien pregunta qué es el dos. Por eso, la pretensión socrática de un fundamento racional de toda acción, implica la indagación de una razón “sustantiva”, no meramente instrumental. El platonismo es un racionalismo. Se trata de defender, de la manera más fuerte, la razón más completa, frente a toda forma de doxismo y, en último extremo, escepticismo y nihilismo.


Saber y Creer

La búsqueda del auténtico saber toma en Platón (como es típico de la razón) la forma de una discriminación (διαίρεσις) a través de dicotomías, dentro del género total de lo que aspira a ser conocimiento (género al que podemos llamar tanto creer como saber, en los sentidos generales y neutrales de estos términos). Ese género se divide primero, de manera natural, en dos ámbitos: en el lado “derecho” o “segmento superior” está la creencia o el saber que es verdadero saber o conocimiento auténtico; en el lado “izquierdo” o “inferior”, la mera creencia, la creencia que no alcanza su perfección. En esta distinción, los términos ἐπιστήμη y δόξα, que nombran a uno y otro lado de la división, cobran su sentido específico. La tarea es definir uno y otro término.
Pero Platón, en busca de una completa precisión en la definición, necesitará introducir una segunda distinción o dualidad en el seno de cada una de esas especies, proponiendo así una teoría tetrádica de los tipos de conocimiento según su perfección.

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Comenzaremos por la primera distinción, más general, entre saber y creer, ἐπιστήμη y δόξα. Esta distinción está en uso en todos los diálogos, de principio a fin, pero solo en los que consideramos últimos dentro del periodo estrictamente socrático, especialmente en Menón y Gorgias, se dice explícita y firme. En uno de los textos últimos de Platón, Timeo, todavía aparecerá como axioma fundamental o pórtico de toda teoría, unido a la distinción ontológica a la que, como veremos, está asociada, según Platón: hay que comenzar por distinguir lo que siempre es y nunca deviene, y lo que deviene continuamente pero nunca es. Lo uno, lo inmutable, es comprensible por la inteligencia mediante el razonamiento; lo otro, opinable con percepción sensible no racional, nace y muere pero nunca es realmente (27d-28a)

Veremos cómo aparece esta distinción en algunos de los lugares más importantes de los textos de Platón.

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La distinción entre mero creer y auténtico saber está en el fundamento de la exigencia socrática de reconocer la propia ignorancia. La ignorancia mayor es creer saber cuando no se sabe. Sócrates constata que quienes son considerados y se consideran a sí mismos sabios (tales como los que ejercen de alguna u otra forma la política, quienes se dedican a la poesía, o a la adivinación, y quienes, en fin, saben algún arte), no poseen el saber que pretenden, sobre todo por lo que se refiere a lo bueno, lo justo, lo bello y cosas similares, esto es, a los valores y los fines últimos de todo otro saber. La distinción entre saber y mero creer se da por naturalmente supuesta en los diálogos socráticos, y Sócrates no se toma el trabajo de hacer explícitos los criterios tiene que cumplir quien sabe algo y no meramente cree que lo sabe. Se infiere, de su proceder en el diálogo, que quien sabe tiene que poder dar definición y explicación (dar razón) de lo que sabe, sin caer en inconsistencias como las que delata el ejercicio refutatorio en el que Sócrates es tan hábil: dar definiciones insuficientes, o, a la inversa, excesivamente restrictivas que dejan fuera algo que sí intuimos que pertenece a la especie definida, o que entran en contradicción con otras propiedades que sí atribuimos a la cosa… El conocimiento de quien conoce tiene que ser firme y universal, esto es, tiene que ser siempre así, y no puede saber de solo parte de la especie; tiene que poder, además, enseñarlo a otros.

Pero estas cosas apenas aparecen más que en el uso en los primero diálogos. Por ejemplo, en el seguramente muy temprano diálogo Ión, aunque la distinción entre auténtico saber y mera opinión es asunto central, no se profundiza en qué consiste esa diferencia. Sócrates sostiene ante ese rapsoda que su habilidad para interpretar a Homero no es ciencia o “arte” ni saber algunos, como se muestra en el hecho de que él es incapaz de hablar de otro poeta como habla de Homero, aunque hablen de las mismas cosas (532?), sino “no sé qué fuerza divina” que le transporta, como la piedra magnética. No es “ciencia” (τέχνη) sino entusiasmo o delirio. Quien sabe de algo, pues, tiene un saber universal sobre ese objeto. Pero ni este ni otros de los que constituyen saber son explicitados por Sócrates.
Además, decíamos, debe poder dar cuenta de ese saber. En el Hipias Mayor se muestra que el sofista que cree saber hablar de la manera más bella, no sabe, sin embargo, qué es lo bello. Podrían multiplicarse los ejemplos.

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Algo muy diferente ocurre en el Menón, uno de los últimos diálogos de la etapa estrictamente socrática y de los primero de la constructiva. En él la reflexión epistemológica tiene un gran protagonismo, si no es acaso el principal asunto. Varias tesis epistemológicas aparecen ahí, entre ellas la primera distinción clara entre saber y creer.

Se discute, por empeño de ese joven amigo de Gorgias, si la virtud es enseñable. Sócrates advierte a Menón (como hace en otros muchos lugares, esto sí desde el principio) de que no tiene sentido intentar responder a esa pregunta si antes no se hace la pregunta por qué es la virtud, esto es, que la definición debe preceder lógicamente a la discusión de otras propiedades de la cosa en cuestión (71b; 86c). Como quiera que Menón se obstina en discutir aquello, Sócrates introduce una segunda observación epistemológica que será también muy importante en la teoría platónica, como veremos más adelante: en tanto no demos la definición de algo, acerca de sus propiedades o, en general, de todo aquello en que aquel concepto esté involucrado, discutiremos solo de modo supositivo o hipotético (ἐξ ὑποθέσεως) (86e), es decir, no de modo firme, plena y legítimamente deductivo, apodíctico. Supongamos, por ejemplo, que la virtud sea enseñable. ¿Qué hace condiciones son precisas en ese supuesto? Si la virtud es enseñable, es necesario que sea conocimiento. Ahora bien, ¿es conocimiento la virtud? Parece que no, porque no hay de ello maestros ni discípulos, como probaría la experiencia. Pero, entonces, ¿cómo guían los hombres justos? Hay una posible guía de acción correcta sin conocimiento, dice entonces Sócrates: la opinión verdadera (δόξα ἀλεθής, 97b). Para la acción, esta no es peor guía que el auténtico saber, dice (evidentemente, Sócrates no sostiene ahí que para la acción correcta es suficiente con la opinión verdadera, pues esa acción correcta a la que se refiere es la de personas como Pericles, Temístocles y semejantes, quienes no son dueños de una acción correcta en el sentido estrictamente socrático: podríamos decir que, como hace a veces, Sócrates está concediendo ese punto o hipótesis de sentido común, porque no necesita una tesis más fuerte, la del intelectualismo ético).

¿Qué tiene el saber que no tenga la opinión verdadera? Menón ha propuesto una respuesta fallida: el conocimiento acertará siempre, mientras que el mero creer errará a veces. Pero Sócrates le objeta: la creencia acertada nunca yerra (97c). No es esa la virtud del conocimiento, sino otra: la quietud o estabilidad. La creencia es como las estatuas de Dédalo, que escapan si no se las vigila. Si preferimos el saber es porque la creencia es inconstante y tiende a escapar del alma si no se la ata con alguna causa o explicación causal (αἰτίας λογισμῷ), que es lo que se consigue mediante la reminiscencia de las ideas (98a).

Entonces Sócrates hace una afirmación poco usual en él: yo también hablo por figuración o suposición, dice, pero si hay algunas cosas que puedo afirmar que sé, una de ellas es la de que la recta opinión y el saber son diferentes (98b). Hay algo que Sócrates sabe, además de que no sabe: sabe que es diferente saber que meramente creer: sabe el saber. El saber es estable, porque está atado por esa cadena de oro que es el razonamiento de las causas. Pero esto implica un conocimiento de la definición o razón (λόγος) de la cosa.

Es seguramente el momento más reflexivo de los diálogos socráticos. Pero el Menón es un texto que está ya de camino a la exposición o despliegue de un saber muy serio y sistemático, un saber que no existía en la actividad estrictamente socrática de los primeros textos.

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En el Gorgias (ese diálogo que considero un ensayo, en muchos sentidos, de lo que luego será el diálogo central, culminación de toda la búsqueda anterior, la República), Sócrates le pregunta a Gorgias: ¿llamas a algo saber (μεμαθηκέναι) y a algo creer (πεπιστευκέναι)? Gorgias acepta que son distintos el saber y el creer (μάθησις y πίστις). Se comprueba en lo siguiente: hay tanto una creencia falsa como una verdadera, pero no existe un saber falso (ahora Sócrates utiliza el término ἐπιστήμη, como equivalente a μάθησις) (454 c y d) La retórica, por ejemplo, produce persuasión, creencia, pero sin conocimiento.

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Pero el primer tratamiento sistemático y profundo de esta distinción se ofrece en La República.

El diálogo apela desde el comienzo, en ejercicio, a esa distinción. Las refutaciones, a lo largo del primer libro, de las tesis de Polemarco y de Trasímaco, la tienen como fundamento. A Polemarco, que ha definido la justicia como dar bien al amigo y mal al enemigo, se le pregunta si amigos son aquellos que a uno le parece o cree, o bien los que realmente lo son. Polemarco acaba reconociendo que amigos son los que lo son y no los que se cree o solo parece que lo son (334c-e). Contra Trasímaco, que ha definido inicialmente lo justo como la conveniencia del más poderoso o fuerte, se presenta la aporía de que el más fuerte puede errar en lo que cree que es mejor. Entonces Trasímaco, después del desconcierto, rectifica su tesis (fatalmente, como veremos en su lugar) para decir que el gobernante, en el rigor de la palabra, es el que no se equivoca, esto es, el que sabe. El resto de la refutación depende de esa exigencia de conocimiento para el que se declara más fuerte o poderoso.
Cuando, para responder a las objeciones de Glaucón y Adimanto, Sócrates se embarca en el diseño del Estado, puesto que sigue el camino desde lo más básico a lo superior en sucesivas oleadas o capas, la exigencia de conocimiento va emergiendo poco a poco. Desde el principio se califica de filosófica la naturaleza de ese perro con el que se compara al guardián, y (412b y ss.), se exige la phrónesis en los encargados de gobernar, los guardianes perfectos (414b). La primera de las virtudes de esa polis de guardianes es la sophía, sabiduría, que es, se dice, saber (episteme). (427d).

Pero es solo cuando, urgido por los jóvenes, incluido Trasímaco, a que explique detalladamente eso que solo ha dicho de pasada, lo de la comunidad entre los guardianes, y Sócrates se enfrenta a las tres enormes olas del razonamiento, cuando aparece la auténtica figura del filósofo-gobernante y, con él, de la distinción entre saber y creer (474b y ss.) El auténtico filósofo, dice Sócrates, ama todo el saber, como los jóvenes enamoradizos se enamoriscan de cualquiera y el amante de vinos a todos quiere catarlos: quien ama a una cosa, la ama entera, no a una parte. El filósofo, pues, no desprecia ninguna enseñanza o saber (μάθημα). Glaucón (quizás sorprendido de la aparente tolerancia del maestro: ¿no ocurre que los verdaderos amantes de los vinos, aunque los amen a todos en cuanto vinos, son también más exquisitos y aman verdaderamente solo a unos pocos?) contesta con ironía que, en ese caso, va a encontrar a muchos de filósofos: los amantes de espectáculos (φιλοθεάμονες, amantes del “contemplar”), los de audiciones, que van a oírlo todo… Para explicar en qué sentido habla Sócrates de amante del saber (φιλόσοφος) o “amantes de contemplar la verdad” o “espectadores de la verdad” (φιλοθεάμονες τῆς ἀληθείας), y, por tanto, del saber, se ve “obligado” a presentar ni más ni menos que la teoría de las ideas (475e y ss.) Lo bello y lo feo son uno cada uno, aunque en su comunidad con los cuerpos y los hechos, y entre ellas mismas, aparecen de múltiples modos. Los amantes de espectáculos, los amantes de las técnicas y demás se separan de los auténticos filósofos porque aquellos son incapaces de ver con su entendimiento y degustar lo bello en sí en su naturaleza, en su unidad. Quien ve las cosas bellas pero no lo bello, está en un sueño, pues no toma lo que es solo semejante como tal semejanza, sino como la misma cosa a lo que aquello se asemeja. Hay, pues, dice Sócrates, que distinguir entre conocimiento (γνώμη) y creencia (δόξα). (476d) A quien niega que existan las ideas les diremos así: quien conoce, conoce algo (no nada); y algo que es (no algo que no es). Mantendremos pues, con firmeza, y desde cualquier lugar que se mire, que lo que completamente es (παντελῶς ὂν) es completamente concebible (παντελῶς γνωστόν), y lo que no es de manera alguna, es del todo incognoscible (477a). Aquí aparece lo que consideramos el axioma fundamental de la gnoseología o gnoseontología de Platón: se piensa lo que es. Es, desde luego, el axioma eleata, que Platón nunca abandonará, pero al que tendrá que explicar correctamente (mediante, precisamente, la voz de Parménides, o de un Extranjero de Elea). Continúa Sócrates desarrollando la esencial explicación de eso que ya aparecía en el Menón, y en el Gorgias: ese no saber pero tampoco pleno ignorar que es el opinar o creer. Saber y creer son potencias (δύναμις, extraños seres mediante los que podemos lo que podemos), y re refieren, la una, a lo que es, y la segunda, puesto que no puede referirse a lo que no es, está destinada a aquello que está entre lo uno y lo otro, que participa del ser y del no-ser (μετεχον τοῦ εἴναι καὶ μὴ εἴναι) pero no es ninguna de ambas cosas, y que podemos llamar lo opinable (478e). Los que ven las muchas cosas, opinan de todo, pero no saben. Son filódoxos  pero no filósofos.

Como en Menón, lo propio del saber es la estabilidad, pero ahora esta se ancla en la unicidad e identidad de su objeto, la idea. Nótese, por cierto, que aunque la exposición comenzó con la ontología, su argumentación ha dependido de la exposición de la epistemología, esto es, de la distinción entre saber y creer. Hay una absoluta correspondencia entre conocer y ser, y, si el ser tiene la prioridad ontológica, el conocer verdadero es el camino hacia ella.

Pocas páginas después, el Sócrates de la República introducirá una sistemática más compleja en la teoría del conocimiento, subdividiendo cada uno de los géneros en dos. Pero comentemos antes el planteamiento más sencillo o básico.

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La diferencia entre saber y creer introduce la distinción fundamental en el conocimiento, una distinción equivalente a la que en la ontología distingue la realidad y la apariencia. Esa distinción permanece completamente vigente. El saber tiene que ser un conocimiento, no solo verdadero o verdadero por casualidad, sino firme y seguro, indudable, infalible. En torno a si existe o es posible un conocimiento tal (al menos, para nosotros) persiste la incansable lucha entre titanes y olímpicos. A los dos géneros de concepciones en pugna dialéctica podemos llamarlos doxismo y epistemismo (en los sentidos específicos que les da Platón).

El doxismo insiste en que toda certeza, por firme que parezca, no es más que el fenómeno de una creencia o convicción. La naturaleza o esencia última del creer es su contingencia. Contingencia no (o no solo) en el sentido temporal, sino en el sentido, sincrónico, de no necesidad: lo contrario o, para ser más precisos, lo contradictorio con una creencia, es algo posible, otra creencia. Por ello, la creencia no es nunca realmente universal. Su aparente universalidad solo es un contingente darla por universal (un “universal” acuerdo, por ejemplo), que nunca puede soportar la necesidad incondicional. La misma creencia en la necesidad es solo una creencia contingente. La doxa está sujeta al aquí y al ahora, incluso aunque a través de los aquí y ahora se mantenga una “misma” creencia. Tal como la inducción carece de necesidad lógica (ningún número de experiencias particulares, esto es, temporales, y, por tanto, contingentes, puede justificar el salto a una ley universal y necesaria), así ningún estado psicológico de creencia puede justificar la afirmación de un indudable saber. No se puede ir más allá de la creencia. El doxismo parte del “hecho” de que el conocimiento es la creencia de un sujeto. Lo epistemológico se reduce a psicológico, lo normativo a fáctico, lo trascendental a inmanente.

El epistemismo, al contrario, insiste en el elemento irreduciblemente normativo, esto es, necesario, universal, inmutable, que hay en todo conocimiento o simplemente en su pretensión. El epistemismo no puede aceptar que se parta de la creencia para definir el saber. El saber es norma suya y de la creencia: la creencia tiene sentido solo como carencia de saber perfecto, como pseudosaber. La seguridad del saber no es el de la certeza subjetiva, no es una convicción muy fuerte: el conocimiento, como algo normativo que es, es esencialmente independiente de cualquier condición particular espacio-temporal, es trascendental.

Aunque ambas posiciones tienen naturalmente asociada una concepción ontológica que le es coherente, en la discusión puramente epistemológica esa implicación no tiene por qué ser tomada en consideración. En principio, el epistemólogo puede dejar al margen la cuestión de la implicación ontológica de sus tesis. Para establecer ese puente es necesaria una tesis gnoseo-ontológica. En Platón, esta es la tesis parmenídea de la relación directa entre pensar y ser, como acabamos de ver y veremos más adelante con detalle. Pero, a la hora de contemplar el conocimiento, Platón solo nota la universalidad e inmutabilidad, la normatividad, que está presente en todo juicio.

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Cada una de las dos posiciones generales puede adoptar una posición absoluta o relativa, según el modo en que enfrente a su contrario, de donde surge el siguiente cuadro de teorías epistemológicas (un cuadro tetrádico, inspirado en el propio Platón, y que veremos más adelante):
1.      Epistemismo
1.1.epistemismo absoluto
1.2.epistemismo moderado
2.      Doxismo
2.1.Doxismo moderado
2.2.doxismo radical

Cada una de las concepciones acerca de qué es el conocimiento o el saber, tiene que enfrentar sus propias aporías.

El problema esencial para el doxismo en general es que no parece poder justificar conocimiento alguno, incluido, desde luego, el de la propia tesis doxista. Todos los intentos de destilar, a partir de estados contingentes, algún conocimiento que tenga las propiedades de universalidad o normatividad, fracasan, porque hay una distancia infinita o inconmensurabilidad entre cualquier cúmulo o modulación de lo fáctico y lo más mínimamente normativo. El doxismo puede adoptar fundamentalmente dos posturas.

En su forma extrema (2.2.), acepta que es imposible obtener universalidad y necesidad, y afirma, en consecuencia, que todo conocimiento es completamente contingente. Ello conduce, en último extremo, al relativismo y el escepticismo. Es la posición que habría mantenido, por ejemplo, Protágoras, según veremos, y, más cerca de nosotros, Hume y Nietzsche, y los seguidores contemporáneos de uno y otro. Las aporías que sufre esta concepción son las siguientes: primero, no salva el conocimiento, sino que acaba negándolo; y, por ello, no se salva a sí misma, pues, desde luego, el doxismo absoluto, sea consciente o no, pretende ser una tesis válida más allá de la creencia que uno tenga, es decir, que ella no puede valer lo mismo que su contraria.

En una forma moderada (2.1.), el doxismo intenta salvar una cierta normatividad, que emanaría de las creencias contingentes. Unas creencias serían mejores que otras. Por ejemplo, aquellas que se acompañan de una “justificación” argumental o sistema de creencias interrelacionadas, o las que consensuan los hablantes. Tal concepción es la de muchos filósofos, sobre todo en el ámbito del positivismo moderno. Pero es una tesis insatisfactoria, pues ninguno de esos elementos con los que pretende discriminar entre epistémicamente mejores o peores creencias escapa a la completa contingencia propia de toda creencia. Por eso, tampoco el doxismo moderado se salva a sí mismo en cuanto teoría perfectamente válida que pretende ser, lo sepa o no, ni salva realmente la validez de conocimiento alguno, aunque lo pretenda: la forma particular de su aporética consiste en que no logra construir el puente desde la creencia a la validez del conocimiento. Wittgenstein (De la certeza) nota que, de “estoy seguro de (creo firmemente) que p” no se deduce “p es verdadero”. Según él, se combate el escepticismo advirtiendo que toda duda solo tiene sentido sobre un trasfondo de verdad. Ahora bien, si a su vez ese trasfondo es contingente, como cree Wittgenstein, no se anula el escepticismo. Solo si se supone un trasfondo absoluto de verdad, se salva el conocimiento.

El epistemismo, esto es, la tesis de que el conocimiento es completamente irreducible y anterior a cualquier modo de creencia, se alimenta de las aporías del doxismo y de la certeza que poseemos de poseer conocimiento válido. El epistemismo se negará a definir el conocimiento como una creencia cualificada de alguna manera. “El conocimiento primero”, según el lema defendido en recientes años por Tim Williamson. En los tiempos más recientes, entre un mar de doxismo o positivismo dominante, algunos epistemólogos están defendiendo, por diversas razones, posturas a favor del a priori (por ejemplo, además de Tim Williamson, Laurence BonJour). El problema para el epistemismo es el inverso que el que sufría el doxismo: cómo es posible que lo absolutamente cierto, lo normativo y trascendental, se implemente en las creencias fácticas de los seres humanos, que parecen estar sujetas ineludiblemente a la contingencia. No parece haber justificación posible para “creer” que se posee una certeza indudable e infalible, una verdad absolutamente verdadera. También el epistemismo puede adoptar dos formas.

En su forma absoluta (1.1.), rechazará que exista validez alguna en la mera creencia. El conocimiento es pura normatividad, esto es, universalidad y necesidad. No puede ponerse en duda (no hay justificación posible para poner en duda) las certezas racionales. El falibilismo no puede ser absoluto o infalible. Podemos citar como ejemplos históricos de esta teoría, además de al propio Platón, y, antes, a Parménides y quizás el pitagorismo en general (el caso es más dudoso con otros “presocráticos” como Heráclito), a los racionalistas como Descartes, Spinoza y Leibniz, y a algunos racionalistas idealistas, como Hegel y cierto Schelling. Pero el epistemismo extremo reduce a nada las creencias, que constituyen de alguna manera todo nuestro conocimiento. Por ello, no parece salvarse a sí mismo: depende de una certeza absoluta que no podemos afirmar.

En su forma moderada (1.2.), el epistemismo sostiene, sí, que lo que hace conocimiento al conocimiento es lo racional, universal y necesario, que es completamente ajeno a la creencia, pero piensa que ese elemento racional tiene que usar elementos doxásticos o fácticos. El conocimiento sería una síntesis de normatividad y facticidad. Así es el conocimiento científico o matemático, frente a la pretensión del epistemismo absoluto y la del mero doxismo, en cualquiera de sus formas. La razón es anterior, pero está siempre condicionada por la sensibilidad, al menos en nosotros, seres naturales. Podemos tomar como ejemplo de esta concepción epistemológica a Aristóteles y sus seguidores (aunque no a la máxima positivista de que nihil in intellectu quod non prius in sensu, sino más bien a la teoría del Intelecto Agente y el Intelecto Paciente, para cuya discusión medieval vale la pena acudir a Tomás de Aquino), pero también a Kant, si dejamos a un lado ahora su aspecto idealista: las categorías son trascendentales o a priori, pero están vacías sin el importe de los fenómenos.

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Creencia y sensibilidad, saber y racionalidad

En La República Platón plantea el problema del conocimiento, en primer lugar, como acabamos de leer, en los términos más puramente epistemológicos o formales, esto es, distinguiendo entre saber y creer. Pero enseguida asocia esos conceptos con, respectivamente, la racionalidad y la sensibilidad, que son términos con al menos un pie en la psicología. El ámbito de la mera creencia es asociado al de “lo visible” (ὁρωμένον), y el ámbito del saber, al de lo inteligible (νοουμένον). Según usa los conceptos Platón, habría una identidad (sintética, diríamos) entre, por una parte, racionalidad y saber, y, por otra, entre sensibilidad y creer. Una situación análoga se presentará respecto a la dualidad que distingue entre, por un lado, los deseos, siempre contingentes y sin medida, y la racionalidad, siempre medida, por el otro. Lo veremos. Ambas asociaciones son problemáticas. Aquí nos fijamos en la epistemológica.

La asociación o cuasi-identificación de creencia con sensibilidad, y de saber con racionalidad, no es algo inmediatamente obvio, y de hecho es rechazado por muchos. ¿No es concebible, por una parte, una creencia que no se refiera a nada sensible sino a algo “puramente” racional: por ejemplo, si simplemente creo que dos es par, sin tener ni una justificación ni una certeza absoluta sobre ello? Y ¿no es posible, también (aunque quizás menos claramente), una certeza plena e inamovible referida a lo sensible? En todos los tiempos los racionalistas han argumentado que los sentidos pueden engañarnos siempre. Pero algunos empiristas han defendido que la sensación, en algunas de sus formas, posee una certeza que no se puede razonablemente poner en duda, o no más de lo que se puede dudar de una intuición racional (una comprensión matemática, por ejemplo). (Compárese con las tesis de Kripke respecto a la doble distinción analítico-sintético, a priori-a posteriori: según él, a diferencia de lo que sostuvo Kant, un juicio puede ser analítico a posteriori, es decir, lógicamente necesario aunque solo cognoscible a través de la experiencia) ¿Cómo se justifica la identificación que hace Platón entre racionalidad y saber, y entre sensibilidad y opinión?

Que de lo sensible no es posible un auténtico saber sino solo un mero creer, se sigue, en Platón, del hecho de que lo sensible es esencialmente espacio-temporal y, por tanto, contingente, de modo que ningún objeto o hecho sensible puede tener un carácter constante. De “hecho” (más bien por principio, el principio de todo hecho), lo sensible está siempre cambiando, dejando de ser lo que era. En verdad, en ello no hay ser ni idea o especie: en lo sensible solo contemplamos estados adjetivos de las propias características que definen a ese fenómeno, nunca esas ideas en su forma sustantiva. No vemos el círculo sino un fenómeno circular, una sombra o fantasma del círculo, vagando sobre algo absolutamente inestable, que en el Timeo será llamado lugar (χώρα). El fenómeno sensible es “objetivamente” inestable (en la medida en que lo sensible es objetivo, y no fruto solo de la mala forma de entender del sujeto), lo que en el sujeto cognoscente se corresponde con un pseudo-conocimiento, la mera creencia u opinión. Por tanto, la sensación está unida esencialmente al concepto epistemológico de la creencia. 

Pero ¿es necesaria también la implicación en sentido inverso, es decir, que toda creencia lo sea acerca de lo sensible? Mientras que Platón nunca admitirá que haya un conocimiento adecuado o saber acerca de lo sensible, si parece admitir (explícitamente en el Teeteto, pero tácitamente –puede inferirse- en otros lugares, como el Menón) que hay creencia o pseudo-saber acerca de lo no meramente sensible, por ejemplo y eminentemente, de lo matemático. Podría, según eso, pensarse un modo gnoseológico contingente referido a algo universal como es el objeto matemático. ¿Quizás esto se debe a que lo matemático, según Platón y como veremos enseguida, se apoya siempre en lo sensible y no alcanza el carácter de saber puro o incondicionado? Pues, en efecto, lo puramente racional será solo lo perfectamente epistémico, el puro saber. Un conocimiento que, en algún aspecto, mezcle el elemento sensible, será epistémicamente impuro. Sin embargo, no parece que esta sea una explicación adecuada, pues hemos de admitir, al menos en principio, que también se pueden tener creencias en el ámbito de la más pura objetividad, esto es, en la dialéctica. La asociación de creencia y sensibilidad se fundará, más bien, en el lado del sujeto o de la representación: toda creencia es, por su propia naturaleza subjetiva, afín a lo sensible, aunque aquello sobre lo que es o pretende ser creencia, sea lo ideal. En verdad, es lógicamente imposible tener una mera creencia matemática, o dialéctica: o se sabe adecuadamente, es decir, con los requerimientos de la racionalidad, o no es matemática o dialéctica. El problema para un epistemismo como el de Platón estriba en salvar esa absoluta certeza, universalidad y necesidad del conocimiento, dentro de nuestra vida psíquica, que es inmanente y caracterizada por el tiempo y el cambio. ¿Cómo puede darse un conocimiento firme en nosotros? El intento de comprensión de esto supone para Platón la consideración más profunda de la dialéctica, pero también de la analogía, como veremos.


sábado, 28 de diciembre de 2019

Notas a Platón, I


Lo que sigue son fragmentos de las notas que vengo escribiendo como partes de un comentario sistemático a los textos de Platón. Los publico aquí para propiciar la ocasión de que el amable lector tenga observaciones que hacerles, de modo que puedan ser algo mejores o algo menos malos. La redacción es completamente provisional y, en varios lugares, incompleta, y faltan varias referencias. Esta entrada contiene ideas introductorias.

La pregunta principal en los textos de Platón

La pregunta primera en los escritos de Platón, la que domina de principio a fin, y subyace a los demás asuntos que se discute en ellos, es la pregunta acerca de cómo hemos de vivir, o, más correctamente, qué es o en qué consiste una vida buena o “feliz” (cómo hemos de entender esta palabra en Platón lo discutiremos en su lugar).

Esa pregunta se enuncia de diversas maneras en diversos lugares. Aparece con especial insistencia en Gorgias y en República: “Acerca de lo más grande es nuestra investigación, de la vida buena y de la mala” (τοῦ μεγιστου ἥ σκέψις, ἀγαθοῦ τε βίου καὶ κακοῦ) (República, 578c). “¿Crees que es pequeño asunto el que has tomado, pero no la norma de conducta de la vida, conduciéndonos según la cual cada uno de nosotros podamos más sin limitaciones vivir la vida?” (República, 344d). “Esta es, Calicles, la más bella de todas las investigaciones…: cómo tiene que ser el hombre y a qué se debe dedicar y hasta qué punto, cuando es viejo y cuando es joven” (Gorgias, 487e-488a). “Nuestras razones versan sobre lo que cualquier hombre considerará más serio, por poca inteligencia que tenga: de qué modo hay que vivir” (ὅντινα χρὴ τρόπον ζῆν) (Gorgias, 500c). “Pues esto acerca de lo que discutimos no es asunto menor, sino, seguramente, de esos acerca de los que el saber es lo más bello y la ignorancia lo más vergonzoso, pues lo capital de ellos es conocer o ignorar quién es feliz y quién no lo es” (ἢ γιγνώσκειν ἢ ἀγνοεῖν ὅστις τε εὐδαίμων ἐστὶν καὶ ὅστις μή. Gorgias, 472c-d).
Por eso, la mayor sabiduría es la que responde a esa pregunta, y el sabio, “el que posee el saber de las cosas justas, bellas y buenas” (τὸν δὲ δικαίων τε καὶ καλῶν καὶ ἀγαθῶν ἐπιστήμας ἔχοντα, Fedro, 276c). “¿Puedes decir algo más grande que lo justo y lo bello y lo bueno y lo conveniente?” (Alcibíades I, 118a)  “Con mucho, la más grande y más bella sabiduría es la que versa sobre la ordenación de Estados y casas, cuyo nombre es sensatez y justicia”. (Banquete, 209a). ¿Cuál es ese más sublime conocimiento?, pregunta Glaucón a Sócrates. Y este responde: que la idea de lo bueno (τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα) es el mayor conocimiento (μέγιστον μάθημα), muchas veces me lo has oído” (República, 505a).

Aunque en los diálogos posteriores no hay manifestaciones tan enfáticas de esa pregunta y del carácter superior de ese saber, el carácter superior de esa pregunta no es nunca puesto en cuestión, sino que sigue siendo el fundamento último de toda la especulación platónica. Timeo, que es presentado como alguien que ha alcanzado la cima del saber teórico y político, enseñará que el cosmos ha sido producido por la Inteligencia con la mayor bondad y con la vista puesta en que todo fuese lo más semejante posible a lo perfecto mismo. Y los que son seguramente los dos últimos diálogos de Platón, Filebo y Leyes, nos quedan como la última palabra suya acerca de cuál es la mejor vida que uno puede llevar y cuál es el mejor de los órdenes políticos sensatamente realizables en que uno puede vivir. Se puede, pues, decir, que toda la especulación filosófica, incluso en sus momentos más teoréticos y menos aparentemente “prácticos”, permanece siempre esencialmente ligada e incluso tiene como fondo, la cuestión de cómo hemos de vivir o qué hombre es feliz.

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Pero la pregunta acerca de cómo hemos de vivir y quién es feliz, conduce de manera inmediata, ya en los primeros textos de Platón, a la pregunta acerca de qué es la “virtud” (τί ἐστιν ἡ ἀρετή;), esto es, qué es aquello en que o por lo que es buena una cosa, qué es la bondad o el valor de algo (también este, como los demás términos, será discutido a lo largo de este comentario).

Aunque la pregunta “¿qué es la virtud?” solo es formulada de manera explícita y central en un diálogo, el Menón, en diversas formas se plantea, o está latente al menos, en varios de los otros diálogos. En algunos de ellos adopta la forma de la pregunta por una virtud específica o una “parte” de la virtud: qué es la valentía (en Laques, donde se dice expresamente que esta es solo una forma específica de preguntar por la virtud), qué es la moderación (en Cármides), y, por último, el diálogo que sintetiza toda la pregunta y ofrece una respuesta sistemática, esto es, República, tiene como pregunta central la que se refiere a la que es, en cierto modo que veremos, la virtud central o completa, la Justicia (tal como entiende Platón esta cualidad).

Otros diálogos, discuten preguntas relacionadas con aquella, que son reconocidas como formas secundarias suyas y tienen como último objeto iluminarla: si la virtud es toda una y de qué modo lo sería, si es enseñable, y quiénes serían sus maestros, si lo son quienes son tomados o se toman a sí mismos por tales.

Nuevamente, estas preguntas están de modo menos explícito en algunas de las obras tardías de Platón, que se adentran en reflexiones más puramente ontológicas y epistemológicas, pero nada indica que hayan perdido su preeminencia, sino al contrario.

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Lo original de la pregunta de Platón

Pero esta pregunta, qué es la virtud, tras su quizás aparente sencillez u obviedad, es del todo peculiar, y ni fue explícitamente formulada antes en la filosofía, ni, en cierto modo (y por escandaloso que suene), volverá a serlo después de Platón. ¿Qué tiene de peculiar?

La pregunta fundamental de la filosofía de Platón no es (como podría suponerse de acuerdo con cierto tópico llamado “platonismo”) una pregunta pura o meramente teorética: no es la pregunta acerca de qué es real y qué aparente (menos aún: por qué existe algo en vez de nada); ni es la pregunta por el criterio del conocimiento auténtico; ni siquiera es la pregunta de qué el hombre. Todas esas preguntas son necesarias (de manera especialmente directa esa última, en la forma del imperativo del conócete a ti mismo), pero todas ellas están subordinadas a la pregunta por qué es una vida buena y qué es, por eso, la virtud.

Apenas hay un texto de Platón en que se trate aislada y eminentemente del ser, del conocimiento o de algún otro asunto que no sea aquel de la vida buena y la virtud, exceptuando, a lo más, el Parménides (que es un texto excepcional en muchos sentidos) y el Crátilo. Fedro trata, entre otras cosas y quizás principalmente, de cómo debe hablarse y escribirse, con la vista puesta en la auténtica educación, esto es, en la educación en lo bueno, lo justo y lo bello. Los otros diálogos donde se discute un asunto más puramente teorético, de la época tardía en la producción de Platón, forman parte de todos más amplios, en los que están presentes de forma esencial los asuntos del valor. Teeteto (sobre el conocimiento) y El Sofista (sobre la dialéctica, y del ser y el no-ser) son capítulos de la trilogía (o tetralogía) que concluye (o queda abierta) con El Político. Timeo, que es el diálogo cosmológico, es inseparable de la política, de lo que se enseña en República, según veremos. El único asunto que podría parecernos escapar a lo dicho es el de lo bello, al que Platón dedica algunos diálogos y numerosos lugares en toda su obra. Pero la cualidad o valor de lo bello, en Platón, guarda una relación de fuerte afinidad (y conflicto) con el valor supremo de lo bueno.

El “interés” de la filosofía es la verdad. Pero ¿qué verdad?, ¿la verdad de qué? Toda la verdad y nada más que la verdad; la verdad de todo. Ahora bien, para Platón (como para la inmensa mayoría de los filósofos, en esto) el todo de la verdad no es una colección de verdades inconexas, sino un orden o, más bien, un organismo, con una verdad superior, una cabeza (o un corazón). ¿Cuál es el objeto por excelencia del conocimiento? No lo es el conocimiento mismo, ni lo es el ser: ni uno ni otro son lo más digno de ser conocido ni de ser, si están desprovistos de valor o virtud o bien.

¿Es, entonces, la de Platón, una filosofía eminentemente práctica, orientada a la acción, según sostienen algunos que fue en general la filosofía antigua (ver P. Hadot)? ¿Es una filosofía para la vida, un enseñar a vivir, y a morir? Pues bien, la pregunta acerca de qué es la virtud, si no es una pregunta “pura” o meramente teorética, tampoco es la pregunta “pura” o eminentemente práctica, que podríamos formular así: “¿qué debo hacer?”, “¿cómo debo actuar?” Esta última pregunta sí pide, más que una descripción de cómo son o qué son las cosas, una prescripción de cómo hemos de actuar; y esa pregunta verdaderamente práctica no solo no necesita sino quizás incluso excluya la consideración teórica de qué es la virtud, qué es el bien: así van a sostener los más aguerridos campeones de la preeminencia de la voluntad (o del deseo): al principio fue la acción (o la pulsión), y todo lo demás, especialmente el conocimiento, es, en el mejor de los casos, instrumental, si no más bien perjudicial para esa voluntad (o ese deseo).

No, la pregunta platónica tampoco es la pregunta eminentemente práctica. Desde luego, el conocimiento, incluso el más contemplativo y poco “práctico”, es, como todo lo que “hacemos”, una especie de acción. Pero hay que tener cuidado de no suponer, con ello, que la acción es el género o la categoría sumos, la forma eminente del ser o de la realidad, de la cual las demás serían casos. De manera semejante a como decimos, con toda naturalidad, que la filosofía es una actividad (entre otras), podríamos decir (aunque esto suena mucho menos natural para nosotros, modernos y, por tanto, prácticos) que toda actividad es un género de conocimiento o representación (o, según otra categoría trascendental más, un género de producción o creación).

La pregunta fundamental no es ni la pregunta meramente teorética ni la exclusivamente práctica o ética (o ético-política), sino una pregunta que sintetiza o, más bien, está antes de, ambas cosas, conocimiento y acción, ser y valor. Toda la filosofía de Platón se genera a partir de esa matriz. Y es precisamente en esto en lo que reside el esencial valor, y el principal interés para nosotros, de la filosofía Platón.

La pregunta esencial, qué es la virtud (τί ἐστιν ἡ ἀρετή;), debe ser analizada en sus términos: 

  • “Qué es” (τί ἐστιν) es la forma de la pregunta teorética por excelencia, la que busca el qué, la definición, la esencia, la realidad de algo, según es dado a un conocimiento que podemos llamar racional. Es la pregunta del conocimiento puro, del conocimiento por el conocimiento. Convierte cualquier pregunta por el cómo o los efectos de algo en la pregunta por el qué de ese algo. Platón insiste en rechazar o considerar secundaria cualquier pregunta que tenga otra forma, cualquier pregunta por el cómo o por las consecuencias de que algo sea lo-que-es. 
  • “Virtud” es el término para expresar de la forma más general el concepto de bien o valor. La pregunta por el qué-es supone que hay una realidad y un conocimiento de lo bueno, del valor. Si eso no existe, o no es cognoscible, y la pregunta por el qué-es de la virtud no tiene respuesta, entonces toda posibilidad de responder a la pregunta de cómo hemos de vivir se desmoronaría.

Que esta pregunta es exigente lo demuestra la dificultad con que se encuentra a menudo Sócrates para formularla: En Menón no consigue evitar que su joven interlocutor se empeñe en discutir otra que Sócrates considera posterior: si la virtud es enseñable. También en República los interlocutores se Obstinan en conducir la pregunta por el qué de la justicia a la forma de si el justo es feliz, y también en este caso Sócrates propone rectificar y volver a la pregunta en su forma esencial: qué es la justicia, para solo después deducir si el justo es feliz.

La pregunta “¿qué es la virtud?”, forma en que la filosofía que se encuentra en los textos de Platón depura el problema de cómo hemos vivir, plantea radicalmente el problema filosófico fundamental de la relación entre conocimiento y acción, ser y bien, realidad y valor. ¿Qué tiene la prioridad última, el ser o realidad sobre el bien o valor, el conocimiento sobre la acción, el saber sobre el querer, o la acción y la voluntad “fue antes” que el conocimiento, el valor funda al conocimiento? El problema al que conduce todo el pensamiento de Platón es el problema de la axiología primera o última, es decir, al fundamento de toda la realidad “y” toda acción.

Lo esencial de la pregunta que se encuentra en los textos de Platón es que el ser humano no puede vivir, no puede hacer nada auténtico (no puede auténticamente hacer, en vez de padecer), sin conocimiento, sin el conocimiento de lo que es bueno y de lo que, por tanto, debe hacer. Usando la moderna distinción entre saber-qué y saber-cómo, podría decirse que, si acaso los animales (y quizás también los hombres, cuando aún no habían abandonado el suelo natal o probado el árbol del conocimiento, que es siempre el conocimiento del bien y del mal) “saben” (y sabían) cómo vivir sin saber qué es vivir, a nosotros, sujetos reflexivos, eso nos está vedado. El hombre necesita una vida de conocimiento porque necesita un conocimiento de la vida.

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La pregunta fundamental de la filosofía, según los textos de Platón, pone en disputa dialéctica lo teorético con lo práctico: por una parte, da por supuesto que la virtud o bondad sea una cosa, algo con esencia y, por ello, algo definible comprensible, cognoscible. También implica, tácitamente, que el conocimiento es fundamental para el valor, para sus expresiones, como, seguramente de forma fundamental, la acción. Por otra parte, puesto que el contenido o “materia” de la pregunta esencial es lo bueno o el valor, la pregunta implica que el propio conocimiento y el propio ser deben ser fundados en lo bueno y el valor. El mejor conocimiento es el conocimiento de lo mejor.

¿No es entonces una filosofía que gira en torno a una pregunta que no es la primera filosóficamente? Pues, tal como éticamente la virtud tiene que quererse por sí misma, teoréticamente debería ser fundamental el conocimiento por el conocimiento, y no por su rentabilidad práctica o vital. Algunos han dicho, en efecto, que la filosofía no tiene que tener o incluso no puede tener nada de “edificante” ni de receta de vida. Pero ¿es el objeto de la filosofía lo meramente teorético? La filosofía es teoría, pero el objeto de la teoría puede ser el valor. La pregunta fundamental es abordada desde el lado teorético. No podría ser de otra manera. La ético-política no puede formular preguntas, sino imperativos. Pero que sea la filosofía quien aborda la verdad de lo bueno no significa que el conocimiento sea el fundamento del bien. Una cosa es que busquemos el conocimiento de lo mejor, e incluso que lo mejor implique el conocimiento de ello, y otra es que el conocimiento sea, en sí y por sí, lo mejor. Lo mismo ocurre con el ser y el bien.

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Puede considerarse a la pregunta fundamental de los textos de Platón, la pregunta más alta que el pensamiento puede y tiene que hacerse.

Aristóteles, en sus escritos metafísicos, llamará filosofía primera a la especulación acerca de los principios y las causas de todo ser, y, en otra definición, a la teoría del ser en cuanto ser y las propiedades que en cuanto tal le corresponden. Podría parecer, pues, que la teorética es lo superior. Sin embargo, Aristóteles dice, en su Ética a Nicómaco, que la ética o la política es el saber principal. El dios, la sustancia primera en el orden real de las causas, es a la vez conocimiento de conocimiento y objeto de amor (lo que mueve como lo que es amado). En Aristóteles, el acto y el conocimiento siguen íntimamente relacionados, aunque ya la acción no acepta la reducción socrático-platónica a conocimiento. Esta prioridad de lo ético se manifiesta en que, entre las causas, la principal es la final.

Cuál es la relación entre el conocimiento y la voluntad, entre el ser y el bien, es el problema principal de las disputas teológico-filosóficas de lo que se llama Edad Media, esto es, de la Edad Temprana de Europa. La cuestión se planteó de varias formas, pero quizás eminentemente como la disputa acerca de si en Dios tiene la prioridad el conocimiento o la voluntad. Duns Scoto y otros sostuvieron que la voluntad es superior a la inteligencia. La llamada Edad Moderna de Europa ha estado dominada por el voluntarismo, con pocas excepciones. El ejemplar de este pensamiento es, primero, Kant. Kant comprende que la más alta división de la razón es la que hay entre el uso teórico y el uso práctico.
Paradójicamente, pero con toda lógica, cuando la filosofía se hace más pragmatista, se hace más teórica, mientras que allí donde confía más en la teoría es donde se pregunta por la virtud o el bien. Pues allí donde domina una concepción pragmatista de la existencia, precisamente está excluido que el conocimiento tenga ningún poder directivo sobre la voluntad y la acción, y entonces la teoría pura se queda en pura teoría.

lunes, 28 de enero de 2019

Heráclito. Un comentario filosófico, III. Algunos fragmentos de la parte teológica


Algunos fragmentos de la parte dedicada a la teofilosofía de Heráclito en mi libro Heráclito. Un comentario filosófico, Ápeiron, 2018:


Dios y el hombre (y el mono)

El pensamiento alcanza su último estadio en el intento de pensar la ra­zón común que todo lo rige, en su forma sustancial, individual, personal: εἶναι γὰρ ἓν τὸ σοφόν, ἐπίστασθαι γνώμην, ὁτέη ἐκυβέρνησε πάντα διὰ πάντων (41) Uno es lo sabio, conocer la inteligencia que lo gobierna todo a través de todo. Pero si los hombres, o los muchos, pasan su vida ignorando la razón común y viviendo un sueño particular, esto afectará de manera especial a ese último paso. Incluso para los mejores, aquí se en­cuentra el pensamiento más difícil o inalcanzable, en el que puede produ­cirse la “mayor muerte”. Más que nunca, ahora hay que olvidarse de toda pseudo-comprensión. No podemos especular “a la buena de Dios” acerca de los asuntos más altos. μὴ εἰκῆ τῶν μεγίστων συμβαλλώμεθα (47) No hagamos conjeturas a la ventura sobre las cosas superiores. La distancia entre la comprensión humana y el dios nos la dice una serie de fragmentos que adoptan la forma de comparación entre lo humano y lo divino, o, más compleja y mediadamente, la comparación entre la comparación entre lo humano y lo divino y la comparación entre el hombre y alguien menos que humano pero lo más semejante posible al hombre.
No puede ocultársenos la esencial modulación que el discurso adopta aquí, especialmente respecto de la primitiva comparación del libro (que en principio debía ser equivalente) entre nuestro conocimiento y la razón común. Allí, aunque en un primer momento los hombres, o más bien enseguida los otros hombres o los muchos, vivían ignorando la razón, esta se muestra ante nuestros ojos en todo, si no tenemos almas bárbaras. Sin embargo, ahora el metadiscurso sobre el dios nos dice algo muy diferente: son todos los hombres, es el hombre como tal, el que no tiene, por su naturaleza, conocimiento, en tanto el dios sí lo tiene:
ἦθος γὰρ ἀνθρώπειον μὲν οὐκ ἔχει γνώμας, θεῖον δὲ ἔχει (78)
La raza humana no tiene comprensión, la divina la tiene.
Explicar este cambio, desde el discurso sobre la razón común al dis­curso sobre Dios, equivale a explicar la relación que para Heráclito existe entre el comienzo de la filosofía, la logología, y el final de ella, la teolo­gía. Y, lejos de resultar que, después de todo el camino, la comprensión del hombre se haya perfeccionado, parece haberse hecho radicalmente deficiente. Como si, al fin y al cabo, la última verdad fuese, en efecto, la docta ignorancia. Para describir esta distancia entre el hombre y el dios, Heráclito recurre, decíamos, a una analogía, a un tercer término o un “tercer hombre”: el mono:
De entre los monos, el más bello se vuelve feo comparado con los hombres (82). De entre los hombres, el más sabio ante dios parece un mono, tanto en sabiduría como en belleza y en todo lo demás (83).
El término píthēkos, simio, mono, es del todo significativo, pues, si hemos visto que Heráclito usa sistemáticamente de la comparación con los animales (los domésticos) para describir a los muchos de entre los hombres, nunca había usado al mono. El mono solo aparece en el con­texto teológico, y no para iluminar la naturaleza de los muchos, sino la de todos los hombres, incluidos los más sabios. Evidentemente este uso tiene su fundamento en que el mono es, entre los animales, el más similar al hombre, como hecho a imagen y semejanza del hombre. Donde hay mayor cercanía (lo hemos visto varias veces), allí es donde más se esconde y se manifiesta la diferencia. Tal como no tenía sentido, antes, comparar a los muchos con los monos, pues allí se trataba de indicar una diferencia evidente a través de una solo leve semejanza (que el buey o el cerdo se parecen al hombre solo un ignorante, uno de esos que se dedican solo a saciarse, un “bestia”, lo creería), así ahora no tendría sentido comparar al hombre más que con lo más cercano, pues incluso un filósofo podría plantearse la cuestión de la cercanía entre el hombre y el mono, como la que se plantea entre el hombre y el dios. El mono, pues, sirve para indicar la radical diferencia en la mayor semejanza. Tan feo e ignorante como es un mono comparado con el hombre (fealdad e ignorancia que queda en evidencia precisamente por su semejanza, pues nada hay más deforme que lo que está cerca de alcanzar la forma pero no lo logra) así el hombre es feo e ignorante comparado con lo divino.
(…)


El lenguaje dialéctico-analógico acerca de lo divino

Solo hay distancia entre las cosas que están en relación, y solo hay una distancia esencial, sabemos, en las cosas que están más cercanas, es decir, que son la una por y para la otra. La distancia de los hombres para con lo divino es significativa solo porque lo divino no es algo ajeno a los hombres, ni, en otro sentido, los hombres son algo ajeno a lo divino. Aquello que es el centro de sentido, el sentido último, en el pensamiento y la vida de los hombres, no nos es dado de manera inmediata, sino como necesidad casi imposible.
Tal como en la escatología, aquí hay que apelar a una actitud radical­mente separada de la normalidad, a algo casi impensable. Aquí, más que en ningún lugar:
ἐὰν μὴ ἔλπηθαι ἀνέλπιστον οὐκ ἐξευρήσει, ἀνεξερεύνητον ἐὸν καὶ ἄπορον (18)
Si no espera lo inesperado no encontrará, inescrutable como es y sin ca­mino.
Reparemos en que todos los elementos de esta sentencia son nega­tivos. Heráclito usa a lo largo de ella las diferentes formas de negar en griego: me, ou(k), a(n)-, lo que he mantenido en la traducción como he podido. Como si de la más arcaica pieza de teofilosofía negativa se tratase, la sentencia nos muestra que el movimiento que tiene que hacer la mente en su búsqueda de la comprensión última, es un movimiento de negación de lo dado como natural o normal. Es también un movimiento paradóji­co y de asunción de la paradoja: esperar lo inesperado (élpēthai anélpiston) para encontrar lo inescrutable o inhallable (exeurḗsei anexereúnēton: Heráclito usa la paronomasia de esto dos verbos diferentes), y lo sin-paso, lo aporético (áporon). Aparentemente una (doble) pura contradicción (desde que se lo espera, ya no es inesperado; si puede y debe ser encon­trado, no es inencontrable) pero, en verdad, una “tautología” (solo tiene sentido esperar lo inesperado, lo que no se espera ni se sabe que vaya a darse), aunque una tautología ajena al pensamiento natural, una tautolo­gía dialéctica, absolutamente sintética o llena de contenido. Ese otro modo psicológico necesario para que la imposible compren­sión humana de lo divino tenga lugar, también se llama confianza o fe: pístis.
ἀπιστίηι διαγυγγάνει μὴ γιγνώσκεσθαι (86)
Por falta de confianza escapan de ser conocidas.
Si esta cita es auténtica (y no hay razones para pensar que no lo es), ¿hay aquí una “teoría de la fe”? Espera de lo inesperado, confianza en lo que escapa de ser conocido… parecen las modalidades de la creencia reli­giosa, es decir, de la negación de la autonomía de la razón. Sabemos que Platón va a llamar pístis a la creencia que no alcanza a ser razón sino que depende siempre de la imagen y lo contingente. Por eso los “poetas” son expulsados de la polis, y solo se admite a ciertos mitos, como educación para almas inmaduras, pero dentro siempre de lo que Kant llamará los límites de la razón. Sin embargo, la actitud de Platón ante la religiosidad es más compleja que eso: la propia República, recordábamos más arriba, acaba en un mito, el del viaje de las almas. Y allí donde se recuerda un mito, Platón le suele hacer decir a Sócrates (o recuerda que Sócrates dijo) que esos misterios son difíciles de interpretar y no conviene profanarlos. El propio Platón nos advierte, en su Carta VII, de que en ningún mo­mento nos ha dado alimento sólido, y que todo cuanto ha escrito es de Sócrates joven o rejuvenecido, porque no sabríamos entender, salvo que en nosotros mismos hubiera ya prendido, tras mucho trato con el autén­tico problema, la llama de la comprensión. Esa comprensión está más allá de la simple dicotomía entre “mito” y “razón” con la que se presenta el texto que Platón nos da. En cierto modo, pues, también Platón nos encomienda la espera de lo inesperado para encontrar lo inhallable. Pero tanto en él como en Heráclito no hay razones para aceptar una limitación esencial de la razón humana, falta que sería colmada por otro medio, venido desde arriba, que se llamaría fe o confianza. Desde luego, puede decirse en cierto modo que el conocimiento es un “don” divino (aunque seguramente no un don que la divinidad podría dejar de hacer), pero ello no exige ninguna renuncia o reducción de la razón. Al contrario, la espera y la confianza de las que nos habla Heráclito apelan a nuestro más pleno uso de aquello que somos, un ejemplar y parte de la razón común, aun­que ese uso permanece fuera de los caminos cotidianos de la mayoría de los hombres. Las modalidades epistemológicas de la espera y la confianza no son aquí, pues, teológicas, sino propiamente filosóficas.

(…)

*

El texto fundamental de la metateología heraclítea y uno de los aforis­mos que considero centrales en la teología misma es este:
ἓν τὸ σοφὸν μοῦνον λέγεσθαι οὐκ ἐθέλει καὶ ἐθέλει Ζηνὸς ὄνομα (32)
Uno, lo sabio único, ser llamado no quiere y quiere con el nombre de Zeus.

Detengámonos un tiempo en leer esta sentencia.
Se ha señalado que Heráclito usa aquí el antiguo genitivo de Zeus, Zēnós, en lugar del más corriente Diós. Algunos proponen como explica­ción que Zēnós comporta la resonancia (según una popular etimología) del concepto de vida, Zên: el texto nos diría, entonces, que lo único sabio, esto es, la razón universal que todo lo rige y dirige, no quiere y quiere que se le identifique (únicamente) con la vida, y ello porque ese nombre estaría excluyendo a la muerte, que es parte también o aspecto esencial de la realidad. Efectivamente, el dios de Heráclito “es” también muerte, “muere” en cierto sentido o se manifiesta como muerte. Sin embargo, creo que esta lectura es menos rica de lo posible, si no direc­tamente errónea. Sería errónea si tenemos en cuenta que, como hemos visto en alguna ocasión y veremos al final, al principio o sustancia de todo no le afectan los contrarios, y tampoco propiamente la muerte, pues es fuego siempre-viviente. Pero tal vez esto sería acomodable en esa explicación. Suponiendo, entonces, que tal lectura fuese posible, sería en todo caso solo parte del significado de la frase, y hemos de preguntarnos sobre todo por qué “lo uno, sabio único”, no quiere y quiere llamarse con el nombre de Zeus, esto es, con el nombre propio del dios principal. En ese no querer y querer llamarse Zeus reside el peso central de esta sen­tencia, que señala las simultáneas correspondencia y no correspondencia de los términos “uno, único sabio” y “Zeus” (o Zeus-vida). Y eso puede interpretarse de diversas maneras o en diversos grados.
Puede interpretarse desde la polémica entre mitógrafos y filósofos: aunque la razón común que todo lo rige y dirige quiere llamarse Zeus porque de alguna manera se corresponde con lo que los hombres lla­man Zeus, a la vez la razón rechazaría las connotaciones antropomórficas que ese nombre tiene. Pronto vamos a ver cómo Heráclito ataca también los ritos y mitos. Ya Jenófanes (que parece estar presente a menudo en el pensamiento de Heráclito) había dicho que el dios no es como se lo representan los hombres, y dos siglos después Aristóteles nos advertirá de que, aunque los mitos tratan de lo mismo que la filosofía, los poetas mienten mucho, pintando a la divinidad como celosa de su conocimien­to. Heráclito sería un ejemplo más de este reproche que el filósofo tiene que hacerle al mito.
Sin embargo, tampoco esta interpretación me parece que agote el sig­nificado profundo del texto. Hay otra posible lectura que, sin ser aje­na a esa, es de hecho en cierto modo y paradójicamente su contraria, y presenta, acerca de la relación entre filosofía y Dios, un pensamiento radicalmente más complejo y más coherente con los otros momentos del pensamiento de Heráclito. Veámoslo.
Si los filósofos reprochan a los teólogos que se figuren a la razón y el ser (esto es, a lo que merecería propiamente el nombre de divino) a seme­janza de nosotros mismos, los teólogos por su parte acusan a los filósofos de tratar solo con ideas carentes de vida y de poder. Uno no puede arro­dillarse ante el “Dios de los filósofos”. La filosofía sería el terreno de lo abstracto y general, mientras que la religiosidad y su teología se ocuparían de lo absoluto en cuanto ser personal, con el que se puede hablar e inte­ractuar. Y, en efecto, los objetos protagonistas de la religiosidad son nom­bres propios, personajes “históricos” y “hechos” plenamente localizados. El filósofo está limitado al terreno de los conceptos o nombres comunes, válidos para todo caso y para ninguno, y no accede al nombre propio de las cosas, ejemplarmente al nombre propio del individuo por excelencia. Por eso para muchos teólogos modernos el teísmo filosófico al que han recurrido tantos teólogos en el pasado es una total confusión, y la muerte o final de la metafísica es una gran noticia. Dios no es “lo que es”, como equivocadamente se tradujo a Moisés (en realidad, Yahvé habla ahí en pri­mera persona y para un pueblo concreto: “dile al pueblo de Israel: quien soy me ha enviado a vosotros”, Éxodo, 3, 14), ni, por supuesto, es Dios al­guna de las propiedades trascendentales del ser, como la verdad o el bien. Es más, a Dios hay que concebirlo sin el ser, dice heideggerianamente Jean-Luc Marion. La “muerte de Dios” es solo la muerte del “ídolo” de la metafísica, y la apertura a recibir el don del Dios vivo de la fe, a rescatar al dios judío bajo la ganga del racionalismo griego. Aunque las teologías ortodoxas se oponen a esa radical desmetafisización de lo divino, también ellas desde siempre sostienen (como no pueden dejar de sostener sin dejar de ser teología) que aquella diferencia entre lo abstracto-impersonal y lo concreto-personal, es la diferencia entre filosofía y teología. Y es eso lo que justificaría que la primera sea sierva de la segunda.

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Ello hace, por cierto, infinitamente más difícil el ateísmo, porque ahora este no será asunto de la metafísica o la filosofía en general, sino de la propia religiosidad. Como ha sostenido R. Dworkin respecto de la ética (y respecto de la propia teología, como caso análogo), la concepción metarreligiosa negativa es interna a la teología. La negación filosófica de Dios, en cuanto es externa a la teología, es tan estéril como la negación del sonido desde la visión o la negación de la belleza desde fuera del arte (por ejemplo desde la filosofía), pues a la religiosidad le pertenece su pro­pia normatividad y su propia sensibilidad (el sensus fidei). La filosofía no puede pretenderse juez supremo de otros ámbitos de vivencia y actividad humanas. La verdad de la filosofía, la verdad racional, incumbe solo a las verdades que se limitan a ese campo, no a lo que las trascienden. La verdad religiosa incumbe a la religiosidad.
Aquí encontramos, seguramente, el punto esencial de la dialéctica en­tre fe y razón. Pues la fe religiosa cree que sabe una verdad incuestionable, pero el precio que paga es saberla solo como “revelación”, es decir, como creencia o dogma, como algo venido de fuera del sujeto, algo dado a lo que solo cabe reverenciar “ciegamente”, pues el sujeto humano no puede dar soporte o garantía de lo absoluto en ningún hecho (un Libro, por ejemplo). Por su parte la filosofía, por ser mera razón humana, no puede afirmar ninguna verdad definitiva, incluso solo sabe que no sabe nada, pero ese amor al saber, ese no saber o apenas saber, le es absolutamen­te propio. El teólogo racionalista (es decir, el no-fideísta) quiere acabar entendiendo aquello que le “ha sido dado” creer. El filósofo, por su par­te, sueña con una iluminación o intuición incuestionable de la verdad. Ambas intenciones se consumarían solo en el punto en el que convergen creencia y saber. Pero si queremos unir ambas búsquedas tenemos que pensar un modo de indagación que de la fe excluye todo dogmatismo, todo fetiche, toda creencia que se perpetúa como tal; y de la filosofía excluye toda limitación de la razón, todo reduccionismo, todo escepti­cismo: porque, efectivamente, es muchas veces la propia filosofía la que afirma unos estrechos límites para la razón. La comprensión de la razón absoluta es, en Heráclito, “solo” espera y confianza, pero completamente racionales: una “fe racional”, diríamos con Kant pero contra Kant, es decir, no limitada a ser postulado moral.

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Volviendo a nuestro asunto central, decíamos que la teología reclama tener a su cuidado al dios vivo y, por tanto, susceptible de ser nombrado con un nombre propio, en tanto la filosofía parece tratar con meras abs­tracciones. Según eso, podemos leer la sentencia de Heráclito diciendo que aquello que es el objeto máximo de la filosofía (la razón común siem­pre existente, lo uno, único sabio, el fuego siempre-viviente) no quiere y quiere identificarse con el nombre propio de lo que la religiosidad consi­dera su objeto o sujeto primero y último. Lo universal quiere y no quiere ser plenamente individual, llamarse con nombre propio.
Desde luego, en cierto sentido es injusta esa acusación contra la filo­sofía. Los mayores filósofos han insistido a menudo en el carácter com­pletamente individual y personal de la sustancia principal. Ahora bien, es indudable también que ningún filósofo ha utilizado un nombre propio para su dios, como para ningún otro de sus objetos. Los nombres propios pertenecen a la historia. Lo más concreto e individual solo es llamado en la filosofía con nombres comunes. Ni el motor inmóvil que se piensa a sí mismo y mueve como lo que es amado, ni las ideas-inteligencias y la idea de las ideas, ni la sustancia absoluta, son nombres propios. Ni siquiera “Dios”, usado por los filósofos, es un nombre propio, como no lo es la Luna, aunque coincide que solo hay un satélite de la Tierra. Por cierto, tampoco Heráclito es aquí el nombre propio de una persona, sino el nombre para una teoría posible. Esta es verdaderamente la cuestión: es cuestión del nombre, y en su forma suprema del nombre propio de lo absoluto. ¿Es posible llamarle por su nombre? ¿Puede y tiene la filosofía que usar el nombre propio? ¿Por qué no lo usa?
Preguntémonos, de camino, si podríamos traducir el nombre ‘Zeus’ a nuestra(s) lenguas y leer la sentencia de Heráclito como “lo uno, único sabio, no quiere y quiere llamarse con el nombre de Dios”. ‘Dios’ es, en efecto, un nombre en cierto modo propio, sin haber dejado de ser un nombre común (solo se distingue por la mayúscula. Pero también las ideas, tales como el Bien, la Verdad, la Belleza…, piden mayúsculas). ‘Dios’ es el nombre común con el que se nombra a un ser único (de ma­nera semejante a lo que ocurre en la metafísica monista con el término ‘Ser’, pero también del modo en que algunos grupos humanos o pueblos se llaman a sí mismos con un término que en realidad tiene un sentido general, como “las personas”). ‘Dios’ se constituyó en nombre propio mediante su conversión en un singulare tantum, aunque solo en uno de sus usos. Así que, aunque el nombre propio ‘Dios’ no equivale al nombre propio ‘Zeus’, siguiendo nuestro criterio hermenéutico de buscar aquello mismo de lo que diferentes épocas y nombres discuten y nuestra tesis de que los filósofos no usan los nombres en el sentido restringido que les da el lenguaje cotidiano en el que viven sino que los usan para pensar ideas principales, podríamos creer que Heráclito piensa con ‘Zeus’ fundamentalmente lo mismo que nosotros pensamos con ‘Dios’. Con todo, cabría no traducir ‘Zeus’ por ‘Dios’ porque no se suele traducir los nom­bres propios (no es que no sea posible, según se dice a menudo: los nom­bres propios, si existen, están en lugar de entes que, por individuales que sean, tienen una esencia y, por tanto, una definición, de la que el nombre propio es un signo unitario. Así, podemos decir que ese ser individual al que los griegos llaman Zeus es el mismo que el que nosotros llamamos Dios, aunque unos y otros lo concibamos de maneras relativamente di­ferentes).
Ahora bien, la cosa es algo más compleja, porque ‘Dios’, por sus propias peculiaridades, quiere o parece que quiere ser un nombre propio de lo universal y no solo de una entidad individual y concreta. Dios, según cierto tópico, habría resultado de la síntesis del dios hebreo y del concepto primero de la metafísica griega (de la metafísica simpliciter), y llevaría en su seno esa irreducible dualidad. Ningún dios anterior habría aspirado a tanto, pues lo más que otros dioses alcanzaron (incluido Yahvé, y, desde luego, Zeus) es el henoteísmo, no el perfecto monoteísmo, y menos aún aspiraron a sintetizar en su nombre el concepto más universal de todos. Según eso, podríamos interpretar así la sentencia de Heráclito: lo uno, único sabio, no quiere y quiere llamarse con el nombre de un dios que no alcanza la plena síntesis de lo absolutamente universal y lo plenamente individual. Si Heráclito hubiese tenido a mano el concepto cristiano de Dios, quizá se habría abstenido de hacer una afirmación semejante, y hubiera dicho: “lo uno, único sabio, quiere llamarse con el nombre de Dios”. Es más, desde esta hipótesis podría decirse que Heráclito anticipó y contribuyó a crear ese nombre (también Jenófanes y cuantos desde la primera época filosófica hablaron del singular abstracto ho theós).
Sin embargo, no creo que esa sea aún la lectura adecuada de la sentencia de Heráclito. Aunque él hubiera contado con el nombre ‘Dios’, habría seguido diciendo que lo uno único sabio no quiere y quiere llamarse con ese nombre. De hecho, creo que Heráclito sublima el nombre de Zeus hasta convertirlo en el nombre de un dios prácticamente único, y, por otra parte, dudo que la religiosidad cristiana tenga que aceptar que su Dios es la síntesis de un dios y un concepto metafísico, y es del todo falso, desde luego, que los filósofos griegos desconociesen la idea de un dios personal superior e incluso único: no hay que esperar al Dios judeo-cristiano para conocer la síntesis dialéctica del concepto más universal y el ser primero, es decir, para la ontoteología. De modo que me parece que el Zeus de Heráclito es esencialmente equivalente al uso más normal de ‘Dios’. La razón última por la que la sentencia de Heráclito no puede ser modificada es que, según él, lo que ocurre es que la realidad no quiere y quiere tener nombre propio. Lo que la sentencia de Heráclito plantea, a mi juicio, es la dialéctica entre el nombre común y el nombre propio, o, en otros términos, entre la esencia y la sustancia. Toda cosa se escinde, ante el pensamiento, en dos aspectos. Por un lado está la cosa en sus ras­gos: su esencia. Por otro, la cosa en sí misma, en su pura unidad y aseidad: la sustancia. La proposición de Heráclito pone en relación la esencia (ser lo uno y único sabio) con el nombre propio de la sustancia absoluta, o Dios. Es el caso primero o paradigmático.
¿Puede el lenguaje referirse a la cosa en sí misma, especialmente a la cosa de todas las cosas, al individuo plenamente individual? Hay tres po­sibles actitudes ante esto, como las había en la escatología y en los demás lugares del sistema. Según la primera, podemos hablar literalmente de lo divino, referirnos a ello tal como nuestro lenguaje, mediante el nom­bre, se referiría diáfanamente a la cosa. Esta es la forma en que habla la teología afirmativa convencional y popular. En verdad, pocas veces se da esta concepción en su forma más cruda, que equivale a lo que en episte­mología se conoce como realismo ingenuo, esto es, a la creencia en que nuestros conceptos y nuestras palabras refieren directamente a la realidad. Habitualmente, sobre todo si media alguna reflexión acerca del propio lenguaje teológico, se admite algún grado de inadecuación de nuestro lenguaje para referirnos al ser absoluto. Pero en todo discurso teológico afirmativo está latente el “peligro” de creer que se habla de lo divino como se habla de la historia o de la naturaleza, de manera literal.
Según la segunda posición, al contrario, no hay discurso posible acer­ca de lo divino. Cuanto pretendemos decir o pensar de Dios es com­pletamente equívoco, pues todo concepto y toda palabra humanos son radicalmente inconmensurables con lo absoluto, con lo completamente Otro respecto de toda naturaleza y toda cosa dada en general. Esto, sostie­nen algunos, valdría en cierto modo para toda realidad, pues toda cosa es realmente inaccesible en su particularidad última, de ninguna cosa puede decirse el nombre absolutamente propio: no hay conocimiento directo de la sustancia, dijo Aristóteles, ella es un “esto”, tóde ti; no hay nombres propiamente propios, ha dicho el “positivismo lógico”. Otros, en cambio, creen que la inescrutabilidad e inefabilidad afecta solo a Dios, y ese es precisamente su signo frente al mundo.
Oponiéndose tanto al univocismo como al equivocismo, el analogis­mo, o, más bien, la concepción dialéctico-analógica, congrega los dos movimientos del pensamiento y el lenguaje del hombre, el positivo y el negativo, la vía catafática y la apofática, que afectan a toda realidad pero encuentran su aplicación eminente en el caso de la relación entre el hom­bre y lo divino, entre lenguaje finito y realidad absoluta. El literalismo o univocismo es una falsa vía afirmativa, pues oculta la distancia entre el concepto o la palabra y la cosa a la que se refiere. Es fetichismo. El equivo­cismo iconoclasta es, al contrario, una falsa teología negativa, pues oculta aquello de lo que se habla, prohibiendo hablar de ello. Heráclito rechaza tanto la literalidad como el silencio: el señor cuyo oráculo es el que está en Delfos, ni se dice ni se oculta sino que se señala. Zeus no es, pues, un nombre propio entre otros, sino el nombre pro­piamente propio, el único que tiene como referencia a un individuo que a la vez lo es todo, es decir, que contiene en la más pura unidad la ma­yor diferencia, la totalidad completa, lo que era la marca de la realidad, como sabemos desde el capítulo ontológico. Solo existe una sustancia tan absolutamente universal como concreta, y el lenguaje no quiere y a la vez quiere nombrarla. A su imagen y semejanza, también cada individuo humano no quiere y quiere tener un nombre, porque ningún nombre accede literalmente al sujeto-sustancia, a la unicidad y existencia de uno, pero tampoco el lenguaje queda irremediablemente separado de decir lo que uno es. Aunque en el caso de los hombres, seres finitos, el nombre propio no es tan radicalmente aporético como en el caso de aquel ser que es a la vez todo el ser. La letra mata al espíritu, pero no hay espíritu que no se exprese en la letra. Solo con la consciencia de la dialéctica y analogía de la realidad y el pensamiento se puede pensar y hablar de lo real en sí y ser real uno mismo.
Volviendo, entonces, a la disputa entre teología y filosofía, la teofilo­sofía de Heráclito querría estar más allá tanto de la filosofía abstracta, que se resiste a usar el nombre propio siquiera como analogía, mito, discurso esotérico, y por eso parece tratar solo con momias conceptuales, como de la teología concreta o histórica, que al contrario, sería el intento de tratar con lo divino por su nombre propio, sea para afirmarlo o para negarlo, y por eso estaría siempre yendo de la Escila de la idolatría o fanatismo afir­mativo a la Caribdis del fanatismo negativo o inescrutabilismo. Se puede decir que la teofilosofía de Heráclito es racionalista si somos capaces de dar a este término todo el sentido que, según hemos visto a lo largo de este comentario, le da Heráclito a la razón, y que es algo muy diferente de la razón “ilustrada”, es decir, la razón adialéctica y ananalógica. Se trata, sí, de mantener a la religión dentro de los límites de la razón, pero, a la vez, de liberar a la razón de los límites del mito o relato, es decir, también y sobre todo (porque es lo más inconsciente) del mito de toda concepción naturalista o “histórica”. Una razón que, por una parte, no niega su ac­ceso a lo nouménico, es decir, a sí misma, pero que, a la vez, comprende que entre lo relativo y lo absoluto hay una relación de mediación, irredu­cible tanto a la referencia directa como a la separación y negación de toda relación cognitiva. Solo en este sentido de “racionalista” Heráclito es un auténtico defensor del logos frente al mito. La oposición de mito y logos es, en efecto, pertinente, pero más compleja que en el tópico (es decir, en el mito histórico). El mito es la ingenuidad de querer hacer explícito y literal lo que solo puede entenderse dialéctica y analógicamente. Solo la otra cara de esa misma ingenuidad del mito es la razón naturalista, la ciencia como mito, que va unida a una ocultación de lo divino incluso allí donde se lo quiere salvar: en la teología del silencio y la radical equivoci­dad. La teofilosofía, de Heráclito pero también de Platón (y de Pitágoras, si Heráclito le malentendió), es la superación de ambas formas del mito. Pero precisamente por eso, la teofilosofía le da un sentido completamente nuevo al “mito”. Ni los “mitos” de Platón ni el lenguaje mítico de Herá­clito (y Pitágoras) se dejan reducir ni a religión ni a ciencia: son filosofía de lo divino, es decir, pensamiento dialéctico y analógico de la razón común, sustancia y sujeto, que todo lo rige y todo lo juzga.
Vivimos en una época en que luchan la secularización ilustrada y un retorno postsecular de lo religioso. En esa lucha, algunos dan por buena la caracterización tópica de mito y logos, trasladada a términos modernos. Pocos reivindican una razón no ilustrada, una razón dialéctico-analógica, que pueda superar la falsa diferencia y buscar una diferencia más profun­da. Heráclito puede darnos algo a pensar en este contexto.