viernes, 22 de marzo de 2013

Presentación en sociedad de Diálogos de Educación


El lunes 1 de abril, a las 19.30h, en el Ateneo de Madrid (sala Nueva Estafeta), presentaremos Diálogos de Educación. Intervendrán mis amigos Víctor Bermúdez Torres y Luis Martínez de Velasco. También se leerán dramatizadamente varios fragmentos de los diálogos, y se propondrá un espacio de preguntas y debate acerca de la cuestión del libro, la filosofía de la Educación. La dirección de la presentación estará a cargo de Victoria Caro Bernal.


Creo que no es fácil encontrar libros, no de pedagogía o psicopedagogía, sino de filosofía de la educación; menos, si se buscan en lengua castellana, y menos todavía, o nada quizás, si se espera la defensa de una perspectiva socrático-platónica o “racionalista” de la educación.

Diálogos de Educación, no solo no es un libro de ciencia: tampoco es un libro de filosofía escolar o académica, sino una obra “literaria” o de “creación”. En él recorro cuatro posibles filosofías de la Educación, buscando sus fundamentos antropológicos, morales y ontológicos, siguiendo aquella recomendación de Sócrates, que casi he convertido en lema, según la cual debemos investigar qué somos, para saber qué nos corresponde por “naturaleza” hacer y padecer. Por supuesto, hay una filosofía, muy “de moda” en tiempos modernos, que dice que no hay nada que por naturaleza o esencia seamos ni nos corresponda. Esta es, precisamente, la primera propuesta que se discute en el libro. Después se pasa a considerar una concepción sentimentalista, según la cual nuestro centro de gravedad es la emotividad y la razón solo es “la esclava de las pasiones” (según decía Hume), y que también tiene muchas versiones modernas en pedagogías tanto alternativas como convencionales; en tercer lugar, se discute una concepción “kantiana”, en la que la Voluntad como Ley es situada en el lugar más alto; solo al final se llega a la concepción socrático-platónica, con la que más afín me siento, y para la cual la maldad es fruto de la ignorancia y nuestra mayor ignorancia es, precisamente, no conocernos y confundirnos con un ser esclavo. Este pensamiento no carece, desde luego, de su "dialéctica"; es más, la busca y la ejercita, pero la envuelve en la "solución" (no disolución) del Amor o Analogía. De las cuatro teorías o concepciones antropológico-pedagógicas intento extraer lo mejor, interpretadas de la manera más optimista y halagüeña que he podido, antes de señalar sus aporías. Algunos fragmentos del libro pueden leerse aquí.

Luis Martínez de Velasco ha dedicado preciosos libros a la reivindicación de la razón desde una perspectiva kantiana con ascendente marxista (¿Un nuevo asalto a la razón? Fundamentos, 2004; Finitud y moralidad, Fundamentos 2007 o La razón recuperada, Fundamentos 2011). Además, lo puedo asegurar, es un magnífico maestro y una buena persona en el sentido machadiano.

Víctor Bermúdez Torres, amigo desde hace muchos años (o, mejor, desde siempre), es el autor de las maravillosas notas del blog Filosofía para Cavernícolas. También él es de los pocos locos que se atreven a pensar desde el racionalismo y no se avergüenzan de los viejos y siempre nuevos problemas de la metafísica (esos que las personas sensatas han superado ya hace tiempo).

Quienes no comportáis este entusiasmo por el racionalismo, y especialmente referido al problema de la Educación, seréis más necesarios allí, quizás, que nunca.

Por supuesto, también está invitado a asistir el señor ministro de Educación y Deportes, aunque no tengo mucha fe en que venga a iluminarnos, visto que de momento no ha contestado a mis invitaciones (incluso por twitter) a leer el Wertíades. Lástima, porque creo que es difícil encontrar un representante público de la Educación que mejor concite todo lo que he querido decir en Diálogos de Educación, aunque justo al contrario.

lunes, 18 de marzo de 2013

Matemática y Metafísica, un parecido engañoso, III. Kant


En la entrada anterior he argumentado que la Matemática no es, como creería el racionalismo “vulgar” o “cartesiano”, el estudio de las formas puras, ni es, tampoco, homogénea a la Metafísica. La Matemática ha parecido, en todo caso, la ciencia de lo abstracto o general (de la materialidad en su estado más depurado, des-mundanizado), y cuyo método analítico y axiomático-deductivo es el de la separación de lo formal y lo material. Concebimos a la Metafísica, en cambio, como el intento de pensar la realidad más allá de todo supuesto, incluido principalmente justo ese de la articulación hilemórfica de la realidad. Si esa articulación debe ser asumida, debe serlo al final de la reflexión, no dada antes por supuesta. Y esa tesis será dialéctica.

Enumerábamos, hace unos días, otras dos teorías de la Matemática, la Empirista-trascendental (“kantiana”) y la Naturalista, y veíamos someramente qué tenían que decir estas concepciones acerca también de la Metafísica. Ahora abordaremos algo más de cerca la primera, dando por inválida la segunda. Las razones para rechazar una explicación empirista-naturalista de la Matemática son las mismas que tenemos para rechazar el Naturalismo en general. Por eso no lo desarrollaré aquí.

Si la Matemática no es la Ciencia de las Ideas puras, ¿qué es? Y ¿qué relación guarda con la Metafísica? Algunos filósofos, muy importantes, de entre quienes han criticado el racionalismo matematicista, curiosamente, aceptarían que, de ser la Matemática lo que el cartesiano se figura (una contemplación y análisis de las Formas o Ideas puras), sería una salvación para la Metafísica. Este es el caso, por ejemplo, de Kant. Sin embargo, la Matemática, dice Kant, no es como se la figura el racionalista (convencional), una contemplación de lo desencarnado y no-natural.

Según el Empirismo trascendental acerca de la Matemática, esta estudia aquellas características a priori (universales y necesarias) de la Naturaleza, como el Espacio y el Tiempo. No hay naturaleza sin tiempo y espacio, y, sin estos, no hay matemática. Un ser que no “viviese” en el tiempo y el espacio (un sujeto inmaterial e intemporal, como la mente no encarnada de Descartes) no podría hacer matemática alguna. En verdad, afirma Kant, tampoco ese ser podría concebir ninguna otra cosa: no hay pensamiento sin tiempo, o al menos a nosotros, seres finitos, no nos resulta siquiera concebible. Un ser que “intuyera conceptos” (un Dios), es, para nosotros, algo inimaginable. La creencia racionalista de que, aislándose uno en su habitación y cerrando los ojos, puede sacar la Matemática de su cabeza como Zeus sacó a Palas de la suya, es engañosa, no porque no se pueda descubrir la Matemática así (que sí se puede, y no hay otra manera) sino porque ignora que eso es posible solo gracias a que el Espacio y el Tiempo van dentro de nuestra “cabeza” como seres inmanentes al tiempo que somos. También Aristóteles dijo que el tiempo está en la psique.

Por tanto, si la Metafísica es una investigación racional acerca de aquello que está más allá del Espacio y el Tiempo, la Matemática no puede hacerse cargo de eso. Y, en verdad, ninguna actividad homogénea con ella, como lo es todo el conocimiento (uso teórico de la razón) humano. Cuando el hombre intenta pensar lo absoluto, se adentra en la dialéctica, donde la “lógica”, el inmaculado principio de no-contradicción, deja de ser válido.

Por supuesto, lo que en el ilustrado siglo XVIII era un pecado, se convirtió en virtud para el tormentoso e idealista temprano siglo XIX alemán. Justo lo que Kant ve como una prueba de que la Metafísica está desencaminada, es para Hegel lo contrario, la prueba de que la Razón va más allá del espíritu abstracto del Entendimiento matematizante, y sabe hacerse cargo de la Contradicción, como solo ocurre plena y conscientemente en la Filosofía.

Antes de ver (en una próxima entrada) por qué estoy básicamente de acuerdo con Kant (y Hegel) en cuanto a su concepción de la Matemática, pero más de acuerdo aún con Hegel (pero no Kant) en cuanto a la Metafísica, voy a matizar la tesis de Kant acerca de la Matemática, sobre todo por respecto a la concepción cartesiana o racionalista.

¿Están, realmente, tan distantes el racionalista cartesiano (o el logicista moderno) y el intuicionista kantiano o moderno? Me parece engañoso plantear la diferencia entre ellos diciendo que el intuicionista reivindica el papel de una cierta experiencia o “intuición”, mientras que el racionalista o logicista partiría de axiomas puramente conceptuales o abstractos. Estoy convencido de que un logicista dirá que, según él, se trata, en la Matemática, de un tipo de intuición irreduciblemente no-empírica, pero no de una ausencia de intuición o fenomenología (una fenomenología de “esencias”, que diría Husserl). La diferencia está en que Kant insiste, machaconamente, en que para nosotros la única intuición existente es la intuición sensible (y que, por tanto, todo concepto al que queramos dar contenido, debe ser remitido a una intuición empírica): todo nuestro conocimiento comienza con ocasión de una experiencia empírica, aunque no todo él proceda de ahí.

He buscado ansiosamente por todo Kant una justificación de este aserto, de que no hay más intuición que la sensible. En vano. Todo lo que he encontrado es alguna pregunta retórica (¿de dónde, si no, tomaría nuestro entendimiento, ocasión o materia para ponerse a funcionar?) y los (presuntos) paralogismos, antinomias e ideales de la dialéctica o uso puro de la razón. Me parece extraordinariamente insuficiente, para el peso que tiene que soportar esa tesis de la exclusividad de la intuición sensible. La dialéctica solo prueba, en el mejor de los casos, que la Metafísica es una ilusión si uno ha tomado por norma de conocimiento el que es propio del “Entendimiento” abstracto o separador.

Creo que se puede conducir lo mejor del kantismo de lo matemático a señalar que la Matemática (y con ella toda la ciencia) implica conceptos “extralógicos” (es decir, puramente tautológicos o deducibles del simple principio de identidad), que Kant identifica con el Espacio y el Tiempo, pero que, en la más moderna matemática, se identifican, más bien, con el concepto de Clase (Quine). Pero ¿es necesario acercar este elemento extralógico al empírico? Creo que un racionalista puede aceptar que la Matemática, e incluso la Metafísica, incluyen necesariamente un concepto de Materialidad (la Khorá del Timeo, quizás), sin que esto las convierta en ciencia empírica.

Al final, la discusión entre el racionalista y el trascendentalista, acerca de la matemática, puede convertirse, si no en la discusión del sexo, sí en la de la materialidad de los ángeles. Porque los teólogos-filósofos de la Escolástica discutieron si los ángeles tienen alguna composición de material, por sutil que sea (así creían los agustinianos, como Buenaventura) o bien no tienen mezcla de materia, pero sí de potencialidad, como creía Tomás. Y, antes aún, los neoplatónicos discutieron de si existe una Materia ideal, además de la materia material o natural. Pues aquí, lo mismo: un cartesiano puede aceptar que la Matemática (y la Metafísica) comportan cierta “materialidad”, pero heterogénea a la natural o física. Si en la Matemática hay, por ejemplo, algo así como un Tiempo, es -puede decir un racionalista- un trans-tiempo o super-tiempo, el Tiempo de todo mundo posible, no el tiempo de este mundo concreto. No hay que confundir el tiempo en que el sujeto concibe una cosa con el tiempo de la cosa misma. Eso, como diría Frege, es psicologismo.

La excesiva separación de conceptual y sensible lleva al problema que Kant no logró resolver, o no claramente: la relación entre Intuición y Concepto. Aunque Kant se deja el cerebro intentando conectar las formas no-figurativas de los conceptos con las formas sensibles de la intuición, no parece capaz de mantenerlos a la vez cooperando pero claramente separados, y al final de su vida se le ve empeñado en deducir la Naturaleza a partir del entendimiento. Por supuesto, debería haber reconocido aquí un caso dialéctico, que no se puede solucionar analíticamente (que es como opera Kant en su filosofía, y él mismo lo dice: analítica trascendental).

Y esto nos lleva a otra objeción a Kant. Incurre en una completa inconsistencia, porque las propias tesis trascendentales no son científico-naturales, ni se apoyan en intuiciones sensibles. ¿Qué intuición sensible podemos tener de las categorías, o de cualquier otro elemento del aparato trascendental? Lo que no quiere decir que no tengamos una cierta intuición de todas esas cosas: una intuición no-natural.

Si tenemos que minimizar la diferencia entre Kant y los racionalistas, en lo que a la Matemática se refiere, ¿qué decir de la Metafísica? Creo que Kant percibió correctamente que la Metafísica es dialéctica (cosa que el racionalista vulgar no ve, y por lo que se puede decir que efectivamente Kant despertó de cierta ensoñación “dogmática”). Pero Kant sigue preso de otra ensoñación, más profunda, de la ensoñación abstracta, al pensar que todo conocimiento válido es del tipo de la Ciencia, es decir, que opera separando analíticamente, o dando por separadas, la forma y la materia. Hegel, y mejor aún Platón, superan esto. El propio Kant, cuando filosofa, es una prueba de que su tesis antidialéctica está equivocada. Es un dialéctico inconsciente y a su pesar.

lunes, 11 de marzo de 2013

Matemática y Metafísica, un parecido engañoso, II Del racionalismo "vulgar"

¿Qué relación hay entre Matemática y Metafísica? ¿Puede la Metafísica esperar alguna “salvación” (o alguna condena) desde la Matemática?

 Según el Racionalismo matematicista (de Descartes, por ejemplo), la Matemática es, en su sentido más general o abstracto, la ciencia analítica de las Formas puras e inmateriales. Y la Metafísica no sería, en el fondo, más que (la) matemática, o al menos, una ciencia homogénea con ella (una especie suya, quizás): Ciencia Formal pura. La Matemática históricamente desarrollada sería, pues, un puente a la Metafísica: bastará con trasplantar el método analítico-“axiomático-deductivo”, de la primera a la segunda.

 Vimos que existe al menos un indicio para poner en duda esto (pero un indicio no es una prueba): el intento de trasladar el método analítico-axiomático (suponiendo que ese sea su método –cosa que discuten otros y discutiremos-) desde las Matemáticas a la Metafísica, no reporta en esta los buenos resultados que en aquella. Y no es ya que el argumento ontológico, o el del cogito, por ejemplo, sean menos claros que cualquier prueba matemática (en cierto modo, son increíblemente más simples que esas pizarras llenas de símbolos de un matemático). Tampoco, por supuesto, es que parezcan claramente falsos. Casi todo lo contrario; o, cuando menos, hay tanta gente (o gente tan) inteligente en el lado positivo como en el negativo de esos debates metafísicos. Parece, sencillamente, que objetos como la Mente, o Dios, no son como el Triángulo o el Dos, sino de un género completamente diferente, y que no se dejan tratar con los mismos métodos. Pero, ¿hay, además de indicios, argumentos poderosos contra el matematicismo de estos racionalistas? Creo que sí.

Empecemos por preguntarle al racionalismo matematicista lo siguiente: si la Matemática es el estudio de las Formas puras, ¿quiere decir eso que en ella no hay ninguna materialidad ni empiria, por sutiles que sean? Todos podemos entender, desde luego, la idea de estructuras conceptuales “desencarnadas”, es decir, sin un elemento espacial y temporal en el sentido físico. Pero esto no elimina todo concepto de extensión. Subsiste la idea de un Espacio Abstracto. Hay disputa entre los filósofos de la matemática acerca de si esa extensión (el concepto de Clase) es algo meramente lógico o bien es extralógico y de alguna manera empírico o material. Los logicistas están comprometidos con lo primero; Quine y otros (Kant paradigmáticamente), afirman explícitamente lo segundo. En cualquier caso, no hay lo Matemático sin esa dualidad, Estructura / Materialidad, Límite / Extensión, o, en palabras clásicas: Forma / Materia.

Ahora bien, aquí surge un problema, filosófico o dialéctico, que la Matemática simplemente no se plantea ni puede plantearse, y en ello estriba su inmunidad y pristinidad, pero también su inconsciencia: ¿Qué relación hay entre Forma y Materia, Estructura y Extensión…? No hay, decíamos, Forma sin Materia (lógica, sin espacio abstracto), no hay Estructura sin Extensión; pero la Forma no es la Materia, la Estructura no es la Extensión, sino algo completamente heterogéneo e irreducible. El concepto de Punto, por ejemplo (en un espacio geométrico), o el de Operador, entendido lo más abstractamente que se pueda, o el de Número o Corte o Límite, en el ámbito aritmético, son irreducibles a sus parejas y contrarios (Extensión, Campo, Continuo), pero complementarios necesarios. El equivalente lingüístico de esta dualidad es la distinción entre Morfología (en sentido general –morfosintaxis-) y Semántica. Cualquier Lenguaje necesita la distinción clara y total de esos dos lados. Pero ¿cómo se relacionan lo uno y lo otro? ¿Puede salvarse la unidad del Lenguaje, o de la Matemática, con esta heterogeneidad radical?

Una manera de discriminar quién está haciendo Matemática, por muy fundamental que sea, y quien está haciendo Metafísica, es mirar si se plantea el problema de la relación entre Forma y Materia. El matemático da por supuesta la distinción, y deduce cuanto puede, a partir de ella y mediante ella. Sigue, según Platón, el camino “hacia abajo”, partiendo de supuestos que no se plantea. El metafísico, en cambio, se pregunta cómo la Idea-Unidad pura puede tener en sí, o mezclarse con, la Extensión o Multiplicidad; y cómo es inteligible la propia Extensión o la propia Idea pura. Es decir, la vieja y eterna aporía de lo Idéntico y lo Diferente, lo Uno y lo Múltiple, lo Activo y lo Pasivo… (justo lo que constituye el alma de los textos de Platón o de la Metafísica de Aristóteles), está completamente ausente, ignorada en la Matemática. Y no por una falta matemática histórica, sino porque precisamente eso es lo que define a la Matemática.

Quien quisiese hacer matemática de la Metafísica, se limitaría a formalizar conceptos muy básicos dados por supuestos. Los racionalistas ortodoxos o “vulgares” (cartesianos, leibnizianos, etc.) ignoran el elemento dialéctico de la Dialéctica. La Metafísica es Dialéctica, no Análisis y Deducción. El método analítico es incapaz de abordar los problemas metafísicos, porque el análisis solo intenta llegar hasta conceptos puros, pero no es capaz de relacionarlos con su contrario sino, al contrario, intenta separarlos, y no sabe de dónde sale la multiplicidad que la Matemática analizaría. Esto es la Abstracción. Pero la Metafísica no es abstracción, sino, en cierto sentido, lo más opuesto.

Y esto nos lleva al segundo problema, relacionado con el anterior. Lo Matemático parece (así lo creen los racionalistas matematicistas) lo más general o fundamental. Pero ¿qué pasa con esa ‘o’? ¿Es una disyunción retórica, o es una verdadera disyunción (aunque sea incluyente)? Es decir, ¿es lo mismo lo más General que lo más Fundamental? ¿Qué es una cosa y qué es otra? Se puede decir, sin exagerar, que el Problema filosófico por excelencia, al menos en una de sus formas más abstractas (quizás no en la fundamental) es la distinción entre lo Abstracto y lo Fundamental, entre lo General, y lo Primero. Es una distinción tan necesaria como casi imposible. En el concepto de lo Universal, ambas nociones, general y fundamental, se confunden y simulan la una a la otra.

Lo General o Abstracto es lo común a muchos, lo que se predica unívocamente de una multiplicidad. La Matemática opera, a menudo, por sucesivas abstracciones o generalizaciones. ¿Hay algo más general y “universal” que la Matemática? Nada es más abstracto que la Matemática. Pero ¿conduce la abstracción a lo más fundamental? ¿Y si el concepto de lo Abstracto y General es, no el concepto de lo más Fundamental, sino, precisamente, el concepto más depurado de la Extensión, de la Materia? ¿Y si el concepto matemático de Forma es, precisamente, la Materia, la Materia en su estado más puro? ¿Podría entonces la Matemática hacerse cargo del concepto de lo más fundamental ontológicamente hablando? ¿No sería eso el más puro Materialismo?

Aristóteles no conocía la universalidad abstracta de la Matemática, pero conocía la universalidad de la Lógica. Y el problema se le planteaba así: ¿qué pasa con el primer principio (“lógico”), el llamado “de no-contradicción”? ¿Es un principio que invade todos los terrenos, incluido el de la Metafísica? Desde luego. Pero, entonces, ¿la Lógica es la Metafísica, al menos la Ontología general (el problema del ser y sus propiedades)? Al sostener Aristóteles que ese principio es un principio ontológico, de la Filosofía Primera (y no principalmente de la Lógica –de la Tópica-, ni de la Matemática) acercaba peligrosamente la Lógica (la Matemática, en nuestro planteamiento) a la Ontología. Hegel no lo disimula: la Lógica es la ciencia abstracta del Ser. Pero el Ser abstracto es lo mismo que la Nada, y lo más opuesto al Espíritu Absoluto.

La Filosofía primera trata de lo Primero absoluto, y eso no es lo más General, sino lo más Fundamental. Lo primero tiene que ser lo individual, no general o abstracto. Hegel mostró que lo Absoluto no es ni lo general ni lo particular, sino la síntesis superadora de ambos. ¿De qué se ocupa, entonces, la Metafísica? La propia Metafísica vive en y de la dialéctica de lo General y lo Individual. Es esa extraña mezcla de la Onto-teología. Lo General y lo Individual son los contrarios y, a la vez, lo mismo, uno en el otro. Muy sabiamente los tomistas dicen que Ser es a la vez el concepto con mayor extensión y con mayor intensión. Por eso no es, ni un género, ni una especie, sino que está más allá de las categorías de lo General y Particular, recorriéndolas a todas. Por eso, no es ni unívoco ni equívoco. Solo puede ser entendido mediante la Analogía. Y entonces, tampoco el primer principio puede ser entendido de forma general, sino de forma analógica.

Lo que, en el pensamiento abstracto (lo que podemos llamar Lo Matemático) tiene un sentido de separación rigurosa, en la Metafísica o Dialéctica no lo tiene, sino que, en cierto modo, lo uno es lo otro y lo otro es lo uno, aunque no en términos absolutamente absolutos. Como la Matemática es incapaz por esencia de abordar esto, porque lo que define a la Matemática es ser lo más general y unívoca posible, es decir, tratar de lo General, no de lo Fundamental y analógico, la Matemática es tan heterogénea a la Metafísica profunda como podría soñarse que lo fuese. Y el proyecto “racionalista” vulgar, de matematización de la Metafísica, está desencaminado. La verdadera caracterización de ambas la proporciona Platón, como veremos.

Eso sí: el propio problema de la relación entre Matemática y Metafísica, entre lo General-abstracto, por un lado, y lo Fundamental-individual por otro, entre Univocismo y Analogía, es un problema metafísico (no matemático), o una de las formas del gran problema metafísico. Por eso tampoco será nunca una tesis “matemática” y unívocamente aceptada que la Metafísica no es reducible a Matemática.

(Imágenes de Wikipedia)

martes, 5 de marzo de 2013

Matemática y Metafísica, ¿un parecido engañoso? I

He estado intentando mostrar que la Metafísica es heterogénea con la Física o Ciencia Natural, y que, por tanto, el Naturalismo epistemológico se equivoca al exigir el mismo método para toda actividad teórica. La Metafísica es apriorística e incontrastable empíricamente (como lo es la propia tesis del Naturalismo). ¿Es incontrastable, quizás, como lo es la Matemática…? ¿Qué relación hay entre Matemática y Metafísica? Me gustaría dedicar unas reflexiones a esta cuestión, insertándola en la cuestión de la relación entre Metafísica y Física.

Seguiremos suponiendo que por Metafísica hay que entender la investigación racional de la naturaleza última o esencial de toda realidad. Qué haya que entender por Matemática será parte de lo que discutamos, aunque doy por hecho que, intuitivamente, uno puede percibir que cosas como la Aritmética o la Topología son matemáticas, y cosas como la mecánica cuántica y la sociología, o como el debate mente-cuerpo, no lo son (aunque incluyan elementos matemáticos, claramente discernibles).

Como las matemáticas no están o no parecen estar sujetas a la metodología de las ciencias naturales, es decir, a la contrastación y falsabilidad empírica, ni (seguramente “por tanto”) al carácter siempre hipotético de las teorías científico-naturales, sino que viven, o parecen vivir, en un mundo exento de la contingencia, muchos metafísicos, sobre todo los de espíritu más racionalista, conscientes de que su empresa es también una empresa teórica apriorística, se han sentido inclinados a amar las matemáticas y ver en ellas un puente, más o menos llano, hacia la legitimidad de la Metafísica. Algunos de ellos, de hecho, han sido buenos matemáticos o han tenido una buena formación matemática (Descartes, Leibniz, Husserl…), y tampoco es inusual que algunos matemáticos hayan seguido el camino en el otro sentido, desde la Matemática hacia una metafísica racionalista (piénsese en Gödel o Penrose, por ejemplo). Si tomamos literalmente sus intenciones, la Metafísica no sería más que algo así como matemática aplicada al ámbito más general y (/o) sustantivo. Han parecido creer, estos matematófilos, que el método matemático podía trasplantarse de un lugar a otro. De hecho se han extrañado a menudo de que no se haya hecho así antes. Sin embargo, cuando lo han intentado ellos, y han querido llevar el rigor y la claridad matemáticas a los asuntos de la Metafísica, el resultado no ha sido ni mucho menos convincente. Todo el mundo acepta la geometría analítica cartesiana, o el cálculo diferencial de Leibniz, pero solo unos pocos aceptan el argumento ontológico o la armonía preestablecida, y muchos otros hombres inteligentes los rechazan. ¿Por qué es esto? ¿No estará equivocada su pretensión de que la Metafísica y la Matemática comparten carácter y método? ¿Pueden los métodos trasplantarse de un lugar a otro? ¿No será la Metafísica tan heterogénea a la Matemática como lo es a la Física?

Lo que intentaré argumentar es que, en efecto, están equivocados quienes intentan asimilar la Metafísica a las Matemáticas. Son ámbitos teóricos heterogéneos, mucho más heterogéneos que los son, entre sí, la Matemática y la Física, y tanto o casi tanto como lo son Metafísica y Física. Metafísica y Matemática son heterogéneas tanto en sus objetos (o en el modo de considerar los objetos) como en su metodología. Realmente, ese “tanto - como” está de más, porque no se puede separar un modo de considerar la realidad, de una determinada metodología. Los métodos de la Matemática no sirven en la Metafísica, ni a la inversa, aunque ambos terrenos puedan influirse uno al otro indirectamente. Si la Metafísica no puede esperar ni tiene que temer nada del método empírico ni, por tanto, directamente de la ciencia natural (aunque pueda sufrir una influencia de segundo orden, metacientífica), tampoco de la matemática.

Si estoy en lo cierto, pues, la mayoría de los racionalistas “ortodoxos” estarían equivocados en su matematicismo metafísico. La excepción a esto es (ya no debería sorprendernos) Platón. Platón no cayó en el matematicismo. Quizás es el único gran racionalista que no ha caído en la “tentación pitagórica” (como la llama Gómez Pin, aunque con motivos diferentes). Y creo que Platón es el único que nos da una caracterización adecuada de lo que son Metafísica y Matemáticas y de la relación entre ellas.


Para discutir esto debemos discutir lo siguiente: ¿qué es la Matemática: de qué trata la Matemática, y cómo, por tanto, no tiene más remedio que tratarlo? Hay diversas concepciones de qué eso es en lo que consiste la Matemática. 

     1) La concepción Racionalista acerca de la Matemática (en adelante, simplemente “Racionalista”) piensa que la Matemática es la Ciencia de las Formas puras (o de las Estructuras, o algo semejante), desencarnadas de toda materia. También podría definirse, en términos menos precisos, como ciencia de las Ideas simples, o Ideología pura. El método propio de esta ciencia sería el Análisis conceptual o “factorización eidética”, según podríamos llamarla también. Recuérdese el Ars Combinatoria en la que pensaba Leibniz (y que inspiró luego a Gödel): todos los conceptos podrían reducirse, idealmente, a sus conceptos “primos”, nociones simples e irreducibles, que servirían de elementos conceptualmente atómicos para los demás conceptos, complejos o moleculares. Esta concepción suele ir unida a la identificación de la Matemática con la Lógica (es decir, de la forma pura de todo pensamiento), o con una extensión de esta. Por supuesto, la Matemática no está, según esta concepción, restringida al estudio de formas espaciales y/o temporales, sino que puede ocuparse de las más abstractas y sutiles de las formas.

     2) Otra concepción de la Matemática es lo que podríamos llamar un Empirismo trascendental acerca de la Matemática, o Intuicionismo o Constructivismo. Con ello quiero referirme a esas teorías que, a diferencia del Racionalismo, creen que la Matemática está indisolublemente unida a los conceptos acerca de entidades o propiedades materiales y naturales, como el Espacio y quizás el Tiempo, aunque no están sujetas a falsación en el sentido de las Ciencias Naturales porque aquello de lo que tratan está en toda experiencia natural posible, o es “condición de posibilidad” de toda experiencia empírica posibles (es trascendental).

En este grupo hay que colocar las concepciones aristotélica y kantiana, aunque difieran en cuanto a ser realista la una e idealista la otra. Aristóteles definía la Matemática como el estudio de aquello que es separable por (la máxima) abstracción, pero no realmente, de la materia. Si la Física estudia lo Chato, la Matemática estudia lo Cóncavo. La Matemática es, entonces, el estudio de la Cantidad, en sus dos variantes, Discreta y Continua.

 La concepción kantiana, por su parte, dice que la Matemática es la Ciencia de la Sensibilidad a priori o en estado puro, es decir, del Espacio y del Tiempo en sí. La Matemática se ocupa, pues, de lo verificable empíricamente, pero de lo verificable siempre. El método de la Matemática no es ya el analítico (este es visto como una reconstrucción posterior, no una arte del descubrimiento), sino el método constructivista o experimental, o “intuicionista”: la matemática comienza por la intuición, en la que se construye una figura, o una entidad matemática en general (una serie, etc.), y esa intuición es luego racionalizada, de manera semejante a lo que sucede en la Física, solo que aquí la proximidad entre intuición y conceptualización es máxima. Kant y el trascendentalismo ocupan el término medio entre el Racionalismo y el Empirismo.

     3) Una tercera concepción de la Matemática será la concepción pura o radicalmente Empirista (Naturalismo epistemológico monista, digamos), según la cual la Matemática es solo la parte más general y recalcitrante a la falsación, pero parte al fin y al cabo, de la única Ciencia, la empírica. Por lo que nos parece que las verdades matemáticas se verificarán necesariamente siempre, es porque son la parte más alejada del tribunal de la contingencia, no porque la Matemática sea completamente inmune a su influencia.

El convencionalismo matemático (la teoría humeana de la aritmética –no de la geometría-), que podríamos considerar como una cuarta teoría, según la cual la Matemática no es falsable (aunque sí maravillosamente útil o imprescindible en la Ciencia Natural) porque “en verdad” sería una pura convención sígnica, es una teoría que quiere obtener toda la rentabilidad epistemológica del Racionalismo (el universalismo y necesitarismo matemático) pero con solo el compromiso ontológico del Naturalismo (no son más que convenios humanos). Para mi gusto, no consigue ninguna de ambas cosas, porque son incompatibles: es incompatible que las matemáticas sean convenciones humanas y que, a la vez, sus asertos sean proposiciones inmodificables y a la vez imprescindibles en la Ciencia acerca del mundo, de modo que no podrían servir igual otras convenciones. O eso, o bien yo no entiendo en absoluto esta teoría. Prescindiré de ella.


Pues bien, ¿qué tiene que decir o es más probable que diga cada una de esas tres concepciones, el Racionalismo, el Trascendentalismo y el Empirismo o Naturalismo, acerca de la relación entre Matemática y Metafísica?

     a) El Racionalismo, según decía al principio, tiene todas las papeletas para creer que la Matemática, considerada profundamente, es lo mismo o casi lo mismo que la Metafísica, y que es un mero accidente histórico que los matemáticos hayan vivido separados de los metafísicos y concentrados en problema de “mecánica”, como decía Descartes. Si sometemos la Matemática a un proceso de generalización o desmaterialización, llegamos a un Álgebra completamente abstracta, que no es más que el mundo de las Formas puras. Aquí, las nociones de Esencia y Existencia, Género y Especie, etc., que son las que ocupan al Metafísico, en su aspectos más general (la Ontología general), tienen su lugar adecuado. Cuando menos, el racionalismo sostendrá que la Metafísica y la Matemática son ciencias hermanas en cuanto al método. Ambas se dedican al análisis de ideas abstractas e inmateriales. Quizás una es más general o más fundamental que la otra (quizás la Metafísica es una Matemática aplicada a las entidades sustantivas primeras; quizás, al contrario, la Matemática es una Metafísica u Ontología reducida a cierto ámbito de entidades no totalmente últimas), pero son homogéneas. Esto puede ir unido, decía, a que la Lógica es también lo mismo, en el fondo, que la Matemática y la Metafísica (la Ontología general, principalmente). 

¿Cómo se explica, entonces, que cuando un buen matemático, de la talla de Descartes, se toma la molestia de demostrarnos la inmortalidad del alma, o la existencia necesaria de la perfección, o, sin ir más lejos, la identidad u homogeneidad de Matemática y Metafísica, no consiga ni mucho menos tanto asentimiento como cuando trata de asuntos de Geometría? Esto se debería, según Descartes, a que la mayoría de las personas “están tan acostumbradas a imaginar, en lugar de pensar, que creen que todo lo que no se puede imaginar no se puede concebir”. Sin embargo, es dudoso que esta sea la causa. Hoy en día hay gente que puede entender las álgebras más abstractas, y es incapaz de solucionar el problema de si el argumento ontológico es válido o no (y no se trata, como equivocadamente puede pensar alguno, de que se dan cuenta de que es inválido, porque hay muchos otros tipos inteligentes que creen que es válido o que dudan de ello –por ejemplo, el mayor lógico del siglo XX, Gödel, creía que era válido, e intentó formalizarlo, sin mucho éxito, eso sí-). Si tiene razón el racionalista en que el apego a lo sensible impide a muchos acceder a la Metafísica, habrá al menos que reconocer que, puesto que no les impide acceder a lo más abstracto de la Matemática, tiene que haber alguna diferencia importante, que hace de la Matemática algo más afín a lo material (al Espacio y al Tiempo). Pero ¿es creíble siquiera que el problema que tienen los metafísicos materialistas es que están apegados a los sentidos? No parece. Quizás hay alguna razón intrínseca que hace que la Matemática no sea una buena guía hacia la Metafísica, y que sus métodos y resultados sean dispares.

     b) El “Empirismo trascendental” (Aristóteles, Kant), a diferencia del Racionalismo, niega que la Matemática pueda auxiliar directamente al metafísico. De hecho, aquí encuentra Kant la más desorientadora identificación, que conduce al metafísico fuera del aire donde es posible volar (lo figurable), hacia el vacío innavegable de la razón pura. El matemático trata de lo empírico, así que no puede servirnos de referencia cuando queremos tratar de lo que va más allá de toda experiencia empírica posible. Es verdad que no habrá nunca un experimento empírico que false que dos y dos son cuatro, pero es verdad que lo verificarán todos, porque se trata de una experiencia del propio espacio-tiempo. En cambio, la existencia de la mente, o de Dios, no puede ser ni falsado ni verificado en una o en todas las experiencias, porque no es una idea de una entidad material. Lo Matemático está en toda experiencia empírica posible; la Metafísica no lo está en ninguna. Por eso, dice, no hay esperanza de que la Metafísica se convierta en una Ciencia.

También Aristóteles cree que no hay que confundir esa ciencia buscada (y llena de aporías) que es la Metafísica, con la Matemática. La Matemática trata de lo separable no separado, es decir, de lo material abstracto; la Metafísica, de lo realmente separado (pero ¿separable, para nosotros?), o sea, de lo inmaterial o espiritual concreto. El error pitagórico, emulado por Platón, habría consistido en confundir a los números, superficies, etc., con los espíritus, la Matemática con la Filosofía primera. Dios y otras entidades semejantes, si existen, son reales (a diferencia de los Números, que son meramente ideales), pero inmateriales e irrepresentables materialmente (a diferencia, otra vez, de los Números, que son materiales o representados materialmente). Dado que Kant niega que pueda haber ese tipo de separación, requerida por la Metafísica, para nosotros, según él, ese es un sueño siempre imposible. A lo sumo podremos llamar Metafísica (como de hecho hace, por otra parte, Kant) a las condiciones más generales de posibilidad de un ámbito de la realidad: Metafísica de la Naturaleza, Metafísica de las Costumbres. Pero no para referirnos a algo sustancial, como Dios o la Mente o la Libertad.

     c) ¿Qué diría, por fin, de la Metafísica y su relación con la Matemática, un Naturalista de lo matemático? Curiosamente, aunque comparte con Aristóteles y Kant que la matemática es, por remota o abstractamente que se quiera, parte de lo natural, a la vez puede aceptar que también la Metafísica lo es, siempre que por Metafísica se entienda, precisamente, la parte más general de la ciencia natural. Y puede, por tanto, aceptar también, como el cartesiano, que la Metafísica sea la ciencia de las formas más puras, es decir, de las nociones más alejadas de y más débilmente conectadas con la experiencia empírica. De la Metafísica podría aceptar, entonces, que la identifiquemos con la Matemática, o la asimilemos metodológicamente a ella, aunque sus contenidos sean más universales o de otro tipo. En la práctica, puede no ser fácil distinguir a un cartesiano de un naturalista holista. Ambos especulan sobre la estructura básica de las cosas, sin temer ni esperar que los datos empíricos les afecten. Aunque el naturalista siempre reservará esa posibilidad.

Pero la explicación naturalista, como vimos, no salva a la Metafísica, y, por semejantes razones, no salva la Matemática. Es inconcebible (y quien crea que no lo es, tiene que mostrar la concebibilidad) que el teorema de Pitágoras no sea correcto. No se trata (no se confunda) de si este mundo material (sea el único o no que hay) tiene una geometría euclídea o de otro tipo (eso no es matemática, sino física), sino si de si, en la geometría euclídea, por ejemplo, es concebible que cambien las propiedades matemáticas hasta convertir algo que hoy es verdadero en algo falso. Y tampoco se trata de si podemos estar equivocados (quizás en casi todo podemos estar equivocados –no en todo-), sino de si la propia naturaleza de las cosas matemáticas (no nuestra subjetividad) admite el cambio.

Creo que ninguna de estas concepciones explica adecuadamente la relación entre Metafísica y Matemáticas. ¿A qué se debe? A que malentienden al menos alguna de las dos partes, la Matemática o la Metafísica. Continuaré con esto en próximas entradas.

viernes, 1 de marzo de 2013

De Dios y el Mundo (Física y Metafísica, V)


En las entradas anteriores he argumentado que Física y Metafísica no forman un continuo, sino que son ámbitos teóricos irreducibles. Más en concreto, sostenía que el método propio de las ciencias naturales (o sea, la contrastación empírica de hipótesis que expliquen -o describan legaliformemente- los objetos o eventos naturales o espaciotemporales) es inaplicable en las cuestiones metafísicas. El naturalismo es tanto una petición injustificada (no hay ninguna razón para creer que el único juego de la verdad sea la ciencia natural) como una tesis auto-inconsistente. (la propia tesis, metacientífica, que es el naturalismo, incumple el criterio empírico) Ahora desarrollaré esa misma idea “comprobándola” en algunas áreas concretas de la Metafísica. Usaré para ello (por mera comodidad) la tradicional división en Metafísica General y Metafísicas Especiales (Teología, Psicología y Cosmología filosóficas).

Aunque es habitual pensar que hay y debe haber una conexión directa entre cada una de esas áreas de la Metafísica y los descubrimientos científico-naturales (cosmológicos, neurológicos, microfísicos, biológicos, etc.), creo que se trata de un completo error, una metábasis o confusión entre diferentes ámbitos teóricos. Ningún experimento empírico ni hipótesis científico-natural alguna pueden influir directamente en las cuestiones metafísicas. Tampoco teoría metafísica alguna puede funcionar como hipótesis científico-natural, ni siquiera como aspirante a hipótesis científica, que podría algún día recibir confirmación empírica aunque de momento sea “mera especulación”. Cuando parece alguna de tales cosas, es que o bien un metafísico está haciendo (pseudo)ciencia o bien un científico está haciendo (pseudo)metafísica. Las cuestiones metafísicas, sean generales o especiales, son y no pueden dejar de ser apriorísticas y ajenas a toda falsación o verificación empírica, porque no tratan de cosas naturales, aunque traten, a veces, de aspectos ontológicos que pueden darse en la naturaleza o relacionarse con ella, o incluso traten de la Naturaleza en cuanto “hecho” metafísico. Las cuestiones científico-naturales y sus respuestas, por su parte, son y no pueden dejar de ser cuestiones e hipótesis naturales, sujetas necesariamente a contrastación empírica, y no dicen ni sugieren nada acerca de lo que ni es su objeto ni es accesible, por tanto, a su propio método.

Esto no quiere decir que no haya relación e incluso influencia entre ellas. Metafísica y Física son partes del mismo árbol o edificio del saber, y no solo forman un todo, sino que son totalmente coherentes: la una no existe sin la otra (aunque también la influencia es asimétrica en diferentes aspectos). Simplemente, no tienen unidad metodológica, porque ni abordan las mismas preguntas ni se puede, por ello, solucionar las preguntas propias de una con los métodos de la otra. Queda por discutir si esa heterogeneidad se debe a que estudian entidades diferentes, o a que estudian las mismas entidades desde diferentes aspectos en cierto modo irreducibles.

La relación entre Metafísica y Física es una relación, ella misma, metafísica. La Física tiene implicaciones metafísicas, no en alguna de sus partes propias o en todas ellas (no internamente, digamos), sino tomada globalmente, como empresa cognoscitiva y como ámbito concreto de objetos o de aspectos de realidad que es. Para la Metafísica, por su parte, la Naturaleza a la que se refiere la ciencia es un “dato” metafísico, tomada en su globalidad. La Metafísica tiene que hacerse cargo de la Naturaleza, y de su relación con los otros posibles ámbitos metafísicos, tanto el general como los otros específicos. Esta interinfluencia es totalmente autónoma respecto de las hipótesis científicas que reinen en cada momento en la ciencia, y también, aunque menos, de las teorías metafísicas que comparta cada uno: todas las opciones metafísicas tienen que tener una respuesta metafísica para el asunto de la Naturaleza en su totalidad; y ninguna teoría científica puede tener respuesta para eso.

En entradas recientes me acerqué a la Filosofía de la Psique, y allí traté, indirectamente, de su relación con lo natural, así que no insistiré en ello. Me concentraré ahora en las otras áreas especiales y en la general de la metafísica, aunque la situación es análoga. En esta entrada trataré el ejemplo de la teología filosófica.

La cuestión de la Teología filosófica es la cuestión acerca de (la existencia y características de) una entidad que fuese causa o fundamento primero o último de todas las realidades conocidas y concebibles. Dios sería el sujeto que aparece ante la pregunta: ¿por qué hay algo en vez de nada? Y, por eso, sería el tipo de causa e individuo causante más fundamental que pueda pensarse. Unos metafísicos niegan que haya, o que sea necesario pensar que haya, tal ser; otros sostienen que existe, o incluso que necesariamente existe. ¿Qué relación guarda este asunto con la Física o Ciencia Natural?

Hay tanto teístas como ateos que creen que la hipótesis de Dios, o bien es una hipótesis con implicaciones naturales, o no es nada, y que, por tanto, los descubrimientos de la Ciencia tienen que repercutir directamente sobre la cuestión teológica (como, a la vez, según algunos teístas, las verdades teológico-filosóficas determinan de alguna manera qué hipótesis científicas son correctas). Dios, según el argumento teísta de la causalidad entendido cientificistamente, sería la causa del universo, requerida por la misma ciencia natural, que no puede llegar hasta sus últimas consecuencias propias. El ateo cientificista responde que la hipótesis de Dios es, efectivamente, una hipótesis científica, pero falsa o no probada (innecesaria, quizás). Ambos coinciden en el cientificismo o naturalismo metodológico.

Creo que ambos están radicalmente equivocados. Ni, por una parte, la Ciencia necesita ni puede contener a Dios dentro de su seno, ni, por otra, la Metafísica necesita teoría científico-natural alguna. Tanto la cuestión de si tiene o no sentido un mundo surgido de la nada o sin causa indagable, como las respuestas a esa cuestión, sean afirmativa o negativa, son algo que no depende de lo que la Ciencia natural tenga que decir acerca del (más concretamente de este) mundo natural. Es algo que la desborda radical o infinitamente: No hay experimento científico-natural concebible que pudiera discriminar la respuesta correcta de la equivocada, porque los conceptos metafísicos involucrados, Dios, Causa, Ocurrir, Surgir, etc., son directamente inconmensurables con los conceptos análogos que aparecen en las teorías científico-naturales. No hay manera en que el concepto de un ser todopoderoso, inteligente, etc., entre en una hipótesis natural. Se trata de conceptos diferentes toto genere, que, o bien no tienen sentido, o, si lo tienen, es un sentido irreduciblemente no-natural. La Ciencia Natural se queda, después de introducir a Dios, exactamente como estaba.

Algunos teístas gustan, por ejemplo, de plantear la cosa así (una variante cientificista del llamado “argumento kalam”): dado que la hipótesis cosmológica más compartida por la ciencia actual implica un origen cronológico absoluto del mundo, sería necesario postular una causa que hiciese surgir al universo y con él al tiempo. Esto no es de ninguna manera un argumento científico o continuo con lo científico, ni podría serlo con muchos o indefinidos añadidos. ¿Habría alguna manera científico-natural de que resultase falso? Presuntamente sí: que el mundo fuese eterno. Lo cierto, sin embargo, es que la hipótesis cosmológica de que el universo sea eterno, cíclico por ejemplo, (y que bien puede ser y sin duda será una hipótesis adoptada alguna que otra vez por la futura Ciencia Natural), deja pendiente exactamente la misma cuestión: se trata de si hay que poner una causa que explique la existencia del universo, es decir, si el universo es algo autojustificado o no. No importa si es eterno o no, grande o pequeño. Una sola, infinitesimal y despreciable mota de realidad que durase un solo instante, necesitaría tanta explicación metafísica como el más perfecto de los universos, o no lo necesitaría ninguno.

Las nociones de Causa, Existencia, Origen…, tienen ahí, decía, un sentido distinto al que tienen en el ámbito natural (un sentido analógico metafísico). El teísta tiene que reconocer que la preexistencia de Dios no puede ser una preexistencia temporal ni física, la causación  no puede ser del tipo de las causaciones naturales sino que tiene que ser inmaterial, el Comienzo tiene que ser absoluto, y no como cuando nace una planta  una partícula… Todo esto carece de sentido científico-natural.

Por tanto, el teísta no puede extraer argumentos desde la Ciencia Natural. Y esto implica, por supuesto, que los ateos tampoco pueden apoyarse en ningún descubrimiento de la ciencia natural: esta nunca se planteará (no puede resolverla) la cuestión “por qué algo en vez de nada”.

Lo mismo puede decirse de esa versión pobre del argumento de la Causalidad que es el argumento del Diseño en su versión cientificista. Aunque algunos (muchos) teístas gustan de agarrarse a las bellezas y las improbabilidades que los científicos, con cierta ingenua fascinación, encuentran a veces en este universo tan “antrópico”, y eso nos induciría razonablemente a pensar en un demiurgo super-ingenioso, lo cierto es que esto no es más que un argumento puramente metafísico, sin posible contrastación científica. Además, y tal cual está, es un argumento metafísico erróneo o incompleto, y merece la pena ver por qué.

Es erróneo porque demuestra a la vez menos y más de lo que pretende, o, mejor dicho, no es ni necesario ni suficiente:

     - demuestra menos de lo que pretende (o no es suficiente) porque, dado que el universo, junto a algunas bellezas, contiene también muchas fealdades, lo más que se podría demostrar es la existencia de un chapuzas. Y esto deja abierto el problema del origen de ese chapuzas.

     - Y también demuestra más de lo que cree (o no es necesario recurrir a él) porque, incluso si el universo fuese o nos pareciese un amasijo horrible de maldades, estaría tan necesitado o no de una causa como lo está con sus bellezas y su orden. Al menos haría falta explicar la existencia del diablo que ha creado este mundo. Por tanto, basta con un argumento de la causalidad.

El teísta-del-diseño convencional o vulgar, puesto ante la evidencia de las fealdades del mundo, suele recurrir a negarlas: son nuestros ojos pecadores los que lo ven feo. Pero no se da cuenta de que con eso invalida su propio argumento cienticifista del diseño, porque son los mismos ojos los que lo ven bello. Si lo que nos quiere decir ese teísta-del-diseño es que, cuando vemos belleza en el mundo somos buenos y vemos bien, pero cuando vemos fealdad se trata de una apreciación meramente subjetiva (e incluso pecadora), lo que está haciendo es pedirnos el principio: estaríamos lógico-moralmente obligados a ver bello el mundo y a creer en la existencia de un ser perfecto. Esto bien puede ser totalmente cierto, pero no lo es en virtud de ninguna facticidad natural, sino de un puro apriorismo sobre cómo debe ser la realidad.

Lo mismo que hace el teísta-del-diseño vulgar, hace el ateo-del-azar vulgar: confrontado con las bellezas del universo nos dice que son subjetivas, a la vez que nos presenta como dato las fealdades del universo. Desde luego, no puede pretender que estas sean objetivas y aquellas no. Un argumento ateo cientificista no se puede sacar de la existencia de la fealdad. El ateo tendría razón, pues, en rechazar que el argumento del diseño sea un argumento de valor científico, pero se equivocaría totalmente tanto si dijese que, por tanto, no puede ser argumento alguno, como si creyese que a partir de los hechos naturales podemos sacar la conclusión contraria al teísmo, la inexistencia de un demiurgo. El Argumento del Diseño, bien entendido, es un argumento metafísico, como lo es su negación (o sea, la tesis de que el mundo, como un todo, no necesita una explicación intencional).

El Argumento del Diseño es, de todas maneras, un argumento parcial: se queda a medio camino. El argumento meramente Causal es más radical. Pero, como vio Kant, el argumento de la causalidad, llevado a sus consecuencias, solo puede conducir a la idea de un ser perfecto y al argumento ontológico: si la causa que, partiendo de la idea que nos hacemos ahora del Mundo, postulemos para el universo, no es todavía completamente autojustificada sino contingente, nuevamente tendremos que preguntarnos por su causa, y así estaremos hasta que lleguemos a la noción de una entidad de la que no quepa preguntar por su causa, es decir, un ser perfecto. Y a este razonamiento nos conduce cualquier universo, pequeño o grande, bello o feo, bueno o malo.

Por tanto, creer que la existencia de Dios como causa del universo forma un continuo con las preguntas de la Física, es un error de metábasis. Hay un salto mortal, o vital, desde las explicaciones intranaturales a la explicación de toda la Naturaleza. Y ninguna experiencia empírica podrá ni confirmar ni desmentir que el universo tiene una causa. Tanto el ateo como el teísta que se apoyan en la ciencia, se equivocan. Ambos son incapaces de ver la radical heterogeneidad que hay entre el concepto metafísico de Dios y los conceptos de la ciencia de la naturaleza. Ambos son demasiado materialistas como para abordar el problema de la teología filosófica.
                            
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¿Esto quiere decir que el teísmo no pueda usar lo físico o natural como elemento de su razonamiento? No, claro que puede y debe usarlo, pero tomándolo como un todo, no como parte.

Dios no puede ser la noción que tapa carencias causales concretas. Se tiene toda la razón para rechazar al dios tapagujeros. Allí donde el concepto de Dios fue usado como una hipótesis científico-natural, estaba condenado a ser desenmascarado. Pero no porque la evolución posterior de la ciencia la hiciera innecesaria, sino porque era ya contradictoria. Realmente, en ningún momento pudo aportar nada a la ciencia.

Si Dios no puede tapar ningún agujero, si todo lo que pasa en el universo sería igual con o sin Dios, ¿para qué sirve ese Dios? –pregunta el escéptico-. La respuesta es que Dios no tapa agujeros concretos naturales, sino que, si tapa algo, tapa el Agujero, el vacío metafísico que es la explicación del universo mismo. Por eso, no es que explique nada concreto, es que, si explica algo, lo explica todo, y todo a la vez: explica el sentido completo del mundo. El dato para el problema metafísico de Dios es la existencia de todo y de cada mínima parte. Tan milagroso o tan poco milagroso es que se conserve como que aparezca la más pequeña parte de Naturaleza, como recordaba Descartes.

¿De qué le sirve, por su parte, a la Ciencia Natural la metafísica, concretamente el asunto de la causa o fundamento último? No le sirve de nada, internamente considerado. Y, dado que la ciencia, qua ciencia, ni tiene ni puede tener intereses supra- ni meta- naturales, no será nunca una pregunta de la Ciencia Natural nada que tenga que ver con la Metafísica. Pero la Ciencia Natural como empresa teórica, y su objeto, la Naturaleza, globalmente considerados, tienen, decíamos, implicaciones metafísicas. ¿Existe, incluso, el Mundo natural que investiga el científico y del cual se limita a salvar las apariencias? Que este mundo no sea una ilusión metafísica, el resultado, por ejemplo, de una ilusión provocada por un Genio Malvado o por el sueño de Brahma, es algo que implica el problema metafísico de Dios. La ciencia natural puede funcionar de manera autónoma tanto si creemos que descubre un mundo virtual, o una realidad sinsentido último, etc. Pero el hombre no puede funcionar sin metafísica.

Desde luego, hay una respuesta, pretendidamente antimetafísica, que se nos viene enseguida a la cabeza: esa “necesidad” de una causa trascendente y un sentido del mundo, es un mero antropomorfismo. La ciencia nos “demostraría”, incluso, que la psique humana inventa a los dioses. Pero esta tesis antropologista es una nueva confusión de los ámbitos: siendo una tesis puramente metafísica, se intenta disfrazar de hipótesis científica: ¿qué podría falsarla? ¿Habría algún argumento científico, alguna vez, que demostrase que los dioses existen realmente, y no son una mera invención humana?

Es más, ¿qué no es un antropomorfismo, en ese sentido? Todas las concepciones humanas (incluidas las hipótesis científicas) pueden ser vistas como antropomorfismos e inventos destinados a explicar lo inexplicable. Esto nos permite ver que no estamos ante una teoría científico-natural (ni siquiera de la psicología), una hipótesis falsable, sino ante una teoría metafísica, que lo explica todo, y cuyos únicos argumentos solo pueden ser metafísicos, es decir, apriorísticos.