La existencia como sustrato del mundo, según Grossmann

Continuo y termino con el resumen y comentario del libro de R. Grossmann La existencia del mundo. En el capítulo IV, Grossmann trata de la Existencia. ¿Qué es? ¿Cómo habría que analizarla?

La existencia, según Grossmann, no pertenece a ninguna categoría. Es, dice, un “rasgo” del mundo. No hay modos o tipos de existencia o ser. Sólo hay un tipo de ser, la existencia. Todo lo que hay, existe, y lo que no, no existe.
Russell, recuerda Grossmann, argumentaba (en su época temprana, hay que decir) que Ser es más amplio que existir, porque todo lo que es contable, es algo, y hay UN Hamlet. Pero Grossmann cree que el género más extenso no es Ser, sino Objeto de la mente, u Objeto, simplemente. Algunos objetos no existen. Es enigmático cómo puede relacionarse la mente con un no-existente, admite Grossmann, pero este enigma, dice, no se soluciona ni negando el carácter relacional de la mente ni diciendo que todo tiene ser o existencia. En general, sostiene Grossmann, una gran diferencia entre entidades, no implica una diferencia en modos de ser. Si no, podríamos aplicar ese expediente a todo.

En la tradición, nos recuerda el autor, se creyó que existir es una propiedad. El argumento ontológico se basa, dice, en ese error ontológico, además de en el error lógico de creer que lo que pertenece a la definición le pertenece al ser. No, “las sirenas tienen cola de pez” no implica que las sirenas tengan cola de pez, sino que, si hay sirenas, tienen cola de pez.
Sin embargo, y curiosamente, Grossmann confiesa enseguida que no tiene un buen argumento para rechazar que la existencia sea una propiedad. “Mi intuición, dice, es que está mucho más conectada [la existencia] con el sujeto de lo que lo está cada una de sus propiedades”.

Grossmann repasa y rechaza algunas de las definiciones o cuasi-definiciones recientes de la existencia:

Algunos (Frege en cierto momento) creyeron que existencia es autoidentidad. Pero, aunque existencia y autoidentidad se coimplican, no son lo mismo, sostiene Grossmann.

Según otros (Russell y muchos) la existencia es una propiedad de tener propiedades, o sea, de estar ejemplificado. Según ese análisis (“hay cosas tales que son F”), no se podría atribuir la existencia a individuales. Esta definición es inadecuada, afirma Grossmann. Primero, porque hace falta un criterio para determinar qué propiedades existen o no. Segundo, porque es circular decir que existe aquello de lo que “hay” (o sea, existe) una propiedad que es ejemplificada por aquello.

En general, argumenta Grossmann, es circular definir la existencia mediante sólo el cuantificador existencial. Según ese análisis, “existe…” equivale a “hay una cosa, x, tal que…” Y, en esa última expresión, ‘hay’ significa precisamente “existe”. Disfrazarlo con la expresión pretendidamente desexistencializada “al menos una cosa es tal que…” es una falacia, porque, aunque el cuantificador no tiene importe existencial, ‘cosa’ si lo tiene en esa expresión.

Para entender la existencia, dice Grossmann, hay que partir de que hay hechos cuantificados irreductibles, hechos que contienen variables. La existencia reside, dice, en la variable. En la expresión “si alguna cosa es un hombre, entonces es mortal” ‘cosa’ significa entidad, es decir, existente. Equivale a “todas las entidades (existentes) son tales que si una entidad es un hombre, entonces es mortal”. ‘Todos’ es el cuantificador, ‘son tales que’ es el nexo cuantificacional, ‘si… entonces’ es la conectiva entre estados de cosas, ‘es’ es el nexo de ejemplificación, y ‘entidad’ es lo que hay en el mundo como existente. Si simbolizamos con e toda variable de entidad, entonces, para expresar que existe una cierta propiedad que es ejemplificada por alguna cosa, podemos escribir “alguna entidad e, es tal que e es una propiedad y alguna entidad, e2, es tal que e2 ejemplifica e”.
La existencia se halla diseminada en muchas piezas a lo largo de ciertos hechos cuantificados.
La existencia, o variable entidad e, es, explica Grossmann, el sujeto último que subyace a toda atribución, pero no es una propiedad de algo: la existencia es el sustrato del mundo. Esta concepción de la existencia, dice el propio autor, se parece a la concepción de la sustancia de Spinoza y a la hyle aristotélica.

Decir que César existe es decir que es un existente, es decir, que “algún e es tal que e es César”.

Con esto, advierte el autor, no pretendemos reducir ni definir la existencia, porque la existencia es irreductible, sino exhibir la estructura de ciertos hechos existenciales. Cada cosa es idéntica a un existente (no a la existencia como tal).

Toda cosa existe. Así que la existencia también existe. Si no existiera, ¿cómo podría existir ninguna otra cosa? Decir que la existencia existe es decir que los existentes son idénticos a los existentes: “algún e es tal que e = e”

Propiamente no hay cuantificación existencial.

Para los no existentes hay que contar con la variable Objeto. También podemos decir “alguna entidad e es tal que e es un acto mental y e se dirige a Santa Claus”. Cuando hablamos de lo no existente tomamos el objeto, dice Grossmann, como imaginado.

En el último capítulo (El enigma del mundo: la negación) Grossmann dice algunas palabras sobre el No-ser. Hay que distinguir, dice, Nada (que es un cuantificador) de No-ser, que es meramente negación del ser (la negación de existencia es negación de que algo sea idéntico a un existente) y la Negación: hay hechos negativos. A cada estado de cosas positivo le corresponde uno negativo.

Resumiento, la teoría de la existencia de Grossmann dice que:
-la existencia es transcategorial
-la existencia es unívoca (no hay “modos” de ser, como quizá los hay en Aristóteles y los hay más claramente en Tomás de Aquino –aunque mejor habría que hablar, quizá, de “grados” no cuantitativos de ser-)
-la existencia no es una propiedad, sino algo más intrínseco a la entidad.
-la existencia no es ni un cuantificador, ni meramente autoidentidad, aunque la existencia tiene que ver con los hechos cuantificados y con la autoidentidad.
-La existencia es la “variable entidad”, que puede reconocerse (aunque a veces pretende disimularse) en todo análisis cuantificacional.
-La existencia es el “sustrato” del “mundo”.

¿Qué nos aporta esta teoría de la existencia? Según ella, podríamos decir (parodiando a Quine) que “ser es ser el valor de la variable entidad”. Contra un análisis como el de Quine se ha objetado al menos dos cosas importantes: que es una definición o análisis trivial(izante) y que es demasiado (o demasiado poco) riguroso:
-Es trivial porque podemos poner en el lugar de la variable ligada lo que nos apetezca. Así que, para un “metafísico”, bastará con decir que “existen universales” para afirmar que existen. Obviamente, decir que “ser es ser el valor de una variable” no es dar criterios de existencia, como el propio Quine admite. Lo más que nos da es un criterio lógico-lingüístico para buscar los compromisos ontológicos del que habla. (Incluso se puede decir que su neutralidad es un elemento positivo… aunque un exceso de neutralidad ¿no acaba en vaciedad?)
-Pero otros piensan que ni siquiera eso se consigue. Por una parte, podríamos sostener que no siempre que situamos algo en el ámbito de la variable ligada queremos comprometernos realmente con su existencia. Si alguien, por ejemplo, dice que existe un número tal que…, no se está metiendo en el asunto ontológico de si existen los números, sino limitándose a afirmar la existencia en el ámbito interno de la teoría. Cuando un científico dice que “hubo un tiempo en que la luna era un grupo de piedras” no se está comprometiendo con la afirmación (metafísica) de que el tiempo es real. Lo mismo puede decirse de “érase una vez un gigante…” Por otra parte, y en sentido inverso, podríamos decir que uno no sólo se compromete con aquello que menciona dentro del rango de los cuantificadores, sino que adquirimos compromiso ontológico con toda entidad cuya noción necesitamos, sea que la situemos en el rango de la cuantificación o sea que la dejemos en el ámbito de los predicados. ¿Por qué iban a ser ontológicamente neutrales los predicados? ¿Son significativos sin tener, sin embargo, importe real o existencial? ¿No es esto consagrar un dualismo inconsciente?

¿Cómo afectan estos problemas a la teoría de Goodmann?
Respecto a la trivialidad del análisis, Grossmann, igual que Quine, admite que esto no es una reducción de la (idea o “rasgo”) de la existencia. Por otra parte, los criterios de existencia Grossmann los “expone” (aunque sólo de manera implícita) en su discusión acerca de si existen propiedades, universales, etc. Ahí da por supuesto el criterio de indispensabilidad teórica: si necesitamos una categoría o un “objeto” (concepto) para explicar cómo es que conocemos la realidad, entonces hemos de admitir la existencia de esa categoría o ese objeto.
Respecto a si es buen expediente analizar la existencia en términos de variable, me preguntaré lo siguiente. ¿Por qué la existencia no es una propiedad o un predicado? ¿En qué sentido no lo es? ¿Por qué es mejor análisis de “Cesar existe” convertirlo en “hay algo que es igual a Cesar” que dejarlo como está (lo que daría un análisis más sencillo del lenguaje o pensamiento)? Como se sabe, el origen del análisis “moderno” (y, más concreta y mayormente russelliano) es el afán de solucionar unos cuantos rompecabezas como, por ejemplo, el de cómo vernos libres de referirnos a reyes de repúblicas y círculos cuadrados; o, cómo es que predicar la existencia de algo no es enunciar una mera tautología. En palabras de Quine, se trataría de cortarle la “barba” a Platón. Esa enmarañada barba (que, dice la finura de Quine, ha mellado a menudo la navaja de Occam) pretende que nos comprometemos con el ser de todo aquello que mencionamos. Enmarañado en esta barba habría quedado Meinong y el primer Russell. Esto se afeitaría si decimos, con Russell-Quine, que no, que no tenemos que asumir tanto, y que sólo nos comprometemos con la existencia mediante cierta parte del discurso. Para eso está esa aparentemente pulcra parte de la gramática, esa parte casi sin significado, que es el sincategorema de los cuantificadores. El modesto “hay”.
Creo que este análisis está completamente desencaminado, como intentaré argumentar en otras entradas (aunque también en lo que sigue de esta). Si nuestras proposiciones implicasen siempre cierto compromiso ontológico fuerte, lo implicarían en todos sus elementos. Es simplemente evadir o esconder el problema llevarse todo aquello de que uno quiere hablar sin comprometerse antológicamente al cuarto trastero de los predicados. El problema, en venganza, se evade de allí, como podemos observar en la historia de la filosofía analítica a lo largo del siglo XX. Pero si podemos, de alguna manera, pensar en y hablar de lo que no existe (o no existe en sentido fuerte), si podemos hablar de la “esencia” y no sólo de la existencia, entonces no necesitamos suponer que todas nuestras proposiciones o juicios tienen algún compromiso existencial fuerte.
Si es así, podemos conservar la regla de subalternancia de la lógica aristotélica, según la cual, a partir de “las sirenas tienen cola de pez” se puede inferir perfectamente “la sirenita Ariel tiene cola de pez”. Al fin y al cabo nadie puede estar seguro de que, aquello de lo que está hablando, exista realmente. Pero es que normalmente el análisis tipo Russell ha ido unido a un realismo fisicista ingenuo.
Si esto es así, podemos rechazar la idea de que la existencia no es, en ningún sentido, un predicado o una propiedad. (Y con todo ello podemos, de paso, rechazar el rechazo que ofrece Grossmann del argumento ontológico).

La estructura del mundo, según R. Grossmann

Sigo con la lectura del libro de Reinhardt Grossmann, La existencia del mundo. Introducción a la ontología.

Después de defender, en los dos primeros capítulos, que el mundo es mucho más que aquello a lo que el naturalismo quiere reducirlo (o sea, el universo físico o material), en el capítulo tercero Grossmann hace una enumeración y defensa de las que él considera diferentes categorías ontológicas irreducibles. Según él, hay, al menos, siete: individuos, propiedades, relaciones, estructuras, conjuntos, cuantificadores, y hechos. Las dos primeras son clásicas y básicas, a juicio de Grossmann, y apenas necesitan más defensa que la que implica el rechazo del naturalismo (que vimos antes). Es más interesante defender la irreducibilidad de las otras cinco.

Sin embargo me voy a detener un momento a comentar por qué no es tan fácil aceptar ese dualismo de Cosas Individuales por un lado y Propiedades por otro (aunque, desde luego, no sea un ápice más cómodo negar alguna de ellas y seguir, no obstante, utilizándola). Asumir que ineludiblemente nuestra mejor manera de comprender la realidad deba contener esas dos categorías ontológicas implica que, o bien las cosas en sí mismas están compuestas de elementos irreducibles, o bien, al menos, que no hay perfecta identidad entre cómo comprendemos o definimos la realidad, y cómo es la realidad en sí misma. Las dos opciones son insatisfactorias para un gusto racionalista como el que padecemos algunos. ¿Cómo puede la cosa, siendo una en sí misma, estar hecha de cualquier “mezcla” de aspectos totalmente heterogéneos? O ¿cómo puede lo que pensamos ser distinto de aquello de lo que es pensamiento…?
Todas las aporías de la filosofía, al menos en el aspecto teorético, emanan de aquí. Por limitarnos a la manera de hablar de la corriente analítica (que es a la que más cercana está la manera de hablar de Grossmann), de aquí nacen los rompecabezas de Frege acerca de la identidad y la predicación, que son la fuente de todos los problemas lógico-ontológicos de la corriente analítica. Si queremos que una proposición que define a una cosa no sea una simple tautología (y nadie quiere simples tautologías), tenemos que aceptar una dualidad entre referencia y sentido, o sea, entre aquello de que pensamos y hablamos (la cosa, la realidad…) y lo que pensamos y hablamos de aquello (las propiedades). Pero, ¿tenemos un acceso directo a las cosas, o todo nuestro referirnos a ellas es sólo a través de Sentidos (Significados, Conceptos...)? Aunque los nominalistas se han empeñado en evitar los significados y las intensiones, no ha habido manera de encontrar hechos puros (acceso directo a la realidad). Las recientes teorías de los truthmakers se han encontrando con los mismos problemas.
Pero si nuestro único acceso a la cosa es a través de los sentidos o propiedades, y en el aparato referencial no podemos poner más que un señalador completamente neutral (el cuantificador) ¿qué podemos saber de la realidad? Esto nos condena a ser eternas presas de la representación, o del mundo de las propiedades, sin llegar nunca al de la sustancia, que desde Aristóteles a Quine, es inescrutable. Grossmann, es verdad, no comparte una visión tan flaca de la(s) sustancia(s), puesto que, además de atribuir existencia a las propiedades, cree que hay y que conocemos verdaderos individuos, individuos con contenido (del tipo Sócrates). Pero creo que sería fácil argumentar que, siguiendo su propio criterio de lo que es individual (estar localizado espacial y temporalmente) no hay tales individuos, o que no son propiamente individuos cosas tales como Sócrates, sino que son, más bien, propiedades predicables de indefinidos eventos, o sea, de sus manifestaciones.
En realidad, todo este análisis que acabo de hacer es parcial e incorrecto, porque para ser completo tendríamos que poner en juego tres nociones (y no dos) fundamentales de la ontología: Sustancia, Esencia y Existencia (o Cosas, Propiedades, y Referencia). Esto lo discutiré más detenidamente cuando comente la teoría grossmanniana de la existencia. Pero por ahora hay que notar que muchos filósofos (incluidos aquellos con los que polemiza Grossmann) han visto en lo Individual el puente entre la Esencia (las Propiedades) y la Existencia (la referencia). Grossmann, al otorgar la existencia tanto a individuos como a propiedades descarga de peso ontológico a la distinción entre Individuos y Propiedades. Pero sigue siendo cierto que es indeseable cualquier distinción ontológica irreducible (como el propio Grossmann dirá después en el ámbito de la Existencia), y que es discutible que se pueda establecer esa dicotomía, de manera que en el lado de los individuos puedan caer cosas como, por ejemplo, Sócrates, más bien que simples “esto-aquí-y-ahora”s. Aunque también es difícil (más bien imposible) entender cómo pensar y hablar del mundo sin aceptar alguna forma de esa distinción. La única alternativa es algún tipo de intuición intelectual o comunión mística (como ese “tercer género” de conocimiento del que habla Spinoza en la Ética).

Dejando a los Cosas individuales y a las Propiedades, vayamos a otra categoría ontológica diferente: las Relaciones. Grossmann piensa que es imposible reducir las Relaciones a propiedades, como se ha intentado a menudo con el ánimo de hacerlas localizables. No es lo mismo decir que Platón es grande y Sócrates pequeño, que decir que Platón es mayor que Sócrates. Todo análisis reductivo, cree Grossmann, deja sin explicar, precisamente, el hecho de la relación.
Bradley, recuerda Grossmann, argumentó que las relaciones son contradictorias porque implican un regreso infinito: si para relacionar a con b hace falta una entidad R (la relación), hará falta a su vez otra relación, R2, para relacionar R con a y con b, etc. Y si no hace falta relaciones de segundo orden ¿por qué aceptarlas de primer orden, y no decir que a y b se relacionan directamente, sin mediación de esa entidad llamada relación? Este argumento ha tenido mucho peso en la tradición analítica, a través de Russell. Según Grossmann, sin embargo, eso lo más que probaría, si probase algo, es que las relaciones implican a infinitas otras relaciones, algo que no tiene por qué ser un problema o vicio lógico. Pero es que, sigue Grossmann, el argumento de Bradley ni siquiera implica tal cosa, porque las relaciones, a diferencia de otros tipos de entidades, tienen como peculiaridad no necesitar de otra conexión ulterior para conectar a las cosas a las que conectan, de la misma manera que, por ejemplo, la cola pega dos tableros sin requerir una cola-2 entre la primera cola y los tableros. En fin, no hay razón para eliminar las relaciones del mobiliario ontológico, y sí necesidad de conservarlas.
Así es como Grossmann aborda, con su peculiar intrepidez, un enredoso problema de la ontología. Siempre se ha deseado reducir o eliminar las relaciones a propiedades de manera análoga a como se ha soñado con reducir las propiedades a sustancias (si bien la lógica moderna ha sido mucho más abierta a aceptar la irreducibilidad de las relaciones). La motivación reduccionista es similar a la del reduccionismo de propiedades: la falta de identidad y la economía. Ya es doloroso (aunque parece que no para Grossmann) aceptar la dualidad entre una cosa individual y sus propiedades, pero peor aún es tener que aceptar esas extrañas entidades que son (o serían) las relaciones. Si las Propiedades universales parecen incumplir el lema de “no entidad sin identidad”, más deshilvanadas todavía parecen las relaciones. Pero parece verdad que, si queremos salvar algo remotamente parecido a cualquier lenguaje, tenemos que aceptar esta otra desgarradura en la unidad del ser. Un lenguaje que pretendiese prescindir de todo relator y limitarse a meras unidades de significación, se quedaría sin sintaxis. Y si la sintaxis es ineliminable en el lenguaje (salvo en el lenguaje místico), y suponemos que el lenguaje, de alguna manera, refleja (figura, representa…) la realidad, tenemos que aceptar que existen relaciones, y no sólo entidades aisladas, a las que conecta arbitrariamente un lenguaje innecesariamente complejo. Incluso habría que decir, quizá, que en las construcciones lógicas corrientes se tarda demasiado en reconocer la aparición de las relaciones. Porque la pulsión reduccionista ha llevado a intentar definir una relación n-aria como la clase de todas las n-uples ordenadas de objetos relacionados. Pero en esa “definición” de relación es esencial la noción de orden, que es, a su vez, una relación. ¿Se puede, por ejemplo, hablar de individuos y propiedades sin aceptar una entidad entre ellos? Cuando decimos P(x) ¿no estamos implicando ya un relator entre P y x? ¿No implica cualquier juicio una relación, no sólo implícita?

Otra categoría ontológica postulada por Grossmann son las Estructuras. Tampoco ellas son reducibles a alguna de las otras categorías. Las cosas ordinarias, dice Grossmann, son complejas, y eso quiere decir que son estructuras. Las estructuras son entidades atemporales. El álgebra es la teoría de las estructuras. Así que las estructuras no son ni individuales (localizados espacio-temporalmente) ni propiedades (las propiedades pueden ser simples) ni relaciones (aunque las estructuras implican ciertas relaciones). Ahora bien, ¿no se podría decir que las estructuras son complejos de relaciones…?

Una categoría más, sostiene Grossmann, la constituyen los Conjuntos. Los conjuntos, a diferencia de las estructuras, consisten meramente en cosas, sin relación. Por supuesto, no son meras construcciones mentales, sino entidades objetivas. Pero, para ser un conjunto, no se requiere ninguna estructura (o, quizá, se requiere la mínima, la estructura de la coordinación, pero sin que por eso pueda identificarse el conjunto con esa estructura simplísima, puesto que el conjunto podría ser ordenado de diversas maneras y se le podrían aplicar diversas estructuras).
La paradoja de Russell (que es la principal amenaza para la existencia de los conjuntos puros) se puede solucionar, según Grossmann, aceptando que hay propiedades a las que no les corresponde ningún conjunto.
Esta es, quizá, la parte que he comprendido peor (si alguien ha leído el libro y puede aclararlo, sea bienvenido). No me parece que Grossmann explique qué relación debe haber entre propiedades y conjuntos. A mí me parece que, independientemente de cuál sea el orden en que uno prefiera interdefinirlas (sea uno más bien platónico-intensionalista o nominalista-extensionalista), un conjunto tiene que definirse por alguna propiedad (o complejo de propiedades). No habrá conjunto que sea indefinible mediante propiedades (sería “inefable”). Pero ¿puede haber propiedades sin conjunto correspondiente, o sea, sin extensión? ¿No significaría eso, más bien, que la propiedad en cuestión es inconsistente en sí misma? Cuánto más si se trata de un conjunto no que contigentemente no existe, sino que ni siquiera puede existir…

Los Cuantificadores son otra categoría más. Entre ellos hay que incluir a los números.

Y, por último, hay que contar con una séptima categoría, la de los Hechos. Los hechos tienen algunas características que les hacen irreducibles. Sólo los hechos pueden ser conjuntados, y sólo los hechos pueden ser negativos. El mundo, dice Grossmann, es un hecho, un hecho que consta de otros hechos. El universo, sin embargo, no es un hecho, sino una estructura espacio-temporal. La reivindicación de esta categoría es casi un tópico de la filosofía analítica (recuérdese, por ejemplo y sobre todo, a D. Davidson), que ha tendido, más bien, a reducir de alguna manera las cosas a hechos.

Hasta aquí llega la teoría de las categorías ontológicas que Grossmann expone en La existencia del mundo. Cada uno de los puntos exigiría un trato detenido. Pero lo que Grossmann está principalmente interesado en defender es la imprescindibilidad de (al menos) esas siete categorías.

Reinhart Grossmann y la batalla por el mundo. Ontólogos contra naturalistas

Entre los cada vez más libros que tratan de Ontología (que incluso se titulan así), y que hace tiempo han dejado de hacerlo en términos de lenguaje y han asumido el lema (que daba título al libro de J. Heil parodiando a Quine:) Desde un punto de vista ontológico, el libro de Reinhart Grossmann, La existencia del mundo. Introducción a la Ontología, ha sido traducido al castellano (por Juan José García Norro y Rogelio Robira) y editado por Tecnos. Como otros libros de su especie, vuelve a abordar, como si estuviesen tan frescos, los asuntos más tradicionales y hasta “escolásticos” de esa extraña parte del saber que es la ontología, tales como el problema de los universales, la existencia de las relaciones, la existencia de la existencia (y de la no-existencia), etc. El libro de Grossman se atreve, incluso, a defender una posición no-naturalista (sino “ontologista”, según la terminología –algo desafortunada, creo yo- del autor) en el problema de la existencia de las propiedades abstractas. Según él, el Mundo es algo mucho más amplio que el universo físico al que pretenden reducirlo los filósofos naturalistas (la versión moderna del materialismo).

La ontología, empieza diciendo Grossmann en el primer capítulo ("El descubrimiento del mundo: el ser atemporal"), busca las categorías y leyes del mundo. Categorizar es clasificar entidades en general. Por ejemplo, Platón, según Grossmann (asumiendo una interpretación demasiado tópica y, a mi parecer, mal encaminada, de Platón) clasificó todo en dos grandes categorías: cosas individuales, que están localizadas espacio-temporalmente y cambian, y propiedades, que son inespaciales, atemporales e inmutables. La relación entre cosas y propiedades es la Ejemplificación: las cosas individuales ejemplifican propiedades.
El naturalismo, en cambio, sostiene que las propiedades son también entidades espaciales y temporales, porque todo lo real está localizado espacial y temporalmente. La cuestión más importante de la Ontología, cree Grossmann, es esa: ¿hay cosas abstractas?
Esto enfrenta a Ontólogos contra Naturalistas (Olímpicos contra Gigantes, según decía el Extranjero en El Sofista de Platón).

Esta cuestión, matiza Grossmann, no es la misma que la de si hay universales. Son cuestiones diferentes a) si existen universales y b) si las propiedades son abstractas. Un naturalista (que es el que responde negativamente a la cuestión b) puede ser realista de los universales.

La batalla por el mundo se da, pues, entre ontólogos y naturalistas: ¿Hay cosas atemporales e inespaciales? Es decir, ¿son abstractas las propiedades (porque damos por hecho que existen propiedades)? Desde luego, las propiedades no pueden ser sustancias primeras en el sentido aristotélico, es decir, concretos, localizados espacio-temporalmente. Pero ¿existen? El Naturalismo lo niega (apelando, por lo general, al principio de economía). Pero Grossmann cree que el Naturalismo está equivocado. A esto dedica el segundo capítulo, “la batalla por el mundo: los universales”.

El principal argumento contra el Naturalismo es, sostiene Grossmann, el siguiente (según mi reconstrucción a partir del texto):

• O bien los individuos de la misma especie comparten algo, o bien no comparten realmente nada.
• Si no compartiesen nada, todas nuestras clasificaciones serían arbitrarias.
• Así que, si queremos salvar el conocimiento, hay que aceptar que, de alguna manera, los individuos comparten algo.
• Si comparten algo, ese algo tiene que ser algo distinto a las cosas concretas que lo ejemplifiquen.
  
• Y eso, o sea, las propiedades que comparten los individuos, deben ser entidades objetivas, pero no individuables espacio-temporalmente, es decir, deben ser no-particulares, sino abstractas.

La presunta solución conceptualista (según la cual las propiedades están sólo en la mente) no soluciona nada, porque, si realmente clasifican la realidad, las propiedades deben ser objetivas.

Después de exponer este argumento principal, Grossmann se dedica a rechazar algunas propuestas de solución “naturalista”, es decir, que intente prescindir de entidades abstractas como son las Propiedades.

No es verdad que la blancura esté donde están las cosas blancas: éstas ejemplifican la blancura, pero ninguna de ellas, ni su suma, son la blancura.

Lo mismo puede decirse de las relaciones: no están localizadas. Armstrong, aunque acepta que las relaciones no están localizadas, sostiene que no están fuera del espacio y del tiempo, sino que, precisamente, es parte de la esencia del espacio y el tiempo el que las relaciones no estén localizadas en ellos (o sea, espacial y temporalmente). Pero esto, cree Grossmann, es conceder lo que afirma el ontólogo: que las relaciones existen y no están localizadas espacial ni temporalmente. Además, existen relaciones no espaciales ni temporales. Tampoco los hechos están localizados.

Según la teoría de las instancias (defendida, especialmente, por D. Williams) lo blanco se divide en instancias localizadas de blanco. La blancura de A, se argumenta, no puede ser la misma que la de B, justamente porque es la de A. Así que la de B tiene que ser otra. Este argumento, argumenta Grossmann, es tan inválido como el que pretendiese que uno no puede ser hijo de María porque lo es de Tomás. Las propiedades no pueden repartirse espacialmente, pero esto no les impide “repartirse” lógica y ontológicamente, es decir, ser ejemplificadas múltiplemente sin perder su unidad.

Otros pretenden defender el naturalismo apoyándose en la teoría de que una entidad es sólo un haz, un manojo de propiedades. Pero, aunque fuese así, eso no impediría que esas propiedades fuesen abstractas.

Otros defienden la localización espacio-temporal de la blancura diciendo que, puesto que vemos lo blanco, lo blanco debe estar localizado. Este argumento, responde Grossmann, se apoya en el error epistemológico de ignorar que toda experiencia implica un juicio. No vemos lo blanco, vemos “que esto es blanco” (o “que hay blancura”, etc.). Ver es ya juzgar.

Algunos pretenden que lo Blanco no es más que la palabra ‘blanco’. Este nominalismo es, para Grossmann, completamente falso. Lo blanco existía antes de que existiese la palabra para designarlo. Además, incluso el término ‘blanco’ es un objeto abstracto, del que son instancias cada uno de los eventos naturales que ejemplifican esa palabra ‘blanco’.

Otros pretenden explicar las propiedades mediante la Semejanza entre las cosas naturales. Ya Russell refutó esto. Supongamos que, de dos cosas blancas, hay dos nuevas instancias. Entre esos pares de cosas semejantes ¿la semejanza es universal, o no? O se acepta un universal (blanco) o se cae en un regreso infinito.

El nominalismo aduce este problema: ¿cómo se genera lo universal? La respuesta empirista (lockeana), nos recuerda Grossmann, consiste en decir que convertimos los términos en universales al separar las condiciones espacio-temporales (o sea, por abstracción). Pero esta respuesta ya supone que hay algo, la blancura, que es separable del objeto espacio-temporal que la ejemplifica. O sea, la teoría de la abstracción concede, tácitamente, el ontologismo de las propiedades.

Por otra parte, insiste Grossmann, decir que los universales están en la mente, es falso. Cuando decimos que Platón es un humano no pretendemos predicar de él un concepto, sino una propiedad real y objetiva.

Es completamente erróneo, también, confundir, como hace Berkeley, la idea con la imagen. Claro que nadie puede imaginarse una figura que sea al mismo tiempo acutángula y rectángula… luego no existe el triángulo abstracto, infiere Berkeley. Esto es dar por supuesto, equivocadamente, que las ideas son lo mismo que las imágenes que las acompañan. Sin embargo, en otro momento, Berkeley dice, simplemente: “uno puede considerar una figura meramente como triangular”. Y aquí, dice Grossman, se acaba la batalla, se olvida de su antirrealismo, de su imaginismo.

Hasta aquí llega la defensa que hace Grossmann de su posición “ontologista” o anti-naturalista, y que le ocupa los dos primeros capítulos del libro.

Siempre que uno presencia una discusión similar, se pregunta qué hay que entender (o que entiende el autor) por “existir”. Grossmann tiene algo que ofrecer al respecto, pero será en otro capítulo, en el cuarto. Antes, en el capítulo tres, se va a dedicar a exponer su lista de categorías ontológicas. Resumiré y comentaré todo eso en próximas entradas.

Desde luego, Grossmann maneja (al menos implícitamente: no recuerdo ahora si lo hace explícito en algún momento) cierto criterio de existencia, para defender que existen las propiedades (y otras categorías). Tenemos que afirmar que existe todo aquello que hemos de reconocer para explicar el hecho de que conocemos científica y racionalmente las cosas, y que podemos “separar” conceptualmente. Grossmann no acepta ningún tipo de conceptualismo o de realismo moderado, posiciones en las que cierta noción, ineliminable teóricamente, sea considerada pseudo-existente (“ente de razón”, por más que sea “con fundamento en las cosas”). Se podría decir que la posición de Grossmann es “poco sutil”, comparada con las de algunos escolásticos. Quizá, en cambio, se podría decir que es una posición clara, sin subterfugios conceptuales o “sutilezas” “escolásticas”. En todo caso, remite inexorablemente (como en tantos otros –véase, por ejemplo, el discutido argumento de ineminabilidad de entidades matemáticas, atribuido a Quine y a Putnam-) al axioma eleata y platónico de que “lo que se piensa tiene que ser lo mismo que lo que es”. Es muy interesante que “ontólogos” (como Grossman) y naturalistas (como Quine) compartan el mismo criterio ontológico (por poco sutil que pueda parecerle a otros), porque eso hace que su discusión sea una verdadera confrontación o “lucha” (por el mundo).

Más descorazonador resulta, sin embargo, recordar que todo esto ya lo expusieron, como todo lujo de detalles y a lo largo de muchas páginas, no sólo los escolásticos, sino otros, más modernos (aunque, también, quizá, más ingenuos) como Husserl.

Curiosamente (al menos puede resultar curioso o paradójico para quien no esté muy habituado a leer a pensadores de “mundos” separados por océanos) los filósofos analíticos son más sensibles a estas discusiones ontológicas que los pensadores fenomenológico-hermeneúticos, quienes todo esto lo ven ya como totalmente superado, incluso prekantiano, y, por supuesto, ahistórico, o sea, inconsciente. (Pero ¿hay en la filosofía continental-hermeneútica algún lugar para la verdad objetiva (esa noción que tiene sus “épocas” y, por tanto, sus múltiples sentidos irreducibles); hay lugar en la filosofía hermeneútica para la argumentación lógica y no-retórica (esa manera de pensar que es una de las formas más “pobres” de metafísica…?))