martes, 20 de julio de 2010

Verdaderamente verdadero y verdaderamente bueno. III

¿Cómo puede defenderse que hay realidades objetivas, pero no lo son los valores? Creemos que hay una realidad ahí, esperando a ser conocida, pero no a ser creada, por nosotros. ¿Cómo lo sabemos? ¿Qué criterio(s) determina(n) que ciertas proposiciones son verdaderas y otras son falsas, que unas se corresponden con la realidad y otras no? ¿Por qué esos criterios no habrían de tener un correlato válido en lo ético, o en lo axiológico en general?

El más básico de los criterios es, tal vez, el criterio “empirista”. Lo que veo (percibo, siento) es verdadero.

Dejemos a un lado problemas como si una “sensación” es algo fenomenológico (subjetivo) o natural (“objetivo”, “externo”). O el asunto mismo de si toda sensación lo es del campo de lo natural-objetivo, o las hay también del mundo psicológico-subjetivo (la “sensibilidad interna”, de Kant).

Entenderemos por “sensación” o “experiencia empírica” una representación cuya esencia es la contingencia y particularidad. Una sensación está localizada en el tiempo, y (quizás no todas) en el espacio. Es un “ahora” y, generalmente, un “aquí”.

En esta forma tan cruda casi todo el mundo (por lo menos, quienes estén familiarizados con las discusiones epistemológicas) dirá que este criterio es absolutamente ingenuo e inadecuado. Si fuese válido, cualquier ilusión óptica o acústica, por ejemplo, sería correcta, lo que no da cuenta del error ni, por tanto, de la verdad y la ciencia válida. No, no cualquier impresión, de buenas a primeras, es válida.

Sin embargo este criterio tiene que ser, de algún modo, totalmente válido, puesto que todo conocimiento va a ser o, al menos, se va a manifestar como siendo, siempre, una sensación subjetiva, puntual y concreta; y, si se corrige una sensación, lo será a partir de otra; y esa corrección se dará, también, en otro instante sensitivo. Una “ilusión” óptica, es una sensación perfecta, en sí misma. Y la creencia en que eso era una “ilusión”, es un estado tan irremediablemente subjetivo como la propia ilusión.
No puede ser que las apariencias no coincidan con la realidad. ¿Qué es la realidad, más que las apariencias? Si hay que apañar una “realidad” por detrás de las apariencias, siempre habrá que anclarla en las propias apariencias. Lo que quiere decir, según parece claro, que no puede haber en ningún sitio nada que no esté en las apariencias, en los fenómenos.
Si esto nos mete para siempre en el pozo del subjetivismo, del relativismo e irracionalismo, del escepticismo, ahí estamos. Se trata de una de las posiciones dialécticas, y es, por tanto, ineludible. Otra cosa es que sea la única y la mejor.

De todas maneras, sedirá, ese criterio tan básico que hay que complicarlo un poco (sin que deje de ser empirista y subjetivo), porque una proposición es siempre una afirmación, no una “mera sensación” incompleja. Claro que, al complicarlo, nos complicamos también la vida teórica. Si decimos que todo conocimiento es complejo, proposicional, entonces ¿cómo podemos experimentarlo en el instante? En un instante parece que no cabe un complejo, al menos uno del que se pueda seguir diciendo que es “empírico”. Si somos capaces de entender una proposición, tenemos que estar comprendiendo simultáneamente sus elementos, y esto nos sitúa más allá del instante, en una duración intemporal… Hagamos como que no hemos oído todo esto.

¿Qué podría decir un empirista puro, como el que acabamos de describir, si le preguntamos qué pasa con lo bueno y malo? Lo natural (si no estuviese infectado por el cientificismo moderno) sería que dijese que, tal como hay hechos de “esto es rojo”, hay sensaciones de “esto es cruel”.
El equivalente axiológico del criterio empirista puro (verdadero es lo que percibo) sería algo así como: “valioso es lo que siento como tal”. Parece que somos capaces de sentir que algo es cruel como lo somos de sentir que algo es rojo.

Pero casi tan inmediatamente como casi cualquier filósofo del conocimiento se lanza sobre el empirista crudo, se lanza sobre el empirismo ético crudo casi cualquier filósofo de la ética : ni para uno mismo es el mejor criterio el de lo actualmente sentido (recuérdese al hedonista inteligente, con su balanza de futuros). Igual que las experiencias subjetivas necesitan un control teórico, para que entren a ser individuos respetables dentro del Estado de la teoría, los sentimientos y deseos subjetivos del ahora necesitan un marco de reflexiones, de fines y medios interconectados, de teoría de la identidad del sujeto…, para ser una ética apropiada para una buena vida.

Y, sin embargo, también de alguna manera tiene que ser totalmente verdadero este empirismo ético, porque, al fin y al cabo, lo que sea bueno lo tiene que aprobar el sujeto, en el instante.

Al empirismo moral crudo, como al empirismo teórico crudo, se le achaca que no evita el subjetivismo y el relativismo, o sea, el escepticismo: si es verdadero (valioso) lo que uno siente como tal, todo lo es, es decir, nada lo es (en sí mismo). Además, ni siquiera se salva a sí mismo, porque el propio empirismo crudo será sólo una creencia subjetiva cruda, que otros no compartirán, y al no compartirla lo harán con la misma validez que el que sí la comparte, según el propio empirismo. Esto es más evidente en el terreno epistemológico, pero también lo es en el ético: no hay ningún motivo para que quiera esto, más bien que lo contrario.
Estas son las aporías de la posición dialéctica que podemos llamar inmanentismo absoluto (posición 22 de nuestra esquemática). Tendremos que buscar algo más de seguridad en alguna otra posición.
Pero lo que quiero señalar ahora es que, hasta aquí no hay nada que haga a la ética menos objetiva que a la ciencia. Con un criterio empirista crudo, tan verdadero es lo que percibo, como bueno es lo que me gusta. Si esto último no evita el subjetivismo-relativismo, tampoco lo hace lo otro.

Decir aquí (como es frecuente) cosas como “pero los colores son objetivos, se ven o perciben, no así los crueldades”, es introducir factores que no están justificados de momento (en lo que llevamos discutido). Cuando nos preguntamos si algo es objetivo, es decir, si existe independientemente de mí, con el criterio empirista individual tenemos que contestar que objetivamente verdadero es todo lo que yo percibo como tal, y objetivamente bueno, todo lo que siento como tal, lo que apruebo, lo que me gusta. No hay ninguna razón para que un empirista crudo crea que puede justificar la ciencia pero no la ética.

Nadie o casi nadie está a gusto con el empirismo crudo, según el cual cada uno, en cada momento, es la medida de las cosas: un criterio así, se piensa, no deja lugar para el error y las ilusiones. Es cierto, pero ¿qué problema hay? Creo que, en cierto sentido, toda sensación es verdadera, y cada uno en cada momento está viendo las cosas todo lo perfectamente que se pueden ver desde ahí. Y esto no es incoherente (sino todo lo contrario) con que desde otra perspectiva, universal, aquella sea una perspectiva “errónea”, relativa. Igualmente, lo que cada uno ve bueno en cada momento, es justo lo que podía ver bueno en esa circunstancia. Lo que no impide que, desde una perspectiva superior, haya que verlo como malo. Pero esto es demasiado evidente como para que se vea y acepte con facilidad. Hay que dejarlo para el final.

Ahora, sigamos por donde veníamos. Como el empirismo radical no salva el conocimiento objetivo (ni, paralelamente, el valor objetivo), hay que pensar en corregirlo.
La tentación inmediata de la mayoría de los empiristas es colectivizar la verdad empírica. Real o verdadero es, entonces, lo que veo si y sólo si puede verlo de la misma manera cualquiera (que tenga ojos y se parezca lo suficiente a mí). Así el conocimiento recibe el feo nombre de inter-subjetivo.

El equivalente axiológico diría, claro está, que bueno es lo que me gusta si y sólo si cualquiera (de una comunidad adecuadamente delimitada) afirmaría que le gusta.

Creo que no merece la pena discutir esta posición, por más popular que venga siendo. Realmente, la verdad no puede depender de eso. Y tampoco lo valioso, claro está. Que la mayoría no vea lo que yo, o no crea verdad lo que yo, puede hacerme dudar y replantearme lo que estoy viendo, pero, al fin y al cabo, no puedo dejar de creer lo que creo sólo por razones de autoridad .
Y lo mismo pasa con lo valioso. Si toda mi sociedad considera fea la homosexualidad, yo no tengo por qué aceptarlo. No sería una buena razón. O no hay razones, o no es ese tipo de razones.

Los autores que, como Davidson, Habermas y muchos otros (apoyándose en tópicos como el de la imposibilidad del lenguaje privado (Wittgenstein)), defienden que la validez de los discursos en “intrínsecamente” social y hermeneútica, no se suelen decidir entre sí esa necesidad es sociológica (una cuestión inmanente, de hecho) o es trascendental. Si es una cuestión de hecho, contingente, no se gana nada sobre el subjetivismo privado. De hecho, desde el subjetivismo crudo se podría objetar que, cualquier creencia en que mi proposición es aseverada o compartida por un grupo no deja de ser una creencia subjetiva más.

Si es una cuestión, no de hecho, sino trascendental, hay que abandonar todo empirismo, y hablar de una legalidad diferente.

Lo importante, otra vez, es que hasta aquí no hay manera de declarar objetivamente válida a la ciencia y no objetivamente válida a la ética; no hay razones para ver válida objetivamente a la proposición “el agua es H2O” y no a la proposición “la violación es denigrante".

Algunos, si no todos, los relativistas morales, a estas alturas dicen algo como: “no todo el mundo está de acuerdo en que la vida es valiosa”.
Este argumento, como ya han dicho otros, es falaz. Ni es verdad que estemos tan de acuerdo en la teoría ni es verdad que estemos tan en desacuerdo en lo ético.

Si se dice que en lo verdadero hay expertos, y no así en lo bueno, esto requiere otro argumento, que aún no hemos encontrado hasta aquí. La gente sí cree, normalmente, que haya expertos en lo bueno, es decir, gentes mejores y peores, y con más sabiduía moral (o estética).

Hasta aquí, repitámoslo, hemos visto que, si suponemos que el criterio de validez teorética es el criterio empirista (sea individual o colectivo) no tenemos ninguna razón para rechazar la paridad en el asunto de la validez axiológica. Si verdadero es lo que percibo (como verdadero), bueno es lo que siento como tal, como bueno. Si una cosa conduce al relativismo, la otra también. Si la una está a salvo del relativismo, también lo está la otra.

Es muy probable que estés pensando: “pero dañino no equivale a malo”. Pero es que tampoco "percibido" equivale a "verdadero".

domingo, 4 de julio de 2010

Verdaderamente verdadero y verdaderamente bueno. II

La pregunta que, de fondo, nos hacemos es: ¿lo bueno es objetivo? Es decir, ¿es el valor una propiedad de las cosas, de la realidad, anterior a, e independiente de nuestra decisión subjetiva privada, contingente, indeterminada?

Damos por supuesto que, si el valor de las cosas es una propiedad objetiva, será cognoscible, racionalmente cognoscible. (Darlo por supuesto no significa considerarlo indiscutible).

La manera en que abordamos esta pregunta es esta:

-damos también por supuesto que existe algún tipo de objetividad, de validez, anterior a e independiente del “sujeto” contingente, que afirma sin poder dar razón de sus afirmaciones.

-hay una perspectiva filosófica muy extendida en la filosofía moderna, según la cual hay objetividad o validez en la ciencia (una validez “teorética”) pero no en la ética y los demás campos relacionados con los “valores” (validez “axiológica”).

-intentamos comparar el ámbito teorético con el axiológico-práctico, para ver dónde puede encontrarse la diferencia que justifique esa visión tan extendida. Es decir, queremos comparar el Conocimiento con la Decisión (o Volición). ¿Por qué, según ese discurso muy extendido en la filosofía más moderna, se sostiene que hay validez objetiva (valga el pleonasmo) en la ciencia, pero no en los valores?

Para evitar confusiones, aún sería bueno tener cuidado con los siguientes puntos:


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Primero, hay que distinguir el nivel “de hechos” del nivel “trascendental”, tanto en el ámbito del conocimiento como en el de la voluntad:

A veces se argumenta: “es claro para todo el mundo que esto es rojo, pero no que esto es bueno”. Pero en ese argumento no hay paridad de los ejemplos. Sería más adecuado comparar, por ejemplo, “esto es rojo”, con “esto es cruel”; y “esto es bueno” con “esto es real”.
Esto puede expresarse diciendo que, en el ejemplo científico (“esto es rojo”) se trata de una cuestión “de hecho”, mientras que en el ejemplo ético (“esto es bueno”) se implica la cuestión “trascendental” o “filosófica” (o “normativa”).

Las afirmaciones “de hecho”, tanto en el ámbito teorético como en el axiológico, presuponen una respuesta a la cuestión trascendental o filosófica, aunque lo hacen inconscientemente.

Tal como un científico (o, cualquier sujeto, en general) puede dejar entre paréntesis, o dar por resuelta, la pregunta trascendental de “¿es esto real? ¿qué es real?”, para dedicarse directamente a describir los hechos supuestamente reales, de la misma manera un político, o cualquier persona en general, puede dar (y de hecho da) por resuelta la cuestión trascendental o filosófica en el terreno ético-político, “¿es esto bueno (o justo)? ¿qué es bueno y justo?”, y dedicarse a valorar directamente los hechos, de acuerdo con su criterio implícito. Lo mismo puede decirse del ámbito de lo estético.

Los niveles “de hecho” y “trascendental” son heterogéneos, de manera que no se puede solucionar un problema del uno, con una respuesta del otro. La cuestión “¿Qué cosas o hechos son reales?” no es una cuestión de hecho, sino teorético-normativa, filosófica. Igualmente, la cuestión “¿qué cosas o hechos son buenos?” es filosófica, axiológico-normativa. La afirmación “los valores no son objetivos” es, por tanto, trascendental o filosófica, no científica, tal como la afirmación “lo que vemos no es objetivo” no es científica, sino filosófica o “trascendental” (el positivismo no es ciencia, sino filosofía).


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La segunda cosa, relacionada con la primera, que sería muy bueno (objetivamente bueno) tener en cuenta es que no estamos discutiendo ahora si la validez objetiva de lo bueno es la misma validez, exactamente el mismo tipo de validez, que la validez objetiva de lo verdadero.
Eso sería una tesis más fuerte, la de que lo volitivo es totalmente reducible a cognitivo. Yo la comparto, pero ahora no se trata de eso, sino de algo menos fuerte que podríamos enunciar así: “si hay, o no, una validez u objetividad de los valores, y esa validez tiene una relación necesaria con la validez objetiva de las verdades o realidades”. O sea, las cosas son buenas por la naturaleza de las cosas.

Algunos autores (como McDowell o Putnam) han argumentado, contra el relativismo y no-cognitivismo, que no se puede aislar el elemento valorativo del descriptivo. Esto es verdad, pero no debe entenderse (ni esos autores lo entienden así) como que el elemento valorativo es puramente descriptivo.

No hay, pues, un semejanza de género entre las propiedades axiológicas y otras propiedades de las cosas. Cuando decimos que algo es cruel, como cuando decimos que algo es exuberante, o espectacular o sublime, no es como cuando decimos que algo es alargado o duro. Las propiedades axiológicas, aunque sean tan válidas u objetivas como las propiedades descriptivas, son trascendentalmente diferentes, pertenecen a otra categoría de propiedades.
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Ahora bien, aunque la validez teorética no sea la misma que la validez axiológica, algo tienen en común en cuanto valideces u objetividades que (presuntamente) son (o no son). Y, salvo que se quiera hacer equívoco al término ‘validez’, la validez de uno y otro terreno deben estar conectadas, tener una misma esencia. A eso es a lo que nos referimos con “objetividad” y también con “Verdad”, entendiendo esta palabra en un sentido amplio, como toda validez objetiva, universal y necesaria, independiente del sujeto contingente que emite la proposición.

El concepto contemporáneo más idóneo (y más recurrente) es, quizás, el de superveniencia. Los filósofos dicen que unas propiedades A (axiológicas, por ejemplo), supervienen a otras, B (ontológicas, por ejemplo), cuando:
-no podrían cambiar las propiedades B sin que cambiasen las A.
-no pueden eliminarse las propiedades A reduciéndolas en términos de las propiedades B.


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Por último (aquí acaban los preámbulos), dejamos a un lado, por el momento, la cuestión de la prioridad entre una y otra validez. Igual podría defenderse una superioridad de la validez teorética (sin que se llegase, por eso, a una reducción total de lo axiológico a lógico), que podría defenderse una superioridad de la validez axiológica. En el primer caso, se hablaría del carácter de verdad de las normas En el segundo, se hablaría, preferentemente, del carácter normativo de la lógica y, en general, la ciencia o el conocimiento válido.