sábado, 20 de septiembre de 2014

El problema del problema filosófico de Dios, I


¿Por qué los principales pensadores contemporáneos han tratado tan poco o nada el asunto de Dios? Para saber si Husserl, Heidegger, Deleuze, Derrida, Wittgenstein, Quine, Putnam, Davidson, Kripke… fueron o son ateos o creyentes, o en qué sentido aceptarían ellos ser llamados una cosa o la otra, hay que recurrir a su biografía, o, a lo sumo, a confesiones de fe marginales en sus obras. Pero nunca encontraremos en ellas un tratamiento directo, y, mucho menos, privilegiado, de la cuestión de, por ejemplo, an Deus sit, si existe Dios.

¿Quiere decir esto que el problema no les interesa lo suficiente?, ¿o incluso que lo consideran pueril? Ni mucho menos: para la mayoría de ellos, si no todos, fue y es una cuestión principal en sus vidas (también para los ateos, aunque seguramente algo menos que para los deístas o teístas). Es sabida la torturada relación que Wittgenstein mantuvo con lo religioso. Heidegger “amenazó” alguna vez con escribir una teología (lo que siempre le había tentado, confiesa), aunque prefería aprender del profundo silencio de Lutero. Putnam y Kripke son practicantes de sus confesiones... Más sensata sería, en todo caso, la hipótesis contraria: lo considerarían un tema tan importante, tan “sagrado”, tan difícil de tratar adecuadamente, que no osarían abordarlo filosóficamente. Pero tampoco creo que esta hipótesis llegue al fondo: ¿todos los grandes, tanto teístas como ateos, habrían visto el asunto tan apreciable o tan despreciable como para no quererle dedicar un momento en esa actividad tan central en sus vidas, la filosofía, actividad que, por lo demás, siempre había creído que Dios era su tema o una de las formas de su tema? Algo así requeriría una explicación mucho más compleja que lo que ella explica.

¿Quizá, entonces, es que lo consideraron un asunto “personal” –como se dice entre la ciudadanía ilustrada-, que, lo mismo que no debe mezclarse con la política ni con el mercado, apenas tiene tampoco nada que ver con la filosofía? Esto es también demasiado simplista (o excesivamente profundo). Es preferible buscar alguna razón filosófica (o histórico-filosófica).

Por cierto, tampoco es que el problema de Dios haya desaparecido del panorama filosófico. Al contrario, ha estado siempre muy vivo, lleno de polémicas y debates públicos apasionados y viscerales, mucho menos corteses y asépticos, desde luego, que los debates que acerca de los universales, mantuvieron Quine, Putnam y Church, por ejemplo. No se puede decir, pues, que la filosofía contemporánea no haya tratado, y mucho, el tema de Dios. Pero es cierto que los filósofos que se han empantanado en ese asunto (tales como Alvin Plantinga, Richard Swinburne, W. Lane Craig…, J. L. Mackie, Kai Nielsen, Antony Flew -el ateo tardíamente "converso"-…), no pertenecen a la más absoluta primera línea de la “filosofía dura”. Ninguno de sus argumentos se cuenta entre las mejores adquisiciones de la filosofía del siglo XX. Incluso a menudo tienen voz en el debate personajes de tan modesto nivel filosófico como Richard Dawkins. 

¿A qué se debe este estado de cosas? ¿No era el tema de Dios uno de los asuntos principales de la filosofía, no solo en la Edad Media, sino también en la primera Edad Moderna, y tanto para los racionalistas como para los empiristas? ¿Será que, también en esto, hay un antes de Kant y un después de Kant? Es verosímil. Antes de escrutar este supuesto, permítaseme, no obstante, hacer una observación acerca de tiempos mucho más antiguos:

Merece toda nuestra atención el hecho de que, contra lo que podría suponerse (contra lo que se supone que se supone), tampoco los grandes filósofos de la antigüedad prestaron una atención central y explícita al asunto de Dios. Para encontrar un De natura deorum hay casi que recurrir a autores secundarios como Cicerón. Si los viejos presocráticos identificaron su “sustancia” primigenia o infinita con “lo divino”, fue en segunda instancia, más como un asunto hermenéutico que como el tema o la tesis principal. Y esto vale incluso para una escuela filosófico-religiosa como el pitagorismo. Tanto los sofistas como Sócrates dejaron por lo general (ya reverencial ya irreverentemente) a un lado el asunto. Tampoco Platón dedicó nunca un diálogo a Dios, y, para encontrar una argumentación explícita de la existencia de lo divino hay que esperar hasta un lugar algo recóndito de su postrero e inacabado libro Las leyes. No llamó explícitamente “Dios” a la Idea de las Ideas, el Bien-Uno. Ni tampoco, aunque se acercó más, insistió en llamar así al Demiurgo (el cual, no obstante, no era la figura suprema del sistema platónico, pues las Ideas estaban “antes” de él –volveré a esto en otro lugar-). Si es cierto (como seguramente lo es) que Platón identificaba, para con sus amigos, al Bien-Uno con la divinidad y a las ideas con los dioses, eso es algo que pertenece a su “enseñanza esotérica”, es decir, para nosotros, casi a su biografía (o –dirá alguno- la rumorología). Con todo, el tema de la relación entre Platón y Dios me parece mucho más complejo, y digno de un tratamiento aparte, que intentaré en otro lugar.

Aristóteles, que escribió tratados sobre todas las cosas, no escribió un tratado “De Dios”. Su teología es solo un libro dentro de esa colección de libros de filosofía primera que es la Metafísica, y ahí ocupa lógicamente un lugar posterior a todos los desarrollos acerca del ser en cuanto ser y las propiedades que, en cuanto tal, le pertenecen. Es evidente que el tema primero de la metafísica de Aristóteles es el Ser, y no Dios. Sin embargo, también es evidente que, cuando el ser universal es analizado analógicamente y se llega a su valor principal, la sustancia, Dios es encontrado como la primera sustancia entre las sustancias y, por tanto, como, en último extremo, el verdadero primer ser. No es que Aristóteles caiga en alguna confusión que se llamaría Ontoteología: simplemente, Aristóteles se hace cargo, como quizá ningún otro filósofo, de la dialéctica entre el Ser como concepto sumamente universal y omniabarcante, y el ser como sujeto primero y más real. La pretensión heideggeriana de señalar ahí una confusión, es la verdadera confusión filosófica. (Véase, para todo este asunto, esto)

Hay que llegar a la época imperial greco-romana (con el desmoronamiento de las ciudades-estado) para encontrar toda una plétora de escuelas (estoicos, epicúreos, escépticos, neoplatónicos y neopitagóricos…) escribiendo abiertamente acerca de los dioses. (De modo que, si, como tiendo a creer, nosotros nos encontramos en ese punto en que los estados-naciones de Europa se desmoronan y pasa a ocupar la escena política definitivamente el Imperio (¡Dios sea loado por ello!), se puede predecir que se acerca, también para nosotros, un panorama filosófico lleno de eclecticismo y de disputas sobre la naturaleza de los dioses).

¿Es fiable la comparación entre la situación filosófica actual y la antigua, en lo que se refiere al asunto de Dios? Podría pensarse que no, o no mucho: lo que los filósofos griegos tenían como referencia teológica era una religión menos profunda y mucho menos organizada y viva que la que se encuentran los filósofos contemporáneos, a la vez que una situación política menos propicia para polemizar con las creencias. No creo, sin embargo, que estas diferencias sean muy relevantes. Cuando los filósofos griegos postclásicos quisieron acercarse a lo religioso, supieron sacar oro del politeísmo, incluso para un sistema de tendencia tan absolutamente monista como el de los neoplatónicos.

Creo que hay una razón verdadera y profundamente filosófica para explicar por qué tanto los grandes filósofos contemporáneos como los de la antigüedad, contra lo que tendemos a creer, han tratado poco o nada directamente el asunto de Dios.

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Aquí es cuando volvemos a Kant. ¿Por qué es, ciertamente, razonable pensar que hay un claro “después de Kant” en ese asunto? Efectivamente, todavía Leibniz y Hume podían abordar el problema de forma directa. Se trataba del problema metafísico-especial (u “óntico”, diríamos quizá hoy; no metafísico-general u “ontológico”) de si existe, puede existir, tiene que existir una naturaleza sobrenatural, una causa universal… A esa parte especial de la Metafísica se le conocía como Teología filosófica. El giro trascendental de Kant significó un verdadero y radical giro: poner en suspenso toda cuestión metafísica u óntica para preguntarse, antes, por las condiciones de posibilidad de esas cuestiones. Kant habría descubierto que es una ingenuidad abordar directamente los problemas acerca de qué sustancias existen, qué esencia tienen y qué causan y les causa, sin preguntarse primero por las condiciones formales de esas cuestiones. Si conceptos como “sustancia”, “existencia”, “causa”… no pueden ser tomados como caídos del cielo, es decir, como referencia directa y transparente a la estructura del ser y la realidad, sino que solo pueden ser tenidos, al menos preventivamente, como la manera en que el Sujeto pensante no tiene más remedio que mediatizar lo que quiera que sea la cosa en sí, entonces toda cuestión acerca de si existe realmente una sustancia infinita causa del universo tiene que ser preterida mientras se resuelve la cuestión de en qué condiciones podemos usar correctamente los términos o conceptos “sustancia”, “existencia”, “causa”…

Dado que el resultado de la investigación kantiana arrojó el resultado (esto es, en realidad, una manera muy benévola de describir lo que realmente hizo Kant, a saber: construir las condiciones trascendentales a la medida del naturalismo y fideísmo vigentes en el espíritu de la época), arrojó el resultado, decía, de que no hay, para nosotros, uso correcto de los conceptos universales (categorías) más que cuando estos pueden ser figurados espacio-temporalmente, se seguía la conclusión de que preguntarse sobre la existencia de Dios era teoréticamente imposible para nosotros. En adelante, el tema de Dios quedaba fuera de la agenda filosófica. Antes habría, como mínimo, que desmontar el giro trascendental.

Conviene observar, no obstante, que no es (o no es inmediatamente evidente) que ese tuviera que ser el resultado del análisis trascendental. Kant (o el Kant en Tierra-bis), podría haber llegado a la conclusión de que, para que haya un uso correcto del término sustancia o existencia o causa, no es preciso que esa sustancia, existencia o causa tenga que ser material, es decir, figurable espacio-temporalmente. Nunca Kant demostró este su empirismo: se limitó a hacer preguntas retóricas acerca de “cómo, si no, nos lo podríamos representar” (o sea, a pedir el principio) y a “demostrar”, indirectamente, que todos los razonamientos metafísicos conducían a paralogismo y antinomias.

No obstante, el giro kantiano hacia lo trascendental fue, es, un giro filosóficamente necesario (aunque no suficiente). Su fundamento último es, ni más ni menos, que el que llevó a los grandes filósofos, como Platón o Aristóteles, a plantearse la dualidad entre lo que ocurre y su razón de ocurrir, entre lo fáctico y lo normativo, entre lo que “es” y lo que “debe ser” o es-idealmente… La filosofía siempre se debatirá (es el debate) en torno a esa dualidad. Y todas las respuestas tienen sus argumentos a favor, y sus aporías. La solución trascendental kantiana mana, en parte, de las aporías del “ingenuo” continuismo de Descartes y (aunque con sospechas) de Hume. Según esa “ingenuidad”, la relación entre la causa y lo causado es “natural” u óntica, de grados de sustancia y realidad. Dios es “solo” más ser. Pero no es un ser radicalmente de otro tipo. Sin embargo, ¿se salva así lo normativo? ¿Puede Dios, si es solo un ente, una causa, ser el fundamento suficiente de la normatividad o validez? ¿No sigue, con ese Dios, todo sujeto a la contingencia? Parece que la dualidad entre lo dado y su condición de posibilidad, entre lo fáctico y lo normativo, exige una heterogeneidad más radical. Y esta es la cruzada del kantismo: hacer notar la insuficiencia de la metafísica entendida como cuestión de los grados del ser sin plantearse antes la cuestión de la posibilidad de las formas del ser.

Sin embargo, el kantismo tiene otro factor genético, específicamente “moderno”: la exigencia de partir desde el Sujeto. Al giro meramente trascendental se une, en Kant, el específico giro antirealista hacia la subjetividad. Si hemos de partir de lo más inmanente, entonces lo trascendental tiene que ser planteado ya ahí, en el ámbito de la representación. Y esto es el kantismo: subjetivismo trascendental, es decir, situar las condiciones incondicionales de validez en el sujeto. Es esencial insistir en que ambos aspectos, trascendentalidad y subjetividad, son separables.

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Volviendo (por fin) a nuestra pregunta inicial (esto es: ¿por qué los grandes pensadores contemporáneos han dicho, por lo general, tan poco o nada acerca del tema de Dios?), nuestra respuesta es que: la filosofía contemporánea es principalmente filosofía trascendental, y deja, por tanto, entre paréntesis y para después, el problema óntico de qué seres específicos y concretos existen y son causas.

- La filosofía fenomenológica es trascendental, obviamente. Rechaza cualquier naturalismo y psicologismo (también, claro está, cualquier ontologismo, aunque este rechazo ni siquiera necesita ser explícito, puesto que el ontologismo no ocupa ningún lugar visible en el panorama filosófico), y se pregunta por las condiciones ideales (subjetivo-ideales) de las representaciones. No supone nada nuevo respecto de Kant.

- La Diferencia Ontológica de Heidegger es su forma del giro trascendental. Dios es visto como un tema óntico (la sustancia-causa primera) que, con toda la Metafísica, debe ser incluso “destruido” para remontarse a esa verdadera heterogeneidad radical olvidada, que es la que hay entre Ser y Dasein. Ciertamente, Heidegger no expresa esa diferencia insistiendo en el carácter normativo o posibilitante del Ser, pero es que Heidegger no expresa claramente nada. Tampoco está claro cómo Heidegger va girando desde una posición netamente trascendental hacia una postura más bien trascendente o trascendentista (análoga a como Husserl giró desde su posición trascendental de las Investigaciones Lógicas hacia una posición Idealista).

- Las dos filosofías de Wittgenstein son trascendentales. El Tractatus es un trascendentalismo muy similar al de Kant, aunque pensado o expresado en términos de Lenguaje. Sobre Dios todo lo que podemos decir es que no podemos decir nada. Y de lo que no se puede decir nada, mejor es callar (Aunque, como le reprochó, Ramsey, de lo que no se puede hablar tampoco se silba. Sin embargo, Wittgenstein se pasó la vida silbando acerca de Dios, y, como se sabe, silbaba muy bien). Su segunda filosofía sigue siendo trascendental, aunque ahora cree reconocer que el Lenguaje no tiene una sola función. La Filosofía, como labor trascendental, debe describir las condiciones de posibilidad de cada lenguaje. Sobre la religión, lo que se puede decir ahora es que su lenguaje no pertenece a la función descriptiva, de manera que cuando dices que crees en Dios no hablas de qué crees que existe (este juego de la verdad y la referencia sigue reservado para las ciencias) sino de tu actitud ante la vida. La frase “Dios es la causa real e infinita del universo” sigue careciendo de valor de verdad, aunque no de todo sentido (puede, incluso, seguir siendo expresión de la fuente de todo sentido).

- En la filosofía analítica, una vez superado el positivismo primitivo, la filosofía, que ya no rechaza llamarse ontología e incluso metafísica, sigue siendo, en Quine, Davidson, Putnam, Dummett… trascendental en el sentido de que se ocupa de las condiciones gramaticales de las proposiciones correctas. Nuevamente, el tema de Dios queda para otro día. Y, los grandes filósofos, profundamente atareados en sus cuestiones generales trascendentales, nunca tienen tiempo para bajar a ese terreno. Esto sigue siendo así, mayoritariamente, incluso cuando muchos filósofos analíticos recientes hacen explícitamente metafísica, de corte neoaristotélico. La metafísica especial, especialmente la de Dios, sigue siendo, en general, asunto más flojo.

Ahora bien, como decíamos, tampoco Platón o Aristóteles tuvieron mucho tiempo para rebajarse al asunto de la existencia de un individuo llamado Dios. Y la razón por la que tanto los grandes filósofos contemporáneos como los grandes filósofos de la Grecia clásica han hablado poco de Dios es la misma: La filosofía tiene que ocuparse, prioritariamente, de las cuestiones Ontológicas generales, es decir, de las condiciones incondicionales de posibilidad del ser, del conocer, del lenguaje… Dios es el nombre para un ente concreto, sustancial. Pertenece, por tanto, a un momento ulterior de la filosofía. Antes de poder dirimir si existe una sustancia que es causa de los (demás) entes, hay que solucionar la cuestión de “trascendental”, general, de qué es sustancia, qué es causa, qué es existir…

La diferencia entre la manera en que los grandes filósofos modernos no-tratan de Dios y la manera en que no-tratan de Dios los grandes filósofos antiguos consiste en el que, veíamos, era el segundo elemento, específicamente moderno, de la filosofía moderna: su subjetivismo. La Metafísica de Aristóteles aborda los asuntos trascendentales más universales desde un punto de vista realista u ontológico, no subjetivista o idealista, como Kant y sus sucesores. Por esa razón, puede parecer que en Aristóteles y la filosofía griega en general no hay una reflexión trascendental. Pero esto está completamente desencaminado: no hay ningún asunto que trate la filosofía trascendental y que no fuese tratado por Aristóteles. Y advertir esto ayudaría al diálogo entre filósofos a través del espacio y el tiempo y a desinflar, como es necesario desinflar, el hermeneuticismo, que nos dice que no hay conmensurabilidad entre lo que pensó Aristóteles y lo que pensamos hoy.

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Reparar en la diferencia trascendental es justo y necesario. Sin embargo, como intentaré argumentar en otro momento, la radical heterogeneidad del simple giro trascendental, tiene que ser también superada. La relación entre lo normativo y lo fáctico, entre la condición de posibilidad y los fenómenos… no puede ser la de simple separación. Y, entonces y en consonancia con ello, Dios no puede ser considerado solo como un problema óntico específico, a saber, el del primero o más elevado de los entes, sino, más: como el fundamento ontológico de la realidad, es decir, como la condición de posibilidad de la realidad y, a la vez, “por tanto”, como su sustancia. Porque condición de posibilidad de realidad y realidad no pueden estar simplemente separados. Aquí es donde será imprescindible ir más allá de Kant, e incluso de Aristóteles, hacia Platón, es decir, al corazón de la Analogía de la Realidad.


El problema filosófico del problema filosófico de Dios es que Dios es aquella idea donde la diferencia entre lo Ontológico y lo Óntico, entre la Validez y el Ente, tiene su más plena dialéctica. Dios sería lo Trascendental-trascendente, es decir, la Norma-sustancia. Por eso, ningún argumento de su existencia será más válido que el Argumento “Ontológico”, justo el argumento más ausente de los debates contemporáneos acerca de Dios, con honrosas excepciones.

sábado, 6 de septiembre de 2014

Acerca del problema metafísico de la Libertad (reedición)


En entradas anteriores he intentado hacer ver en qué consiste, a mi juicio, el problema metafísico de la libertad: ¿somos libres, o eso es tan solo una ilusión, porque el concepto de libertad es o bien incompatible con, o bien prescindible a partir de, lo que sabemos del mundo físico? En la última entrada acababa señalando que no hay razones para creer que una descripción intencional es incompatible con la natural o física, lo que no quiere decir que no haya un problema metafísico muy importante en cómo se relacionan lo intencional y lo natural. En otro momento desarrollaré, en positivo, ese asunto. Ahora me centraré en la otra motivación, a mi juicio más interesante que la de la NO-COMPATIBILIDAD, para creer que la libertad es una ilusión: su posible NO-NECESIDAD. Quizás todo lo que nos dice el concepto de la libertad y toda su función, nos lo diga y la cumpla otro grupo de conceptos pertenecientes a un ámbito “inferior” o más básico (físico o material, en general).

Si esa tesis deflacionaria de la noción de Libertad es correcta, debe seguirse lógicamente de ella que hay, en principio, una traducción posible completa de todo lo que hace el concepto de libertad (y anejos), en términos naturalistas. Si no es posible hacer tal reducción, el concepto de libertad es ineliminable, imprescindible, y, por tanto, no es aceptable decir que la libertad es una ilusión o una ficción. Considerar a la Libertad (o a lo que quiera que sea) una “ilusión inevitable” es un mero juego de palabras, porque precisamente el criterio ontológico más neutral (salvo que se pruebe lo contrario), y generalizado, consiste en que lo que no podemos evitar postular para explicar la realidad, es real. Si no fuese así, bien podríamos decir que en verdad nada existe (o al menos ninguna de las cosas en concreto que postulamos como reales), sino que se trata de una(s) ficcion(es) inevitable(s).

Pues bien, argumentaré aquí que los conceptos de Libertad y anejos son completamente imprescindibles para explicar la realidad, incluido ese aspecto de la realidad que consiste en la actividad científica, y también (y esto es lo más fuerte) en la actividad filosófica de quien pretende sostener la tesis de que la Libertad es una ilusión. De modo que no solo es que la Libertad sea una noción relevante para ciertos aspectos de la vida de uno (cosa que podría ser relativa a intereses) sino que es relevante para la propia tesis que pretende negarla, con lo que la tesis resulta inconsistente.

La idea general del argumento es que 
ninguna descripción natural salva el elemento intencional-normativo propio de todo razonamiento, tanto “práctico” (ético) como teórico, es decir, los criterios y aplicación de estos, por los que algo es una deliberación o una reflexión, práctica o teórica. Sin el elemento normativo propio de esos ámbitos, pues, no es solo que carezca de sentido toda deliberación moral, sino que la propia tesis de la ficción de la libertad se convierte en un simple factum neurológico, y pierde la cualidad por la que es considerada “correcta”, “verdadera”, no-ilusioria, etc.

Expondré el argumento en forma de un experimento mental que espero que resulte iluminador.

Imaginemos el siguiente escenario: Estamos en el futuro, y el desarrollo de la ciencia neurológica ha llegado a tal punto que es posible predecir con gran exactitud (prácticamente con seguridad) el estado en que se encontrará un cerebro en un momento dado, teniendo en cuenta sus estados anteriores más los valores de las variables contextuales relevantes, y en qué estado (o clase concreta de estados) se encuentra un cerebro cuando “realiza” cada función psíquica (razonar, desear, imaginar…). Tenemos en ese futuro leyes físicas y leyes de correlación físico-mentales muy seguras. (Supongo, en pro de la discusión –pero quizás sea demasiado suponer-, que efectivamente hay un estado o clase de estados determinables en que tiene que estar un cerebro para que se dé tal o cual estado mental. Evidentemente, si ni siquiera esta condición puede cumplirse, es puro malabarismo filosófico sostener que los hechos neurológicos reducen o explican lo intencional. Por supuesto, la Libertad no tendría nada que ver con el flogisto).

Ahora figurémonos a Supercientífico (Sc, para abreviar). Sc sabe cuanto se sabe en aquella idílica época y, por tanto, puede saber, si lo desea, en qué estado está su cerebro en este momento (lo observa en un encefalograma completo). Una y otra vez puede comprobar que su estado cerebral coincide con lo que, según las leyes de correlación bien establecidas, era de esperar, de acuerdo con lo que está pensando. Concretamente, si mira el encefalograma del instante presente, constata que el cerebro está en el estado correspondiente al estado mental “estoy comprobando en el encefalograma que estoy comprobando en el encefalograma que… mi cerebro está en el estado correspondiente a mi mente cuando comprueba en el encefalograma que comprueba en el encefalograma… en este momento concreto”. También puede comprobar (mirando una fracción del encefalograma referente a un instante anterior) que lo que estaba pensando antes (por ejemplo, “quiero poner a prueba otra vez las leyes de correlación psicofísicas establecidas”) se corresponde en el cerebro con el estado que era previsible. Además de todo esto, y como se hace con toda tecnología, Sc puede, si quiere, provocar que pase en su cerebro lo que él desee: puede suministrarse tal sustancia química para provocarse tal pensamiento (“creer que la libertad es una ficción”, o su contraria, por ejemplo). Todo esto nos permite esa ciencia del futuro.

Esta situación imaginaria tiene que ser posible en principio, si la tesis reduccionista de la mente es correcta. Veamos ahora qué papel cumpliría todo ese conocimiento natural de Sc acerca de su actividad racional práctica y teórica: ¿podría suplirlas, haciéndolas superfluas, salvo quizás por la costumbre o como un modo de abreviar? ¿Está obligado Sc a compartir la tesis metafísica de que la libertad es una ficción, o más bien todo lo contrario (o ninguna de las dos cosas)? Si Sc, en su privilegiada o inmejorable situación, no está obligado a compartir el ficcionalismo de la libertad, el defensor de la realidad de la Libertad no tiene, a mi juicio, que inmutarse lo más mínimo. Si la Libertad es una ficción, Sc tiene que poder cambiar su vida de (ilusorias) deliberaciones y decisiones, por una meramente natural-descriptiva, que tenga secuencias del tipo: “ahora mi cerebro está en el estado X, después estará en el estado Y…” Quizás alguien diga que, aunque pudiera, no debería preferirlo… aunque tampoco este “debería” sería más que una ficción.

Pero lo cierto es que ni siquiera es posible esta vida descriptiva.

Lo primero que hay que ver es que, aunque todo ese conocimiento natural fuese posible (y no veo por qué no podrá serlo, en principio) Sc no tendría ninguna razón para (si es que podía siquiera hacerlo) abandonar su mundo intencional de reflexiones y razonamientos y sustituirlo por un mundo descriptivo neurológico. En caso de que pudiera y decidiera hacer tal cosa estaría empobreciendo enormemente su vida, de manera análoga a quien decidiese considerar en adelante la música estudiando las propiedades químicas de los CDs. Simplemente dejaría de tener contacto con la música.

Pero no es solo que no salve algo que es muy importante, sino que tampoco lo elimina, aunque crea poder hacerlo.

Supongamos que Sc sintiera la tentación siguiente: “puesto que tengo dos descripciones paralelas de lo mismo, de mis pensamientos, voy a quedarme con la más fiable, la que me dice lo que no tiene más remedio que pasar, la neurológica, y considerar una ficción prescindible la explicación mediante conceptos añejos y espiritualistas como Libertad. Me limitaré a contemplar mi encefalograma. Así sabré en todo momento qué estoy pensando y queriendo, y qué pensaré y desearé en cualquier momento posterior, lo que quizás pueda evitarme, de paso, quebraderos de cabeza y ansiedad. Así, además, puedo poner los medios técnicos para satisfacer mis conocidos deseos”.

Pues bien, ese pensamiento de Sc no solo no salva algo que muchos consideramos esencial para lo que es una vida consciente e inteligente, sino que es realmente absurdo e incurre en al menos dos falacias, aunque si Sc llegase a entregarse a él y se encerrase en la caverna del encefalograma, ni él mismo podría entender por qué son falacias.

Repárese, en primer lugar, en que, si Sc cree en la prescindibilidad e ilusoriedad del concepto de libertad, entonces Sc no puede creer que realmente él toma la decisión de encerrarse en la caverna del encefalograma: tiene que creer que ocurre solo lo que no tenía más remedio que ocurrir, y no en virtud de una deliberación racional y una decisión, sino en virtud de las leyes de la física. ¿Por qué no se limita a mirar en su encefalograma qué “decisión” va a ocurrir que toma, en lugar de tomar la decisión? Sc está deliberando acerca de “si debería olvidarme de una vez por todas de la descripción intencional, en términos de libertad, y limitarme a la descripción neurológica de mis pensamientos”. Si mira su encefalograma en ese momento (o un instante después), constata que está(ba) en el estado mental “duda acerca de si olvidarme de pensar en términos mentalistas”. Y, aplicando su superciencia, puede predecir lo que “decidirá”, es decir, en qué estado se encontrará su cerebro al final de la deliberación. Curiosamente, ya no necesita hacer la deliberación…

Aunque tampoco puede evitarla. Lo cierto es que Sc está tomando la decisión de atenerse al encefalograma. Y lo hace de acuerdo con razones y tras una deliberación, eso sí, una deliberación incorrecta (aunque cerebralmente tan real como una correcta). Sc no puede “decidir” dejar de decidir esto, y pasar a simplemente describir que describe. Si Sc decide dedicar el resto de su vida a describir en términos puramente fácticos sus estados mentales, eso será una decisión, y en todo momento seguiría siendo una decisión (renovada), salvo que el individuo se idiotizase hasta el punto (si es posible) de acostumbrarse a vivir sin deliberar y convertirse en el mero observador de un encefalograma “suyo”, si esto es realmente posible. Por supuesto, también correspondiendo a esa decisión de olvidarse de tomar decisiones le corresponde un hecho fáctico, pero nuevamente, ese hecho no salva el razonamiento moral.

De hecho, Sc no está deliberativamente obligado a tomar la decisión de vivir en la caverna del encefalograma. Ni siquiera está obligado a desear lo que sabe que ocurrirá (y deseará). Incluso aunque sepa con toda exactitud lo que necesariamente ocurrirá que acabe deseando y decidiendo, eso no suple su deliberación práctica y su decisión propiamente libre. Hasta aquí, lo que podríamos llamar la “falacia descriptiva”: no elimina ni hace prescindible aquello que pretende reducir explicativamente. Sigue siendo tan necesario como siempre deliberar libremente, es decir, atendiendo a razones y motivos, y no a lo que aparece en un encefalograma. El que lo intencional y lo físico sean compatibles no implica que uno de ellos sea prescindible. Es más, ni siquiera aunque fuesen incompatibles lógicamente, Sc podría prescindir de su mundo intencional en el que la libertad ocupa un lugar central.

Supongamos ahora (para ver la segunda y más conocida falacia) que Sc razona: 
(estoicismo-efectivo) Puesto que sé cómo van a suceder las cosas y qué voy a desear esta tarde, mejor será que lo desee ya ahora y no me intente oponer al curso de la naturaleza.
A veces Spinoza, ese extraño panteísta-mecanicista y, por tanto, gran deflacionista de la libertad, parece llegar a esa conclusión: el sabio conoce el curso de los hechos, y entonces quiere lo que es necesario que ocurra (y ¿no cae a ratos Nietzsche en ese amor fati?). Sin embargo, en otros momentos, se empeña(n) en darnos consejos morales, y nos recomiendan que nos esforcemos en un sentido y no en otro, como si tuviera sentido deliberar y elegir. Esta inconsistencia spinozista está plenamente en todos los reduccionistas modernos de la libertad. Sencillamente no son capaces de separar los niveles intencional-normativo y natural-descriptivo.

Lo cierto es que, si Sc llega a hacer ese razonamiento, está incurriendo en una completa falacia. De “eso va a ocurrir así” o “desearé tal cosa” no se sigue de ninguna manera “debo desearlo”, salvo mediante el principio, ético-normativo (y seguramente falso, pero en todo caso no una proposición descriptiva) de que “debo desear lo que no tiene más remedio que ocurrir”.

Una paradoja semejante se presenta si imaginamos que Sc se plantee la posibilidad de usar sus conocimientos como instrumentos para provocar lo que él desea. De hecho, curiosamente, para un descriptivismo naturalista la tecnología ya no tendría ningún valor, pues no podrá cambiarse lo que de todas maneras no tiene más remedio que ocurrir. Una reflexión tecnológica implica una reflexión moral, que implica a su vez que las cosas se eligen, y se ponen los medios. Si pasásemos a considerar la realidad como una sucesión de eventos que no está en  nuestras manos cambiar, la vieja motivación que algunos le atribuyen a la ciencia, dominar y modificar la naturaleza, carecería de sentido.

Por tanto, la tesis de Sc de que la Libertad es una ficción ni salva ni elimina la deliberación moral, y, en cuanto intenta incorporar lo descriptivo en la propia deliberación moral, como premisa propiamente moral, incurre en una falacia. No hay, pues, ninguna razón para creer que la Libertad es una ilusión, sino todo lo contrario, para creer que es un hecho completamente ineliminable.

Ahora veamos qué implica la visión naturalista en lo que se refiere a ese otro campo de intencionalidad que es la reflexión teórica.

Por las mismas razones que antes, Sc no puede reducir la deliberación teórica a una descripción naturalista o de encefalograma: no podría, por ejemplo, sustituir un razonamiento lógico por la descripción neurológica correlativa y salvar de todas maneras lo esencial. El curso de la reflexión teórica es completamente autónoma:

Supongamos que Sc esté dedicándose a las matemáticas, intentado demostrar un teorema. Sc puede constatar en el encefalograma qué ocurre en su cerebro cuando piensa en el planteamiento del problema o en las premisas de la solución, y puede predecir con exactitud qué pensará dentro de un rato, cuando haya acabado su reflexión acerca de cómo demostrar el teorema y se encuentre pensando la conclusión. Parece, pues, que no necesita para nada la ardua reflexión matemática. Pero ¿sabe, en el caso de que siga toda y sola la descripción de la serie de eventos neurológicos de su cerebro, si lo que estará pensando en el momento en que llegue a la conclusión, será lo correcto, es decir, si la demostración será válida? No: puede predecir si él la creerá y la llamará correcta, pero no si debería creerla correcta, porque el nexo entre los eventos neurológicos no es el nexo lógico que sirve a la demostración. De nada le sirve tampoco constatar lo que pasa en otros cerebros (quizás el de genios matemáticos), pues no podrá decir quién está equivocado. Nuevamente, el aspecto normativo propio de lo intencional queda completamente sin salvar en la descripción naturalista de lo que pasa en el cerebro. No cabe esperar que en el idílico futuro en que vive Sc la gente deje de entregarse a la reflexión puramente teórica, sustituyéndola por descripción neurológica o física en general.

Pero esto, claro está, no afecta solo a un pensamiento acerca de las matemáticas. Afecta también a un pensamiento (metafísico) acerca de la omnipotencia o no de la neurología. Sc no podría justificar su creencia en que la Libertad es una ilusión y todo se describe correctamente con la simple neurología: no puede saber si sus criterios metafísicos y científicos son correctos. Dado que el estado en que se encontrará su cerebro dentro de un rato está completamente determinado por las leyes naturales, no es ni correcto ni incorrecto, es simplemente el que tiene que suceder y no cabe imaginar otro. Todo el razonamiento científico (con su metodología, etc.) es un puro epifenómeno prescindible: el sujeto no se ha dejado realmente convencer por razones, sino que no hay hecho más que pensar lo que no tenía más remedio que pensar. Es obvio que esto no salva, ni elimina, la actividad científica. Y cae, también, en la falacia es-debe, pues de que el cerebro esté en tal estado de creencia no se sigue que yo deba creerlo. Si en algún lugar del mundo hay un sitio donde se puede creer en normatividades teóricas, no es en el contenido de la neurología. Como dijo Husserl, el naturalismo es escepticismo.

En todo lo anterior, he dejado a un lado (aunque merecería la pena abordarlo) el aspecto ético o deontológico que hay en toda actividad teórica de un agente racional. La verdad tiene su propia deontología, propiamente teórica, pero la veracidad implica también la aceptación de criterios éticos.

Podría decirse que no merecía la pena todo este ejercicio de imaginación, porque es impensable que los seres humanos, o algún otro ser inteligente, pueda prescindir de la fenomenología. Al fin y al cabo, incluso cuando Sc se encierre en la caverna del encefalograma y se olvida del lenguaje mentalés (suponiendo que eso pueda hacerse), su vida mental seguirá funcionando: lo que pasa es que ahora su fenomenología contendrá pensamientos acerca de neuronas, en vez de pensamientos acerca de pensamientos. Siempre podrá y tendrá que plantearse si lo que él se representa, en su interior de primera persona, es el cómo son las cosas en sí mismas. Siempre podrá y tendrá que entregarse a la enojé fenomenológica… Por tanto, no necesitamos recurrir específicamente a representaciones normativas: el simple ámbito intencional descriptivo habría bastado.

Eso es, en cierto sentido, cierto, a mi parecer. No obstante, pienso que es preferible plantearlo como lo he planteado, además de porque es un planteamiento más comprometido (de manera que, mostrar que resulta convincente, es más interesante), también porque creo que toda la vida mental es, incluso cuando no lo parece, normativa. Es más, creo que todo lenguaje, también el naturalista, es intrínseca aunque solo implícitamente normativo. Por tanto, la cuestión estaría mejor descrita diciendo que el lenguaje natural, con su normatividad propia, no reduce la normatividad de lo intencional (además de que no es incompatible con ella).