Oscuridad luminosa. Dialéctica y analogía en Heráclito (reedición)

ἐὰν μὴ ἔλπηται ἀνέλπιστον οὐκ ἐξευρήσει, ἀνεξερεύνητον ἐὸν καὶ ἄπορον.(D-K 18)

      Eàn mèe élpeetai anélpiston ouk exeuréesei, anexereúneeton eòn kaì áporon

      “Si no espera lo inesperado no encontrará, inescrutable como es y sin camino”

Si no (¿se?) espera, no encontrará lo inesperado, o: si no espera lo inesperado, no encontrará. Los filólogos (los pobres) no saben dónde hay que poner la coma (ya la sensatez de Aristóteles se quejaba de que uno no sabe dónde hay que poner las comas de la oscuridad de Heráclito).

¿Esperar lo inesperado? ¿Cómo se puede esperar lo inesperado? Solo se puede esperar lo esperado, ¿no? Lo inesperado sucede pese a que no lo esperabas, mientras estabas esperando lo esperado… Sin embargo, ¿quién es tan estúpido como para esperar lo esperado? Lo esperado ya no se puede esperar, pues ya es: no hay sorpresa, ni por tanto espera, en lo esperado. Por tanto, solo se puede esperar lo inesperado. Es lo que Derrida ha llamado “condición de imposibilidad”. Solo ocurre lo imposible. Podría decirse que solo es posible (que suceda) lo imposible. Lo posible no se puede esperar que suceda, porque ya es.

(Observad, por cierto, cómo Heráclito ha puesto juntas las palabras contrarias: élpeetai anélpiston, “espera inesperado” (o inesperable –porque, ¿qué diferencia hay entre lo inesperado y lo inesperable-); “exeuréesei, anexereúneeton” encontrará inescrutable (in-buscable), aquí las dos palabras no son de la misma raíz, pero son muy parecidas fonéticamente y dan la impresión de ser contrarias).

¿Entonces, según Heráclito, si (se) espera, se encuentra lo inesperado (o si se espera lo inesperado, se (lo?) encuentra? (y ¿el que desespera, espera, que decía Machado?). Sí, es tan absolutamente necesario como imposible que se encuentre lo inesperado. Porque es inencontrable.

Por supuesto, esto es incomprensible, entender que ser y no-ser son lo mismo no hay quien pueda, ya se quejaba el sensato Aristóteles. Pero “si no lo comprendes, lo comprendes”, y “si lo comprendes, no lo comprendes”. Solo por eso, por “comprender” y “decir” la dialéctica, Heráclito está infinitamente más allá (o más acá) de la sensatez de Aristóteles (el propio Aristóteles se salva de la sensatez cuando piensa la identidad de Acto y Potencia). Aquí está la línea de demarcación entre filo-sofía (esperar saber lo inesperado, comprender lo inescrutable) y ciencia (episteme, saber lo que se sabe que se sabe, pero que realmente (no) es nada, porque es mantener separado lo diferente, como si cada uno viviese en su mundo propio y no en uno único).

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Pero ¿cómo puede comprenderse y decirse lo dialéctico? Solo mediante la Analogía:

ὁ ἄναξ, οὗ τὸ μαντεῖόν ἐστι τὸ ἐν Δελφοῖς, οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει ἀλλὰ σημαίνει.(D-K 93)

     Ho ánax hou tò manteîón esti tò en Delphoîs, oúte légei oúte krúptei al.là seemaínei

     “El señor cuyo oráculo es el que está en Delfos, ni dice ni oculta, sino que señala”

Apolo, el señor cuyo templo de adivinanzas o mensajes divinos está en Delfos (del que se dice seguidor Sócrates, como Pitágoras, y Heráclito), no dice ni esconde, señala. La verdad divina, para la que todo es uno (y, por tanto, diferente), lo inesperado que hay que esperar, no se dice ni deja de decirse, y se dice y no se dice:

ἓν τὸ σοφὸν μοῦνον λέγεσθαι οὐκ ἐθέλει καὶ ἐθέλει Ζηνὸς ὄνομα. (D-K 32) 

     “Uno el sabio único, no quiere y quiere que se le llame con el nombre de Zeus”

Lo único sabio, lo uno-todo (hen-panta), solo puede decirse señalando, analógicamente. Ningún discurso literal o unívoco (univocista), pero tampoco ningún discurso negativo y equívoco (equivocista o polivocista) puede decir lo que hay que decir. Pero esto es apenas pensable para el hombre, porque “el hombre no tiene conocimiento, lo divino lo tiene”:

ἦθος γὰρ ἀνθρώπειον μὲν οὐκ ἔχει γνώμας, θεῖον δὲ ἔχει.(D-K 78)

y “no comprenden cómo lo que difiere consigo mismo concuerda: armonía de contra-tono, como la del arco y la lira”:

οὐ ξυνιᾶσιν ὅκως διαφερόμενον ἑωυτῶι συμφέρεται· παλίντονος ἁρμονίη ὅκωσπερ τόξου καὶ λύρης. (D-K 51)

(otra vez no sabremos dónde poner la coma: ¿”lo que difiere consigo mismo, concuerda”, o “lo que difiere, consigo mismo concuerda”?)

Aunque también a todos los hombres les es dado conocerse a sí mismos y reflexionar

ἀνθρώποισι πᾶσι μέτεστι γινώσκειν ἑωυτοὺς καὶ σωφρονεῖν. (D-K 116)

porque “común es a todos el pensar”

ξυνόν ἐστι πᾶσι τὸ φρονεῖν. (D-K 113)

Solo hace falta tener la “fe” o espera de lo inesperado o inesperable, porque las cosas divinas se nos ocultan por falta de confianza:

. . . ἀπιστίηι διαφυγγάνει μὴ γιγνώσκεσθαι. (D-K 86)

Heráclito es el oscuro y el loco por haber dicho con toda claridad y cordura la dialéctica y la analogía.

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(las citas son de la edición de Diels y Kranz (D-K). La traducción es mía)

¿Una Analogía ejemplar? (Dialéctica y Analogía en la "arqueología" de Giorgio Agamben, II)

Según la concepción que vengo encontrando más convincente desde hace unos años, la Filosofía (es decir, nuestro pensamiento dedicado a la búsqueda de una comprensión de la esencia y realidad última del Todo) se define por, al menos, los dos rasgos de la Dialéctica y la Analogía: la realidad, o naturaleza de las cosas, es dialéctica (no permite una separación o abstracción de sus elementos esenciales, sino que cada uno de ellos está en su contrario) y analógica (no unívoca, matemática, extensional). Y ambos rasgos, dialéctica y analogía, se implican el uno al otro, aunque en una relación asimétrica, también dialéctica y analógica. Por eso, que un pensador como Giorgio Agamben recurra en sus meditaciones más autorreflexivas o “metodológicas” a una caracterización en cierto modo semejante, en la que la noción de analogía vendría a “resolver” o aclarar la inevitable dialéctica del pensamiento, es una feliz coincidencia (en el buen sentido, no en el de “una improbable casualidad”) y me obliga a una lectura atenta y un diálogo cuidadoso con sus ideas.

Agamben aborda la cuestión de su método tardíamente (él mismo lo explica: en cuestiones filosóficas y hermenéuticas la reflexión metodológica es última o penúltima, cuando ya se tiene el contacto habitual y familiar con la cosa), en el libro Signatura rerum, publicado originalmente en 2008 y traducido al castellano en 2010. Aunque, como era de esperar en un autor tan coherente (o, dirán otros, que no sabe escapar a su propio pensamiento impensado), las ideas que encuentra en estas penultimidades estaban desde mucho antes en sus otras obras.

Agamben se plantea desde el comienzo del libro la aporía que acecha a quien, como él, ha venido haciendo análisis y proponiendo tesis (tales como que la Historia y la Política han llegado a su final) aparentemente “historiográficas” pero que, en realidad, tienen un apetito de universalidad y totalidad, de fundamentalidad, que las hace inasequibles a cualquier tratamiento científico-positivo, pero cuyo resultado es, paradójicamente, la disolución de la dualidad universal-particular, normativo-fáctico…, o, más bien, de su separabilidad.

El autor nos advierte, en efecto, de que sus tesis nunca tuvieron una pretensión historiográfico-positiva. El término de “arqueología” con el que llama a su “método” no tiene ahí, por tanto, el sentido que tiene cuando nos referimos a la ciencia positiva homónima, sino que hay que considerarlo, más bien, como método o estrategia filosóficos, sea esto lo que sea, menos ciencia positiva. ¿No sería más correcto, entonces, no usar el nombre de ‘arqueología’ para lo que hacen, por ejemplo, Foucault y él, puesto que ese uso da pie a la “confusión” de que se trata de la práctica científico-positiva que conocemos con ese nombre? (Este tipo de usos de nombres de ciencias positivas para filosofías que no quieren llamarse “metafísica”, “ontología”, etc., es frecuente en la filosofía moderna, desde Kant para acá: piénsese en el “psicólogo” Nietzsche, o en el “análisis del Lenguaje” de los filósofos “del Lenguaje”, etc.). Sin embargo, seguramente tampoco sería correcto pedir a esos pensadores que acepten, a priori, una radical heterogeneidad entre lo que hacen ellos y lo que se llama Arqueología, Psicología, Historia… o Ciencia en general: precisamente se trata de ver si hay, y cómo, una tal heterogeneidad: si existen ciencia pulcramente atemporal, si existe epistemología y metafísica pulcramente no-histórica. Por eso, quizás es preferible algún expediente como el de escribir la palabra ‘arqueología’ entre comillas (¿qué sería de la Filosofía sin las comillas?) cuando nos referimos a lo que hacen Foucault o Agamben. La Archeologie es “Arqueología”.

Las aporías para la “Arqueología” son las que -hemos visto- afectan a toda filosofía de alguna u otra manera: en su caso, las de quien niega una instancia separada de Ideas, Identidades, Universalidades-necesarias, etc., que serían Paradigma trascendente o condición trascendental de posibilidad de lo dado o inmanente. Recordémoslas una vez más: la “Arqueología”, tanto por su nombre como por sus hechos, parece buscar el “origen” (y el final) de algo dado, de algún fenómeno o serie de fenómenos. Ese origen o ese final no son simplemente cronológicos, sino, más bien, lo que un filósofo sin miramientos llamaría un fundamento, una ley, una causa primera y un fin último con validez necesaria y  universal: es decir, una “auténtica” arkhé (pues, no casualmente, la “Arqueología” no quiere prescindir de la vieja idea –fija- atribuida ya a los primeros filósofos) y un “auténtico” telos (un final, no cronológico sino de la Cronología, no histórico sino de la Historia, no temporal sino del Tiempo, al menos tal como lo hemos concebido los últimos casi tres mil años de tiempo cronológico-histórico; un final, por ejemplo, “mesiánico”). Sin embargo, a la vez también, tanto por su nombre como por sus hechos, la “Arqueología” pretende desmontar o relativizar o “modular” la división “metafísica” entre el fundamento y el hecho. De esta manera, la “Arqueología”, en cuanto se hace auto-reflexiva, se ve enfrentada al viejo problema metafísico que, en una de sus formas abstractas, conocemos como “de los Universales”: ¿cómo podría concebirse lo dado, que está en devenir, sin ideas inmutables?; y ¿cómo puede la propia “Arqueología” pretenderse verdadera, universal y necesariamente verdadera, si ninguna idea, ni siquiera por ejemplo la de Verdad, está exenta al cambio y a la relatividad? Pero, como sabemos, también la posición filosófica que salva lo universal y absoluto está sujeta a sus aporías: ¿cómo podemos nosotros, seres finitos, relativos, perspectivos… poseer un discurso absoluto, o afirmar siquiera que existe? ¿Cómo podemos garantizar la absolutidad de nuestros propios axiomas?

¿Cómo se “soluciona” o se comprende, entonces, la dialéctica entre lo universal y lo particular, entre lo normativo y lo fáctico, entre validez y dato…, desde la “Arqueología”? Agamben toma de otros y usa varios términos (ejemplos, signaturas… diría seguramente él) para explicarlo: Paradigma-Ejemplo, Signatura, Enunciado… (Es una cuestión interesante preguntarse si usa estos términos también en un sentido traslaticio y filosófico, y si debería hacerlo así o no). La noción de Analogía aparece en el primero de los tres ensayos que forman el libro (“¿Qué es un paradigma?”), asociada a la idea de Paradigma “o” Ejemplo (‘ejemplo’ es, en efecto, la traducción más literal del uso corriente de la palabra griega ‘paradigma’, pero ¿es una buena traducción para su uso filosófico, en Platón por ejemplo? Esto me parece más que cuestionable, y por eso pongo entre comillas la partícula disyuntiva que aparenta unir sinónimos). Los diversos hechos o tópicos que Agamben ha tratado a lo largo de sus textos (tales como el homo sacer, el Estado de Excepción, o las Reglas de Vida monásticas más recientemente…) no se pretenden, decíamos, hipótesis historiográfico-positivas, pero tampoco serían explicaciones metafísicas. Son “paradigmas” o “ejemplos”. Y ejemplos en los dos sentidos que distinguían los latinos: tanto en el sentido de ejemplares o modelos como en el de ejemplos-caso.

Pero ¿qué es un Paradigma o Ejemplo? Agamben nos recuerda que ya en los Primeros Analíticos (69a 13-14) Aristóteles señaló que el Ejemplo no funciona ni como un todo respecto de la parte ni como una parte respecto del todo, sino como parte respecto de la parte. Ni de lo universal a lo particular ni de lo particular a lo universal, ni deducción ni inducción, el ejemplo es movimiento aclaratorio que circula de una parte a otra. Pero Aristóteles no habría profundizado en el asunto tanto como para advertir que la noción de Ejemplo pone en radical cuestionamiento la distinción entre universal y particular y pertenece a un ámbito que, siguiendo a Enzo Melandri, diríamos que no es el de la Lógica sino el de la Analogía. La Analogía debe ser entendida como una relación, irreducible a la lógica dicotómica clásica, que otorga a los elementos de la eterna dialéctica del pensamiento (universal – particular, normativo – fáctico…) el papel de polos indisociables de un campo de intensiones, constituido por tensiones “vectoriales”:

“En La linea e il circolo [La línea y el círculo], Melandri ha mostrado que la analogía se opone al principio dicotómico que domina la lógica occidental. Contra la alternativa drástica «o A o B», que excluye al tercero, la analogía siempre hace valer su tertium datur, su obstinado «ni A ni B». La analogía interviene, pues, en las dicotomías lógicas (particular / universal; forma / contenido; legalidad / ejemplaridad, etc.) no para componerlas en una síntesis superior, sino para transformarlas en un campo de fuerzas recorrido por tensiones polares, en el cual, del mismo modo en que ocurre en un campo electromagnético, éstas pierden su identidad sustancial. Pero ¿en qué sentido y de qué modo se da aquí un tercer término? Ciertamente, no como un término homogéneo a los dos primeros, cuya identidad podría definirse a su vez por una lógica binaria. Sólo desde el punto de vista de la dicotomía, el análogo (o el paradigma) puede aparecer como un tertium comparationis. El tercero analógico se afirma aquí ante todo a través de la desidentificación y la neutralización de los dos primeros, que se vuelven entonces indiscernibles. El tercero es esta indiscernibilidad, y si se busca aferrarlo a través de cesuras bivalentes se llega necesariamente a un indecidible. En este sentido, es imposible separar con claridad en un ejemplo su condición paradigmática, su valer para todos, de su ser un caso singular entre los otros. Como en un campo magnético, no se trata de magnitudes extensivas y graduales, sino de intensidades vectoriales”. (Signatura rerum, traducido por Flavia Costa y Mercedes Ruvituso, Anagrama, Barcelona, 2010, p. 25 y 26)

Pensemos, nos propone Agamben como ejemplo (como ejemplo del ejemplo -y a ejemplo, en esto, de Platón, quien también solía poner a letras y palabras como ejemplos ejemplares, según nos recuerda el propio Agamben-) en el paradigma gramatical: el término ‘rosa’, paradigma de la llamada primera declinación latina, debe ser desconectado de su denotación para, sin dejar de ser un caso particular, representar a toda la primera declinación. ¿Se aplica la regla al ejemplo? Es difícil de contestar a esto, porque precisamente el ejemplo está funcionando como un no-caso-particular. El ejemplo es, dice nuestro filósofo, la contracara simétrica de la excepción: mientras que esta se incluye a través de su exclusión (la excepción solo está dentro de la regla porque está fuera), el ejemplo se excluye a través de la exhibición de su inclusión. Agamben recuerda aquí también la Crítica del Juicio, donde Kant habla de lo estético como un ejemplo del que es imposible dar la regla. El ejemplo, a la vez que supone la imposibilidad de formular la regla, presupone la regla. La “regla”, entonces, no preexiste a los casos particulares.

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El autor ya había presentado mucho antes estas ideas, si bien no de manera tan sistemática (o tan “ejemplar”) como aquí. En una entrevista de 2003, concebida para presentar su libro Estado de Excepción a los lectores en lengua castellana, escribía:

“Mi método es arqueológico y paradigmático en un sentido cercano al que utilizaba Foucault, pero no completamente coincidente con él. Se trata, ante las dicotomías que estructuran nuestra cultura, de salirse más allá de las escisiones que las han producido, pero no para reencontrar un estado cronológicamente originario sino, por el contrario, para poder comprender la situación en la cual nos encontramos. La arqueología es, en este sentido, la única vía de acceso al presente. Pero superar la lógica binaria significa sobre todo ser capaces de transformar cada vez las dicotomías en bipolaridades, las oposiciones sustanciales en un campo de fuerzas recorrido por tensiones polares que están presentes en cada uno de los puntos sin que exista posibilidad alguna de trazar líneas claras de demarcación. Lógica del campo contra lógica de la sustancia. Significa, entre otras cosas, que entre A y no-A se da un tercer elemento que no puede ser, sin embargo, un nuevo elemento homogéneo y similar a los dos anteriores: él no es otra cosa que la neutralización y la transformación de los dos primeros. Significa, en fin, trabajar por paradigmas, neutralizando la falsa dicotomía entre universal y particular. (Estado de Excepción, Adriana Hidalgo editora, 2005, p. 12 y 13)

La noción de Ejemplo aparece, igualmente, jugando un papel ontológico fundamental en, por ejemplo, La comunidad que viene:

“Un concepto que escapa a la antinomia entre el universal y el particular y que resulta siempre familiar: eso es el ejemplo. En cualquier ámbito que haga valer su fuerza, lo que caracteriza al ejemplo es justo que vale para todos los casos del mismo género y, en conjunto, incluso entre ellos. El ejemplo es una singularidad entre las demás, pero que está en lugar de cada una de ellas, que vale por todas. Por una parte, todo ejemplo viene tratado, de hecho, como un caso particular real; pero, por otra, se sobreentiende que el ejemplo no puede valer en su particularidad. Ni particular ni universal, el ejemplo es un objeto singular que, por así decirlo, se hace ver como tal, muestra su singularidad”. (La comunidad que viene, traducción de J. L. Villacañas y C. la Rocca, Pre-textos, Valencia, 1996, p. 13  –el original es de 1990-)

También el motivo (el ejemplo o paradigma) central de muchas de las obras de Agamben, el de la vida desnuda y el homo sacer, consiste en la denuncia de esa bipolaridad, del “misterio de la separación” entre, por un lado, la vida desnuda, y las formas-de-vida, por otro, separación que ha producido al Hombre de la Metafísica y la Historia.

Las nociones y tesis ontológicas centrales en Agamben, pues, son plenamente coherentes con su concepción metodológica (y lo mismo podría decirse de la propuesta “política” (postpolítica) que se deduce de, o, más bien, hace juego con todo eso: la comunidad del cualsea, etc.) Queda por preguntarse en qué medida nos resultan aceptables, correctas, verdaderas…

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Cualquiera que trate de la idea de Paradigma y Analogía tiene casi la obligación de ponerla de algún modo en relación con Platón (quien, aunque no emplea el término para referirse a su pensamiento, ha elaborado quizás una teoría paradigmática del Paradigma), y también, creo yo, con Tomás de Aquino y su escuela, que sí usan la palabra en su central teoría de la analogia entis. En efecto, enseguida en el texto que estoy comentando, Agamben se dirige a Platón. En cambio, que yo sepa, en ningún lugar confronta su concepción del Paradigma, de la Analogía, con la del tomismo (enlazar). Supongo que, de hacerlo, Agamben intentaría distanciar la analogía tomista de la suya: en Tomás y sus seguidores se trataría (los autores de esta escuela han sido muy explícitos al respecto) de una analogía interna a la Metafísica más clásica y que se pretende plenamente compatible con la lógica clásica o dicotómica: en la analogía tomista queda a salvo un elemento de absoluta pureza, originariedad, ahistoricidad y principalidad (Dios, el ens realissimum, analogado primero), sin que la dependencia de los entes finitos respecto de Él se vea entregada a una auténtica dialéctica o contradictoriedad esencial. Como insistiera Derrida (ver, por ejemplo, Cómo no hablar) la analogía neoplatónica (Dionisio Areopagita, Eckhart) está dedicada a salvar la superesencialidad de un ser pleno y absoluto, del cual los entes son participaciones relativas. Todo esto, desde luego, no es lo mismo que la Analogía de la que nos habla Agamben. Pero ¿no es, en cambio, lo que quería Platón, y que Tomás habría imitado (de lo cual Tomás habría participado) bastante adecuadamente?

Sin embargo, Agamben no solo “evita” –según yo sé, insisto- al tomismo en este asunto, sino que le evita o parece que le quiere evitar también a Platón la cercanía con el tomismo: cuando se dirige al filósofo de Atenas, el pensador italiano, en uno de sus brillantes ejercicios de originalidad hermenéutica, encuentra allí una paradigmática o paradigmatología similar a la que él mismo nos está proponiendo.

Ya algunos estudiosos, nos recuerda, han señalado la paradoja de que en Platón, unas veces la idea es el paradigma de lo particular, y otras, a la inversa, lo particular es el ejemplo de la idea. La Idea es Ejemplar, o sea, modelo al que las cosas imitan o se parecen. Pero, por otra parte, cada cosa es (un) ejemplar de la Idea, y solo esta ejemplaridad de las cosas múltiples hace inteligible de alguna manera la Idea. En El Político, por ejemplo, se usa ese segundo tipo de ejemplaridad: el ejemplo del arte de tejer sirve para facilitar o posibilitar la comprensión del arte político. Y, en el mismo diálogo, Platón usa, como paradigma o ejemplo del (funcionamiento del) paradigma o el ejemplo, el paradigma o ejemplo de las letras en el aprendizaje: a semejanza de como los niños aprenden las letras, los ejemplos nos sirven para entender la Ley. Esta paradoja platónica se soluciona, cree Agamben, si se interpreta la dialéctica de Platón desde la noción de paradigma o ejemplo. Tratar las hipótesis como hipótesis (que es lo que, según República VI, hace el dialéctico) es exponerlas en cuanto tal, tratarlas como paradigmas. La aporía (señalada ya por Aristóteles) de que la idea es paradigma de lo sensible y este, a su vez, de la idea, se soluciona en que la idea no es otro ente: es lo sensible considerado como paradigma.

La idea de paradigma o ejemplo permitiría iluminar también otras paradojas filosóficas. Por ejemplo, la del “círculo hermenéutico”. La hermenéutica sabe que no existe nunca la posibilidad de situarse en un lugar exento, ajeno al hecho de la precomprensión. También este círculo se aclara si entendemos la hermenéutica como paradigmatología.

Los paradigmas de la “Arqueología”, concluye Agamben, no buscan ni una arché histórica ni una arché suprahistórica, sino que se sitúan en el cruce entre sincronía y diacronía. Los paradigmas no son ni universales ni particulares, y son ambas cosas inseparablemente. Por ello y además, el ejemplo como método filosófico vuelve inteligible no menos al investigador que al hecho indagado.

Si se pregunta si son algo subjetivo u objetivo habría que responder que ni lo uno ni lo otro: los paradigmas son ontológicos, hay una Ontología paradigmática.

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Hasta aquí, la paradigmatología o el ejemplarismo o analogismo de Agamben. Los otros dos ensayos que forman el libro Signatura rerum se ocupan, paralelamente, de otras dos nociones ejemplares del método filosófico: la de Signatura y la misma noción de Arqueología. Aunque la que me interesa aquí es, sobre todo, la noción de Analogía, recordaré rápidamente estas otras, que reflejan la misma tesis de fondo y pueden ayudar a iluminarla, aunque no sea más que mediante la redundancia.

La primera de esas nociones es desarrollada en el segundo de los ensayos, “Teoría de las Signaturas”. Según creía Paracelso, las cosas tienen una signatura que revela sus cualidades invisibles (siendo la Lengua el Arte de las Signaturas y las humanas las signaturas principales). Sin signaturas no habría visibilidad, comprensibilidad ni nombrabilidad de las cosas: lo invisible y lo dado quedarían incomunicados. Esta noción de Signatura nos permite, sostiene Agamben, resolver la paradoja de la heterogeneidad entre semiótica y hermenéutica: la signatura no expresa simplemente una relación entre significante y significado (salto insalvable si se supone la dualidad o heterogeneidad de ambos elementos), sino que, más bien, no coincidiendo plenamente con esa relación, la desplaza y disloca, y la inserta en una nueva red de relaciones pragmáticas y hermenéuticas. Los signos no hablan si las signaturas no los hacen hablar. La novedad incomparable de la Arqueologie es que Foucault toma explícitamente por objeto lo que llama “enunciados”, que no se reducen a semántica, pues se distinguen tanto de las frases como de las proposiciones: el enunciado sería lo que queda una vez extraída la estructura de la proposición, un “elemento residual”. Claro que Foucault se daba cuenta (de ahí sus constantes dudas) de que el enunciado que pretende no es un ámbito más de lo lingüístico.

Todo se aclara, insiste Agamben, si se les entiende como signaturas, es decir, ni meros signos ni todavía discurso. Los enunciados deciden pragmáticamente un destino y una vida de los signos que ni la semiología ni la hermenéutica logran agotar. El derecho sería, entonces, el lugar por excelencia de las signaturas, en el cual la eficacia de la palabra prima sobre su significado, y los speech acts, solo una reliquia de esa naturaleza de signatura del Lenguaje. Todas las investigaciones en ciencias humanas tienen que ver con las signaturas, pues los conceptos implican signaturas, sin los cuales permanecen inertes. Muchas de las doctrinas filosóficas del siglo XX implican una práctica más o menos consciente de las signaturas.

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El tercer ensayo (“Arqueología filosófica”) se ocupa, en fin, de la noción de “Arqueología”. Es en Kant en quien aparece por primera vez la idea de una arqueología filosófica, y, como el propio Kant advierte, la paradoja es que se trataría de una historia a priori, de modo que nunca puede identificar como dato histórico el principio que pretende encontrar. Todo aquel que practica una investigación histórica se encuentra, tarde o temprano, con esa heterogeneidad constitutiva de su indagación. No es posible acceder a las fuentes, de un modo nuevo, sin poner en cuestión al sujeto histórico que debe acceder a ellas.

En Nietzsche, la genealogía y la historia, Foucault es consciente de que la arkhé que se busca no es histórica, que lo que el “genealogista” encuentra no es (no puede ser) una “identidad preservada de su origen”. Pero ¿qué encuentra, entonces, si lo que busca es un lugar donde las cosas se han constituido? Encuentra, dice Agamben, que la constitución o emergencia “tiene lugar en el no-lugar”. Podemos llamar “Arqueología” a toda aquella indagación que no se las ha con el origen sino con la emergencia del fenómeno. No hay, pues, un pre-derecho, que fuera a la vez anterior a todo derecho histórico y fundamento suyo, ni una pre-religión que sea algo así como una proto-religión primitiva, igual que el indoeuropeo no es una lengua más arcaica, anterior a las lenguas indoeuropeas que “derivan” de él. Hay la emergencia de un hecho, y esa emergencia implica, o, mejor, consiste en la disociación simultánea entre lo normativo y lo fáctico. La “arqueología” foucaultiana, dice Agamben, invierte el procedimiento normal de explicación (o sea, interpretar un código desde otro supercódigo) y vuelve la exposición del fenómeno inmanente a su descripción. Esto implica un decidido rechazo del metalenguaje, es decir, de toda instancia puramente trascendental (y, por supuesto, trascendente) que no tenga un esencial aspecto inmanente.

Agamben compara el proceder de la “Arqueología” con lo que ocurre en el Psicoanálisis. Tal como la regresión psicoanalítica debe remontarse al momento en que el evento se bifurca en consciente e inconsciente, la “Arqueología” es lo contrario de una “racionalización”: es una regresión a la escisión entre historia e historiografía. Pero nuestro modo de representarnos el antes de la escisión está determinado, claro, por la escisión misma, así que nos imaginamos el “antes” como estado feliz o edad de oro. En cambio, más acá o más allá de la escisión, en el diluirse de las categorías que determinan su representación no hay otra cosa que “la imprevista y luminosa apertura de la emergencia”, el revelarse del presente como lo que no hemos podido vivir sin pensar. Pero un pasado que no ha sido vivido, no es técnicamente pasado, es presente. La estructura temporal de la “arqueología” es, entonces, un futuro anterior (un pasado futuro): se trata de acceder, por primera vez, al presente. El arqueólogo retrocede, por así decirlo, hacia presente.

La relación entre “Arqueología” e Historia es, dice Agamben en especulaciones ya teológicas, análoga a la que hay entre creación y redención (este asunto lo ha tratado también en otros lugares, como, por ejemplo, en “Creación y salvación”, incluido en su libro Desnudez, Adriana Hidalgo editora, 2011, p. 5): la obra de la redención (la salvación, el profetismo…) es superior a la de la creación, e incluso es la “razón” de que haya creación alguna, por más que el momento de la creación pertenezca cronológicamente al pasado: la creación carece de sentido si no es para la salvación. Remontar la obra histórica, como hace el “arqueólogo” filosófico es “restituirla a su salvación”. La “Arqueología” es, entonces, el a priori inmanente de la historiografía, y el gesto del “arqueólogo” es el paradigma de toda acción humana.

Ontología, Historia y (ni) una cosa (n)y la Otra. Dialéctica y Analogía en la "arqueología" de G. Agamben, I

Cuando alguien (un filósofo, sin duda) afirma cosas tales como que la Metafísica está ya acabada o que ha llegado a su fin la Historia, lo mismo que cuando alguien sostiene que las diversas concepciones de la realidad son las formas inconmensurables en que las diversas épocas o lugares inventan su mundo, o que las nociones de Realidad, Verdad, o Historia… son (en verdad, en realidad) esencialmente idiosincráticas de una cultura o de una lengua concretas…, quien esto dice se ve directamente conducido a dos aporías principales, o dos formas de la misma aporía: la primera consiste en la dificultad, si no imposibilidad, de explicar cómo el devenir y la inconmensurable diversidad pueden dar lugar al nacimiento y podrían dar lugar a la muerte de semejantes conceptos e instituciones que tomamos por eternos y universales, y que son imprescindibles para entender el propio devenir y la propia multiplicidad de concepciones, culturas, cosmovisiones…; la segunda (forma de la) aporía, que tiene un carácter autorreferente, es esta: ¿qué ocurre con su propia tesis, la de la historicidad o la de la absoluta relatividad o inconmensurabilidad de concepciones?, ¿en qué medida es una tesis posible y correcta, aceptable…?

Fijémonos algo más en esta segunda forma de esta eterna y universal paradoja. Por un lado, una tesis historicista y relativista solo puede tener, según ella misma, un valor históricamente incardinado, o relativo y provinciano, y no debería ser aplicable a ninguna otra época o contexto ni conmensurable con otras concepciones (por ejemplo con las que, contrariamente, en otras épocas o lugares –y ¿por qué no en esta y ahora?- no creen que haya concepciones inconmensurables). Sin embargo, incluso eso mismo (que la propia tesis historicista o relativista, coherentemente, ha de ser histórica, inconmensurable, relativa a contexto) solo será correcto o, antes incluso, posible, suponiendo que, al contrario de lo que dice, ella misma tenga un valor universal, tras-histórico y no-local. Porque, si no lo tiene, si ella misma no es una tesis con (presunta) validez absoluta, ni siquiera puede extraerse la conclusión de que también a ella debe aplicarse la misma medida. Esta paradoja la expuso ya Platón en el Teeteto, como refutación de Protágoras. Como todas las refutaciones filosóficas, existe desde siempre pero no termina de vencer nunca (lo mismo le pasa, claro está, a su contraria).

Es evidente que ese tipo de tesis (la de la historicidad de las Ideas, y el inmanentismo en general) es, al menos en un cierto sentido importante, heterogéneo al de las tesis historiográficas y científicas en general. La ciencia positiva no cae ni puede caer en esas paradojas (aunque ellas le hacen temblar en la inevitable “crisis de fundamentos”), porque, por su propia constitución, la ciencia positiva no aborda ni puede abordar un asunto semejante, omniabarcador y, por tanto, absolutamente autoincluyente, como reconoce el científico (“eso pertenece a la filosofía”). No es lo mismo hacer la historia o la descripción fáctica de algo, que reducir ese algo a Historia o a factum, e incluso cuando una ciencia se ocupa de sí misma (por ejemplo, en una Historia de la Historiografía) da por supuesta su propia definición o esencia, así como la del método correcto. Más bien parece, pues, que las teorías científico-positivas presuponen criterios y conceptos tras- o meta-históricos, tanto en el aspecto metodológico como en el ontológico, lo que prestaría apoyo a las tesis filosóficas contrarias al inmanentismo: algún trascendentalismo debería ser correcto, entonces. No obstante, en otro sentido esto no es así, porque las ciencias positivas no suponen, como un ingrediente interno suyo, como un postulado científico, ni una cosa ni la otra, ni un trascendentalismo ni un inmanentismo. Eso, decíamos, se lo dejan a la Filosofía. Y es en este sentido en el que hay que decir que “la ciencia no piensa”.

He recordado las aporías de las filosofías inmanentistas. Pero sus adversarias (es decir, toda aquella filosofía según la cual hay algo tras- o meta-histórico, universal y necesario, que sirve de condición normativa de posibilidad o incluso de paradigma ideal a las proposiciones acerca de lo histórico y lo natural), están sujetas también a sus propias aporías correspondientes: primero, no saben cómo conectar lo uno con lo otro, lo universal con lo temporal, lo eterno con lo histórico, lo normativo con lo fáctico (¿cómo pudo lo eterno “caer” en el tiempo?, ¿cómo podemos nosotros, simples mortales, hacernos una idea de algo universal?); y, segunda aporía, autorreferente (más difícil de percibir, no obstante, que su correspondiente inmanentista, ya que la tesis de que existe lo meta-histórico, siendo ella misma una tesis meta-histórica, no cae en auto-contradicción sino que, antes bien, se auto-cumple): ¿puede una tesis tras- o meta-histórica, meta-física, justificarse a sí misma? Parece que una proposición o tesis circular, autoidéntica, no puede ser una auténtica proposición o tesis, porque (como señala el Extranjero eleata en El Sofista de Platón) cualquier proposición implica la distinción entre aquello de lo que habla y lo que dice de ello. Si lo universal y necesario se dice (se piensa) a sí mismo, no es, al parecer, ningún pensamiento, al menos ninguno que pueda salir del más puro solipsismo.

Esta dialéctica entre (por mencionar algunas de sus formas) Universal y Particular, Uno y Diverso, Normativo y Fáctico, Necesario y Contingente, Ser y Devenir, Idea y Fenómeno... es constitutiva de la Filosofía, su primer momento esencial. Platón la expuso paradigmáticamente en el Parménides: tanto si afirmamos como si negamos lo Uno-Idéntico (lo Universal, lo Necesario, la Idea), su relación consigo mismo y con lo Múltiple-Otro dará lugar a aporías. La dialéctica no tiene, para nosotros los seres “finitos”, escapatoria. Tampoco tiene una “solución” unilateral y abstracta, es decir, que elimine como completamente falsas algunas de las alternativas: estar vivo es, para un “mortal”, el arte de recorrer, cada vez más conscientemente, cada una de esas vías, apurando sus aporías.

Pero, aunque no tiene “solución”, la Dialéctica tiene, creo, una “integración”, gracias a la Analogía, es decir –según lo entendemos aquí-, gracias a la idea de que, entre los dos polos de la dialéctica no hay una relación de Univocidad-Equivocidad (relaciones estas que se co-implican: si hay al menos dos nociones, y se quiere que sean de manera completamente unívoca cosas, tienen que ser también equívocamente diversas), sino una relación intensional irreducible a medida, a extensión o cantidad , y –según una cierta concepción de la Analogía- en la que lo múltiple (lo otro, devenir, fenómeno…), es y no-es, participa, de lo uno (idéntico, idea…), de manera “asimétrica” a como lo uno, idéntico, idea, se muestra o se expresa en lo múltiple.

Hay, entonces, diversos grados de consciencia filosófica. Como estadio mínimo, todo filósofo, a diferencia del científico, se plantea el auténtico problema de la totalidad, se encuentra con sus elementos, lo uno y lo otro, lo universal y lo particular, lo normativo y lo fáctico…, e intenta ponerlos en el mejor de los entendimientos; pero la mayor parte de los filósofos toman unilateralmente una de las vías de la dialéctica sin ser plenamente conscientes de sus aporías (las creen solubles, aparentes…, a diferencia de las aporías de los otros). El despertar a un segundo grado de consciencia filosófica comienza, pues, cuando el filósofo se pregunta, dialéctico-reflexivamente, por las aporías de su propia tesis (así distinguen, por ejemplo, los estudiosos, un Platón “pre-crítico” o dogmático, y uno crítico o, mejor, dialéctico). Pero el despertar no acaba ahí: alcanza un nivel superior cuando el pensador comprende que no hay solución unilateral. Y tampoco este es el último estadio de vigilia: aunque toda filosofía se hace cargo, de manera más o menos consciente, de las aporías o dialéctica de la Totalidad, solo las mejores filosofías, a mi parecer, se hacen cargo, también, de la Analogía.

La filosofía moderna, cuyo punto de partida es fundamentalmente inmanentista (tanto Descartes como Occam, racionalismo moderno y empirismo, parten del dato, de la “certeza”, de la representación), ha frecuentado casi solo dos de las cuatro vías de la dialéctica: el inmanentismo puro y el inmanentismo impuro o moderado o “dualista”. El primero es la tesis de que lo universal y necesario no existe en absoluto, es pura ilusión…: su conclusión lógica es el nihilismo. El inmanentismo moderado, para evitar tan “destructivas” consecuencias, segrega y “salva” lo universal, la forma, como algo necesario pero desontologizado, y al que se considera emergido, de alguna misteriosa manera, a partir de lo natural y lo histórico

En el ámbito de la filosofía analítica (es decir, de la filosofía inspirada en la metodología de las ciencias matemático-naturales o mecánicas) el inmanentismo puro se presenta como la tesis del Naturalismo (naturalismo ontológico, naturalismo epistemológico), y el “impuro” como todos aquellos sistemas que, más o menos conscientemente, pretenden salvar una diferencia irreducible entre analítico y sintético, necesario y contingente, normativo y fáctico, sin aceptar un compromiso ontológico para ese elemento no sometido al tiempo. En la filosofía “continental” o fenomenológico-hermenéutica (es decir, la filosofía que se inspira en la metodología de las ciencias, “humanas”, de la historia y la cultura, la interpretación, la psicología…), el inmanentismo adopta sobre todo la forma de algún Historicismo o Culturalismo. Tanto del inmanentismo puro como del moderado, y tanto en una corriente filosófica como en otra, cualquiera que esté familiarizado hasta cierto punto con la filosofía de los últimos ciento y pico años, ha apurado ya la dialéctica que les corresponde.

En cuanto a la Analogía, ha sido menos atendida que la Dialéctica, lo que es “lógico” tanto por razones históricas (por la orientación abstracta, matematicista, univocista-equivocista… propia de la modernidad) como por razones tras-históricas (el propio carácter más esotérico de la Analogía). La filosofía analítica siempre ha sido reacia a la Analogía, dada su pulsión cientificista, univocista y extensionalista: las analogías, entendidas como símiles, son, para la mentalidad científica, precisamente aquello que es, a la vez que lo más eurístico (a veces inconfesablemente), también lo que más puede desencaminarles de la cientificidad. Solo recientemente, y de una manera insuficiente (aunque interesante) ha empezado la filosofía analítica a hacerse eco de la Analogía.

Más sorprendente es, en principio, su escasa presencia como noción central en la filosofía continental (si bien a veces es usada sin ese nombre, en todos los “como si” que, de alguna manera u otra, ayudan a suturar las brechas de los pensamientos hermenéuticos). Las ciencias humanas, ni en sus más rigurosas y positivistas formas han podido pasarse sin la analogía, y cabía esperar que las filosofías que se inspiran en esas ciencias (filosofías que tantas veces han alabado, por lo demás, lo Poético frente a lo Matemático), hubieran sentido más atracción por ella, por la Analogía. La razón para esa cuasi-ausencia no es solo ni principalmente que la Analogía sea un concepto central de una filosofía “ya caduca” y a la que no conviene asociarse, como es el tomismo, ni solo (aunque quizás también), como denuncian los tomistas, el simple desconocimiento profundo de esa idea tan esotérica, sino una más importante, y que delata el carácter de la filosofía moderna: la analogía choca fuertemente con la tendencia equivocista del inmanentismo dominante incluso en el ámbito de las ciencias del espíritu: nociones como Diferencia, destrucción, abismo, etc., han resultado más seductoras. Al fin y al cabo, se “percibía”, inconscientemente, que la Analogía tiende un puente, representacional y casi-figurativo, entre lo Universal y lo Particular, entre el Ser y el Devenir, y es, por ello, una idea casi irreconciliable con la Diferencia Radical preferida por el pensamiento equivocista, desde los tiempos de Lutero hasta hoy. Por eso, la Analogía ha tendido a aparecer cuando se llegaba al momento conciliador, después de la destrucción: es, por ejemplo, cuando Kant se siente llamado a conciliar el fenómeno con el noúmeno, cuando acude al “como si”, y a la relación arquetipo-ectipo. La Historia de la Filosofía Moderna no sería, según esto, la Historia del olvido de la Diferencia, sino la Historia del olvido-evitación de la Analogía. La diferencia entre la Filosofía moderna y la Filosofía que la sustituirá o debería sustituirla, es la Diferencia en la concepción de la Diferencia. Es necesario rescatar la Analogía, la comunicación entre lo dado y su Ser, una comunicación que, respetando la irreducibilidad a matemática de la relación ontológica, salva sin embargo la representabilidad del Ser.

La Analogía tiene un gran potencial hoy. Seguramente el diálogo más prometedor entre los filósofos de tradición analítica y los hermenéuticos provendría del acercamiento a través de ese concepto. Sería preciso, en un primer paso, encontrar lo que ambos tipos de pensamiento filosófico tienen en común, que es mucho más de lo que creen: ambos son pensamientos no-analógicos, equivocistas: equivocismo matematicista, el uno, y equivocismo poeticista, el otro. Y solo después sería más fácil ver lo que a ambos les falta pensar más a fondo: la Analogía metafísica (aunque, incluso para quien esté dispuesto a aceptar un papel central para la analogía, se presentará el conocido hecho de que la propia analogía es analógica, y hasta puede ser entendida de maneras casi equívocas, o con poca relación entre ellas).

El último Derrida, pese a que se confronta con el asunto en varias ocasiones, se resiste todavía, sin embargo, a dejar que la khora o la différance hagan algún tipo de paces con la Analogía:

“Lo que se anunciaba de esa manera como “différance” tenía de singular lo siguiente: acoger a la vez, pero sin facilidad dialéctica, lo mismo y lo otro, la economía de la analogía –lo mismo únicamente diferido, reemplazado, aplazado- y la ruptura de toda analogía, la heterología absoluta”. (“Como si fuese posible”, en Papel Máquina, Trotta 2003, p. 276)

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El libro Signatura rerum, de Giorgio Agamben  (traducción de Flavia Costa y Mercedes Ruvituso, Anagrama, Barcelona, 2010), me ha sorprendido gratamente en ese sentido: en sus reflexiones (de tipo últimas o penúltimas, dice el autor) acerca del “método”, Agamben recurre precisamente a la noción de Analogía (entre otras nociones con ella relacionadas –analógicamente-), para explicar en qué consiste la “arqueología” que el filósofo italiano ha venido años practicando, según él tras las huellas de Foucault y Enzo Melandri. En verdad, no se trata en este libro Signatura rerum de reflexiones “meramente” metodológicas (no hay reflexiones meramente metodológicas en filosofía, por el carácter completamente autorreferencial de la propia tarea). Agamben lo reconoce cuando, hacia el final del libro, dice que hay una “ontología paradigmática”

La noción que de la Analogía presenta Agamben, asociada a las de Paradigma y Ejemplo, no es esa que Derrida considera irreconciliable con la différance, o sea, la Analogía “platónica”, neoplatónica y tomista, analogía de la philosophi perennis (aunque Agamben, en un alarde de pericia interpretativa, intenta atribuírsela al mismísimo Platón), y  precisamente eso la hace más digna de un diálogo cuidadoso. En una próxima entrada de este blog intentaré leer su interesante propuesta.

Falta de realidad y nacimiento del deseo (asuntos trascendentales III)

Lo bueno y lo bello, al menos “en este mundo” o para seres perspectivos como nosotros, son diferentes a lo verdadero. Lo que vemos suceder no es lo que querríamos o nos gustaría que ocurriese. (Tampoco coinciden entre sí lo bueno y lo bello: lo que querríamos que sucediese no coincide con lo que nos gusta, ni viceversa) Hay un desajuste, decíamos, entre los “trascendentales”. La vida, al menos la de un ser limitado (aunque a la vez capaz de juzgar de Todo), parece ser la búsqueda del mayor ajuste entre ellos. Esta discordancia, entre cómo son las cosas y cómo las valoramos, lleva a algunos a sostener que el bien y la belleza, los “valores”, no pueden ser entendidos a partir de lo real o verdadero: no son en sí asunto de realidad o irrealidad, sino de deseabilidad o gusto.

Sin embargo, decíamos, es a la vez imposible separar una cosa de otra, nuestra consideración de la bondad y la belleza de las cosas, del cómo esas cosas son. Cuando nos preguntamos por qué algo nos parece malo o bueno, o nos gusta o no, mencionamos sus características “reales” u “objetivas”, no morales ni estéticas, dando por supuesto que hay una conexión total y necesaria entre esas características y su ser buenas o malas, bellas o feas. Por decirlo en términos de la filosofía contemporánea, la bondad y maldad, y la belleza y fealdad, supervienen a las propiedades no morales ni estéticas de las cosas, y esa superveniencia no puede ser arbitraria (ni puede tampoco tener un fundamento meramente fáctico, como, por ejemplo, que estemos determinados por la historia de la evolución para valorar así).

¿Cómo pueden los tres trascendentales de los que nos estamos ocupando, Bien, Belleza y Verdad, ser diferentes y, a la vez, tener la más estrecha de las relaciones? En la nota anterior buscábamos sus igualdades, y encontramos dos muy importantes:

• Los tres suponen una distinción entre lo ideal y lo fáctico. Les es común el discriminar, de entre lo dado, lo correcto de lo incorrecto, según sus propios criterios de validez. No todo lo que ocurre es bello, ni bueno…, ni tampoco real. Solo es bello, de entre todo lo que sucede, lo que responde al criterio de belleza; solo es bueno, de entre lo que sucede, lo que responde al criterio de lo bueno; y, también, solo es verdadero, de entre lo que sucede o parece que sucede, lo que responde al criterio de verdad. Aunque una consideración poco cuidadosa piensa que el caso de lo verdadero es diferente en este sentido (el conocimiento, a diferencia de la valoración ética o estética, no juzgaría lo dado, lo aceptaría tal cual se da), vimos que no es así en todo sentido: el conocimiento impone normas a lo dado, y, en último extremo, está dispuesto a tachar como error e ilusión todo aquello que no se atenga al criterio de lo auténticamente verdadero.
• Y vimos, también, que (se puede postular que) ese criterio por el que cada uno de los ámbitos juzga y discrimina entre lo dado, es el mismo para los tres, aunque adoptando en cada uno de ellos una forma específica. Los tres, en el fondo, imponen o exigen la mayor unidad e identidad de lo más múltiple y diverso. Es verdadera una teoría en la medida en que reduce la mayor multiplicidad de sucesos y cosas a la mayor unidad y orden. También la norma de lo bueno exige, proponemos, la mayor unidad de lo múltiple, tanto para el todo (que se aplique la misma ley y unidad de valor para todos los casos, teniendo, por tanto, total consideración a la especificidad de cada caso) como para cada “individuo” (uno busca ser lo más unitario sin perder la máxima diversidad). Y seguramente también la norma de lo bello sea esa unidad de lo múltiple, esa “armonía”.

Pero si esa es la semejanza e incluso identidad de verdadero, bueno y bello, ¿en qué se distinguen los tres?, ¿cómo es que no vemos ese ajuste total?, ¿de dónde nace la diferencia, innegable para nosotros, entre conocer la verdad, desear el bien y apreciar la belleza?

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Parece claro, si aceptamos todo lo anterior, que el desajuste entre verdad y bien (y belleza) se produce solo porque y en la medida en que lo dado no coincide con lo ideal (es decir, con la mayor unidad de la mayor pluralidad). Hay en nuestras existencias falta de unidad y a la vez (aunque parezca paradójico –y lo es, pero es también totalmente “lógico”-) de pluralidad y diferencia. Y es en esa doble falta donde se manifiesta la divergencia entre lo verdadero y lo valioso. En algunos momentos intentamos imponer una unidad abstracta y homogeneizadora, que no salva sino que niega y destruye la diversidad; en otros, pretendemos “liberar” una pluralidad igual de abstracta y unilateral, que destruye la unidad, y eso tanto en nuestra labor teórica como en la ético-política y la artística o estética en general.

Ese desajuste, como esa falsa separación, de la que es completamente solidaria, se deben, pues, a nuestra perspectiva. Y no es que nuestra perspectiva nos impida solo ver lo universal, ni tampoco solo que nos impida ver lo particular y múltiple: nos impide ver bien ambas cosas, es decir, nos impide ver su síntesis dialéctica, y provoca en nosotros la separación abstracta que empobrece a los dos elementos reduciéndolos a sus sombras: lo general abstracto (la fábrica, el ejército, el mercado, la mera cantidad o extensión…) y lo particular desconectado (el idiota, el aventurero solitario, el que se ha hecho a sí mismo, lo irrelacionable…)

El hecho de que seamos puntos de vista sesgados del Todo-Uno significa, entonces, dos cosas, que parecen iguales pero son lo más contrario posible: por una parte, somos seres particulares (en un lugar del Todo) capaces de comprender lo universal (el Todo); por otra, en cambio, nuestro sesgo consiste, como hemos dicho, en que ni estamos bien particularizados (nos identificamos e identificamos a las cosas de maneras vacías y abstractas) ni universalizamos o unificamos adecuadamente (concebimos la unidad de las cosas como una mera suma o conjunto de desconexiones). Nuestra manera relativa de concebir, precisamente porque confunde los polos de lo particular-múltiple y lo unitario-universal, los separa y desconecta.

Una perspectiva perfecta no es (no sería) la que todo lo mezcla en un borroso conjunto o masa (donde el bosque anula la particularidad de los árboles y las ramas), ni tampoco la que, por ver con detalle las ramas, no logra ver el bosque. La perspectiva perfecta, que orienta nuestra búsqueda al menos como ideal regulativo, es o sería aquella que ve todo como uno y, a la vez, cada cosa como totalmente específica, estando todo en todo.

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Es constitutivo, en cambio, del sesgo de nuestra perspectiva que veamos lo que ocurre como parcialmente malo y feo. Pero no porque lo dado, siendo auténticamente real y verdadero, tenga que ser visto como bueno y bello, y debamos aceptar lo que ocurre reconciliándonos con ello. Si lo que vemos es malo y feo, solo puede ser porque sea, también, falso. Si lo que ocurriese fuese diáfanamente lo que es, la realidad sería lo horrible. La recomendación del amor fati es la suma de la soberbia teórica (creer que ya se sabe cómo son las cosas) y la humildad o hasta el servilismo práctico y estético (domeñarse y negarse a sí mismo volitiva y emocionalmente).

Pero ¿qué hace de la verdad, verdad, de la bondad, bondad, y de la belleza, belleza? ¿Qué las diferencia y define a cada una?

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En primer lugar, parece que, entre las tres propiedades, es la de la Verdad o Realidad la que tiene la prioridad, es decir, la que se define por sí misma y define a las demás. Que algo sea bueno, o bello, dijimos, depende de (superviene a) sus características. Son ciertas propiedades reales (“aunque” ideales), no morales ni estéticas, las que hacen a la cosa ser lo que es y, también, ser buena y bella. La Verdad o Realidad es el valor del valor. En una situación perfecta, lo bueno es (lo mismo que) lo real, pero porque ahí las cosas están en su plena o auténtica realidad.

La fractura entre lo que las cosas valen (moral o estéticamente) y lo que son, se produce, por tanto, cuando se separan el ser y el parecer, es decir, cuando se escinde el ámbito de lo Real o Verdadero, que es el ámbito del que emana tanto todo valor como todo contravalor. Es cuando y en la medida en que se produce el desajuste entre lo ontológicamente perfecto (lo que es Todo-Uno) y lo que percibimos (perspectiva), cuando nace o superviene, como consecuencia, el desajuste entre lo que sucede y lo que debería suceder, y entonces aparecen lo bueno y lo malo y su deseo de que sea hecho o no; y, en otra instancia (de la que habría que hablar aparte) lo bello y lo feo y su gusto o disgusto por que suceda.

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Para intentar pensar algo menos oscuramente (pero todavía precipitadamente) la diferencia entre los trascendentales, vamos a recurrir a lo que, según el Extranjero eleata en El Sofista de Platón, caracteriza a todo ser: la dýnamis o actividad-capacidad. Las cosas tienen la capacidad de hacer y padecer.

Pero ¿cómo distinguir el hacer del padecer? Solo podremos entender lo que es Actividad si lo ponemos en relación con la axiología. Actúa un ser en la medida en que introduce unidad en lo múltiple; padece un ser en la medida en que no posee unidad de lo plural. La división “interior” del sujeto finito es una separación relativa del hacer y el padecer, de Acto y Pasión.

Ahora podemos intentar entender la diferencia entre lo verdadero o real y lo bueno, de acuerdo con estas ideas. Un ser sería plenamente activo si en él no hubiese distinción entre lo que es y lo que parece, es decir, si su perspectiva de las cosas supusiese la mayor síntesis (dialéctica) de unidad y pluralidad. Solo en un ser así, lo real es lo bueno y bello. Allí donde la potencia y vida están en estado perfecto o ideal es en el conocimiento. El conocimiento verdadero es la Acción pura, que no desea (o desearía) un futuro ni vive (viviría) de un pasado. Pensamiento de pensamiento.

Pero en un ser limitado la divergencia entre lo que es o sucede y lo que debería ser real se manifiesta como una carencia de realidad, y es entonces cuando nace el Deseo, es decir, la re-acción del sujeto frente al padecer que le aqueja como discordancia de lo dado con lo real. El deseo y su praxis no son acción pura, como sí lo es el conocimiento verdadero, sino acción de un ser carente de realidad.

Es parte de la naturaleza de la finitud creer, por otra parte, que lo dado es real, y que, por tanto, lo ideal es irreal aunque deseable. Es decir, es parte del deseo creerse tendiendo a algo irreal. Sin embargo, el deseo solo es reacción contra lo que, aunque no es plenamente real, se aparece al sujeto como tal y como estando, sin embargo, en desacuerdo con lo que, siendo en verdad plenamente real, se le aparece al sujeto como meramente ideal o realizable.

La sabiduría primera, según Aristóteles

Lo que sigue es lectura de lo que Aristóteles escribe acerca de la sabiduría primera (sofía próte, o, también, philosophía próte). Para ello, sigo principalmente lo que se conoce como su “Metafísica” (TA META TA PHYSIKA), una colección de escritos diversos pero bien ordenados que están dedicados específicamente a esa ciencia primera. El hilo argumental, a lo largo del libro, es claro y perfectamente coherente, aunque haya a veces repeticiones y disrupciones, debidas, sin duda, a que se trata de textos redactados independientemente. Lo que Aristóteles dice en sus otros libros (en los de la Física o los Analíticos, por ejemplo) es completamente consistente con lo que dice en esta colección de libritos de filosofía primera, y, por supuesto, también todas las partes de esta colección son perfectamente consistentes entre sí.

Si esta lectura, bastante convencional por otra parte, es básicamente adecuada, entonce cualquier lectura o interpretación que implique que existen grandes inconsistencias dentro del corpus aristotélico, malentiende el pensamiento Aristóteles. Tampoco entiende a Aristóteles, ni, por tanto, se entiende bien a sí mismo, quien llegue a la conclusión de que los problemas que él se planteó y la sabiduría que pretendía, están solucionados o disueltos o caducados. Por último, están también excluidos de entender a Aristóteles quienes se dedican a fantasear significados de los términos griegos hasta conseguir que digan lo que ellos pretenden, lo que nadie creía que querían decir y lo que nadie intentaría querer decir ya, por lo general con ninguna o casi ninguna base filológica.

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La filosofía primera o sabiduría es, según Aristóteles, la ciencia, saber o teoría de las primeras causas y los primeros principios. Es la única realmente libre porque es independiente, tanto de la utilidad o la práctica material como de las demás ciencias o teorías: se la busca por sí misma y se basta a sí misma. Es ella la que da sus principios a todo lo demás, tanto a las otras ciencias, segundas, como a la práctica. Esta auto-nomía y auto-referencia es propia de la sabiduría primera, y de ninguna otra, como se verá insistentemente.

El saber lo es de las causas y principios, no de hechos ni de colecciones de hechos. Pero las causas de las cosas son de varios tipos: el qué, el de qué (a partir de qué), el de dónde (el origen) y el para qué (o sea, en términos coloquiales: qué somos, [de qué estamos hechos], de dónde venimos y adónde vamos). Los que filosofaron antes, cree Aristóteles, reconocieron todas esas causas, pero no más que esas, y las vieron de una manera confusa y parcial. Unos, los más “físicos”, descubrieron el de-qué o materia, sujeto único de todos los cambios, que ni nace ni perece, y del que nacen y al que regresan las cosas parciales según el orden del tiempo…; pero no nos dijeron cómo es que, a partir de esa sustancia única y amorfa, matriz de todo, sale la diversidad de formas, y (o, más bien, “porque”) no reconocieron lo incorpóreo. Otros, los más “lógicos”, descubrieron la importancia de las formas, los números, las especies o ideas…, y los tomaron por entidad (usía), pero no pudieron, a la inversa que los primeros, explicar cómo se genera el cambio a partir de solo lo inmóvil, sino que incluso lo negaron como ilusorio, suprimiendo así justo lo que se trataba de explicar, esto es, la naturaleza que vemos, y multiplicaron las entidades innecesariamente (pues cuanto pueda explicar la forma considerada real y separada puede explicarlo la inmanente), causándose dificultades insolubles. También reconocieron algunos la causa de-dónde, que hace que sucedan las cosas, y la causa del para-qué (el Eros, el deseo), pero sin desarrollarlo coherente y sistemáticamente. Tenemos, pues, nosotros, considera Aristóteles, que elaborar esta sabiduría primera de las causas y principios de todo ser, y solucionar los problemas que le son propios.

Que se trate de “causas y principios”, con dos términos y no uno solo, es algo que, como veremos, se debe a lo esencial del problema de esta ciencia que buscamos. El término ‘causa’ (aitía) tiene una connotación más real, ontológica, “sustancial”…, que el término ‘principio’ (arkhé), que se refiere a lo lógico, a lo “formal”. No son, quizás, lo mismo las causas ontológicas y reales que los principios lógicos y generales de lo que es.

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Debemos comenzar por enumerar los problemas (aporías) que la sabiduría primera debe resolver. Están muy sucintamente recogidos en el libro B o III (concretamente, en 995b).

El primero de ellos es, paradójicamente, el de si corresponde a una sola ciencia, o más bien a varias, el estudio de las causas y principios de todas las cosas. Esto, obviamente, compromete a la propia filosofía, a su misma posibilidad y existencia, y el hecho de que ella misma se plantee la cuestión de su propia unidad y, por tanto, de su propia posibilidad y existencia, la sitúa en esa peculiar circularidad o autorreferencia solo suya: ella puede y tiene que hacerse cargo de sí misma como ni puede ni debe hacer otra ciencia. Solo ella existe antes de decidir, ella misma, si puede existir, presentándose así tan necesaria como imposible o casi imposible. No es ni nuevo (“moderno”) ni circunstancial que la filosofía se empiece teniendo por objeto, igual que no es casual que acabe, como acaba en Aristóteles, pensando a aquella entidad que es pensamiento de pensamiento. Solo aquella ciencia que puede hacerse cargo de sí misma, tiene por objeto hacerse objeto de (a) sí misma. Por eso el de acerca del cual se dice la filosofía, es un de en el doble sentido del genitivo: el asunto de la filosofía es el asunto de la filosofía, como también esa ciencia es la propia del dios: es la que solo el dios podría tener y es la que solo puede tener al dios por objeto. Objeto y sujeto son ahí, y solo ahí, el mismo. Su final es su principio, pero en el camino se ha conseguido, quizás, la comprensión de lo absolutamente real.

Esto debería hacernos pensar que los problemas de la sabiduría primera no van a ser simples problemas o aporías, sino la aporía sin más. A algo así lo podemos llamar hoy “dialéctica”: la filosofía es dialéctica. Aristóteles no podía llamarlo así, porque ‘dialéctica’ significaba entonces el arte del diálogo y la discusión. La filosofía es aporética, como lo son, por lo demás, todas las otras ciencias. Aristóteles no cree, no obstante, que esos problemas sean intrínsecamente insolubles: él mismo ofrece la solución, su solución.

Sigamos con los problemas que debe abordar la filosofía primera. El segundo es solo una concreción (la concreción esencial) del primero: hay que plantearse, nos dice, si la sabiduría primera se ocupará de los principios entitativos o también de los principios lógicos o formales o abstractos. Es decir, hay que preguntarse qué tienen que ver la ciencia que busca el ser real (llamémoslo Ontología) con la del ser en general o en abstracto (Lógica), lo fundamental con lo general... Esta dualidad es la que principalmente amenaza la unidad de la sabiduría primera. Será esencial reparar en esto.

El siguiente (grupo de) problema(s) es este: si aceptamos (o suponemos) que la sabiduría tiene que ocuparse de los principios de los seres o entidades, habrá que solucionar la dificultad de si hay una sola ciencia de toda especie de entidad, o bien una ciencia por cada tipo de entidad. Porque hay que preguntarse también si existen, además de las entidades físicas y sensibles, otras entidades no corpóreas ni sensibles. De reconocerse la pluralidad de tipos de entidades, habrá que ver si hay principios universales para todas ellas, para las incorpóreas y las corpóreas. Además hay que solucionar la cuestión de si la sabiduría tratará de lo accidental o solo de lo esencial, y si tiene por objeto los géneros, y, en ese caso, cuales.

Pero la cuestión más difícil y problemática, dice Aristóteles, es la de si lo uno y el ser son la entidad o sustancia de los entes (como han querido Parménides y los otros lógicos, hasta Platón), o más bien, uno y ser son algo no-real, algo solo del pensamiento.

Otros problemas se refieren a si la entidad tiene los modos de ser de la potencia y el acto o no.

Hasta aquí el índice de los problemas de la ciencia primera. Nuestro problema es, en primer lugar, entender bien estos problemas. El mismo Aristóteles, inmediatamente después de su sucinta enumeración, se entrega a desplegarlos un poco más y a aproximarse tentativamente a sus posibles soluciones. Empezando por la primera y más básica dificultad (y a la que dedicaremos aquí nuestra mayor atención), o sea, la que se refiere a la posibilidad misma de una sabiduría primera, ¿cómo puede ser, se pregunta, una sola la ciencia de todos los principios de las cosas, si estos no son contrarios entre sí, ni abarcan todos a toda ciencia? Porque, por ejemplo, los principios de la matemática no son los mismos ni contrarios que los de la política, sino simplemente heterogéneos; además, los principios de, por ejemplo, la ética y la política (los para-qué) no pintan nada en la matemática. (Por cierto, señala Aristóteles, una aparente equivocidad semejante la padecen otras ciencias que consideramos unitarias: la matemática, por ejemplo, engloba a los números y a la geometría, sin que los principios de una y otra parezcan reducibles a unos y los mismos). Como decíamos, también se plantea el problema más concreto de si la ciencia primera debe ocuparse de lo más entitativo, real, sustancial…, o de lo más general. ¿Qué ciencia es superior, la de lo más real o la de lo más abstracto y general? Porque parece que los principios primeros son los más universales. Entonces, sería la Lógica la sabiduría primera.

La otra dificultad principal, a la que vuelve aquí y una y otra vez Aristóteles, estriba en qué cosas son entidades o sustancias: ¿lo son las ideas, como quieren los “modernos”? Esta teoría conduce a numerosas dificultades: habrá varias ideas por cada cosa (la línea en cuanto parte de la superficie plana y en cuanto parte del cuerpo, etc.); habrá ideas de las relaciones y los accidentes; las ideas, además, parecen incapaces de causar algo; son, en fin, una multiplicación inútil de las entidades. Sin embargo, he aquí la gran dificultad que debe resolver quien se oponga a la realidad de las ideas: es imposible conocer lo particular sin lo universal. Si no hay lo eterno, no habrá lo corruptible. Y, como decíamos, la mayor dificultad: si uno y ser son la entidad de todas las cosas. También ellos, lo uno y el ser, parecen lo más inteligible de todo. Pero, si son entidad real, no podrá haber ninguna otra realidad, como bien deducía Parménides. Y algo análogo puede decirse para los números: si son entidad, nada material será entidad.

Estas son, pues, las dificultades. Veamos ahora en qué sentido son, todas, una sola (pues una ciencia que sea una, solo puede tener un problema, del que los demás serán manifestaciones parciales). Sinteticémoslas, primero, en unas pocas. Lo que compromete la unidad de la filosofía es una cierta dualidad que se mostrará necesaria, y que ya hemos visto anunciada de varias maneras: ¿la ciencia primera es la de lo más universal y general, o la de lo más real, sustancial e individual? Es decir, ¿el principio de las cosas es lo primero en sentido lógico, o en sentido entitativo? La otra dificultad, referida ya concretamente a la entidad (no al ser en general), es la de si la entidad real es (solo) lo físico o es entidad también y aun más la idea (o el número, o el género, o el ser). Es fácil ver que ambas dificultades son en el fondo lo mismo, porque la necesidad de introducir las ideas y entidades semejantes, fue solo esta: que son ellas las que, con su universalidad y necesidad, hacen inteligible lo sensible. Hay una tercera dificultad, distinta y más particular o específica aún, y que presupone solucionadas las anteriores más básicas o generales: se trata de si, además de las entidades individuales naturales y móviles, existe una sustancia, también individual y sustancial (no idea o género) pero no corruptible sino inmóvil, o sea, el dios. Pero esta dificultad solo aparece una vez solucionadas las anteriores, que son una sola, o diversos grados de concreción de una misma.

La dificultad fundamental, de la que las demás son expresiones, es, pues, digámoslo una vez más, la de lo universal y lo real. Se trata, en otros términos, del problema de la unidad y la multiplicidad del ser. Pero esta es también la dialéctica de lo inteligible y lo real. Esta dualidad nace de los dos “hechos” básicos o brutos de la realidad: la universalidad y la concreción. Lo universal (lo uno, el ser, la idea, el género…) es principio de inteligibilidad, pero de lo universal  no se puede deducir lo particular y concreto. Sin embargo, el fenómeno puro (lo que hay que “salvar”) es la multiplicidad y el cambio. Esto no parece compatible, por tanto, con la mera universalidad. La realidad pura no parece que pueda ser lo universal, sino algo concreto, individual, que haga compatibles, sintetice o mezcle lo universal con lo más particular, la forma con la materia última.

Comprendido el problema, veamos la solución. Digamos antes algo: debería ser inútil recordar (y que no lo sea es también digno de pensarse) que este problema sigue siendo exactamente el mismo que era cuando vivió Aristóteles, es decir, que sigue vivo el propio problema (y, por eso, el propio Aristóteles) como el problema del ser. Todavía hace tan poco como cuando escribe Giorgio Agamben, este filósofo puede proponernos que consideremos si el concepto de “cualquiera” (quodlibet) y "ejemplar" rompen o solucionan la dialéctica de lo universal y lo particular, o si debemos pensar la potencia de una manera no aristotélica (y que el propio Aristóteles toma en consideración, por cierto). Dejaremos para otra vez la consideración de esta propuesta. Baste esto para constatar la “actualidad” de Aristóteles.

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La solución de la aporía única, es decir, de la distinción y relación entre lo universal y lo real, entre lo general y lo individual, la aborda Aristóteles progresivamente, yendo desde lo más general a lo más particular. Efectivamente, el orden en que avanzamos en la ciencia es, según la epistemología aristotélica, caminando desde lo más general a lo más concreto, orden (en cierto modo) inverso al de la realidad, como se verá. Porque nosotros nos acercamos a la realidad desde lo general, introduciendo las diferencias poco a poco, hasta encontrar, si es posible, la diferencia última, que constituye la esencia de la entidad real. Por eso, la primera cuestión, la más básica y general (pero por eso también la menos última, específica y entitativa) es la de si hay una única ciencia del ser, un único objeto general. En segundo lugar, supuesto que quede salvada esa unidad, habrá que examinar cuál de las múltiples cosas que aspiran a ser el objeto primero de la sabiduría, es la auténticamente primera. Y ya en tercer lugar, supuesto que hayamos encontrado ese género, veremos cuál de los individuos que caben en él es el primero primero. Nos centraremos, en lo que sigue, en la primera y más general y básica cuestión.

“Hay una ciencia que trata del ser en cuanto ser y lo que por sí le corresponde. No es idéntica a ninguna de las que llamamos parciales, pues ninguna de estas estudia en conjunto el ser en cuanto ser, sino que, separando alguna parte de él, observan sus propiedades, por ejemplo, las matemáticas. Y, puesto que buscamos los principios y las más elevadas causas, es claro que estos serán, necesariamente, de cierta naturaleza por sí misma. (…) El ser, no obstante, se dice en muchos sentidos, pero por relación a uno y a una única naturaleza, y no equívocamente, sino como todo lo sano por su relación con la salud: una cosa, porque la preserva; otra, porque la produce; lo otro, porque es señal de salud, y aquello porque es capaz de tenerla.(…) Así también el ser se dice en muchos sentidos, pero todos en relación a un único principio: unos, porque son entidades, otros porque son afecciones de la entidad, otros porque son camino a la entidad, o destrucciones o privaciones, o cualidades, o productores o generadores de entidad o de las cosas que decimos que son relativas a la entidad, o negaciones de estas cosas o de la entidad”. (1003 a -traducción mía-)

Aquí está la solución aristotélica al problema fundamental de toda la sabiduría primera que andamos buscando. Multiplicidad, pero no equivocidad; unidad, pero no univocidad: multiplicidad respecto de uno. Relación por Analogía.

Aristóteles no va a explicar nunca en qué consiste este pròs hèn o “respecto a uno”. Una y otra vez recurrirá, para explicar esta relación o analogía, a una metáfora, la de lo sano respecto de la salud. Pero la Analogía aparece como un hecho, como el “hecho metafísico bruto” que soluciona o, ata, los hechos metafísicos brutos de la unidad y la pluralidad del ser. O, más que como un hecho, quizás como una necesidad, como un postulado ineludible.

La Analogía, la equivocidad no equívoca y univocidad no unívoca, es la última respuesta aristotélica a la aporía filosófica. Esta Analogía, que es el corazón de la filosofía primera, es lo que debe ser pensado, y lo que más ha sido olvidado. La historia del pensamiento no es la historia del olvido del ser, sino la historia del cuasi-olvido de la relación esencial en el ser: la Analogía.

Extrañamente, esta relación irreducible a homogeneidad y heterogeneidad, parece encajar poco con el primer gran principio universal, el de la Lógica, el que nos prohíbe atribuir los contrarios a lo mismo. Sucede como si la Lógica, con su exigencia de univocidad, cediera en el momento clave, y dejara su sitio a una relación “ilógica”, o supralógica o ultralógica (pero pretendidamente interna a la Lógica), ante la mayor exigencia de la realidad. Pero la Analogía querría salvar completamente la Lógica sin impedir que uno y múltiple se sinteticen perfectamente en el total que es cada cosa real. La Analogía es el bies por el que la realidad elude o intenta eludir la contradicción pura (la mera dialéctica, la aporética). La Analogía es la “solución” de la Dialéctica.

También Platón, y los otros filósofos, han recurrido a la Analogía. Pero cuál de entre las diversas concepciones de la Analogía (¿analogía como participación y mímesis, analogía como “como si”, analogía del “quizás”…?) nos lleva más adentro en el corazón del corazón de la filosofía, es el asunto más urgente y que, por eso, dejaremos para otro momento.

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La prioridad primera, que es la de la entidad, no es una prioridad, pues, de universalidad y univocidad. Eso conduciría a Parménides (por el intermedio de Platón y los pitagóricos). Es la prioridad que tiene lo particular, la cosa concreta, pero que sirve de soporte a todos los predicados universales y sin los cuales no podemos entenderla. Debemos, pues, mantenernos alejados de dos errores, de una Escila y una Caribdis: la negación de lo universal y la negación de lo concreto. Confundir lo que es primero en el orden de la inteligibilidad, lo lógico (la idea, el número, el género…), con lo que es primero en el orden real o sustantivo (la naturaleza individual), es el gran error de Platón, los pitagóricos y Parménides. Este error es  un error mucho más interesante (y por eso es más grave), es decir, más inteligente y justificado, que el tosco error materialista de confundir la entidad con el sujeto de todos los cambios. Aristóteles concederá mucha más atención al error racionalista o idealista. A los materialistas los despacha rápidamente: son solo los arcaicos naturalistas, que no veían el problema.

¿Qué pasa entonces con la Lógica y la Filosofía? Los principios de la Lógica son objeto también del filósofo, pero el filósofo no es el lógico (como sería en el caso de Parménides, donde el primer principio lógico es también la sustancia o realidad). 

¿Cómo se conecta lo universal con lo entitativo? Aristóteles utiliza un razonamiento (1004b 23 y ss) aparentemente rocambolesco pero esencial: puesto que ser y uno son lo mismo, si bien predicado de maneras diferentes, (es lo mismo “hombre” que “un hombre” y que “hombre que es”), habrá tantas especies de lo uno como del ser. Y a las especies de lo uno corresponden asuntos como lo de lo idéntico y diferente, etc. Es decir, lo uno es el aspecto “lógico” del ser, y de la entidad, de modo que la Lógica es el aspecto matemático de la Ontología.

Una vez sentado que los principios más generales son también objeto del filósofo, no en cuanto matemático o lógico (que no lo es el filósofo, ni la Lógica es lo mismo que la Ontología, como equivocadamente quiso Hegel) sino en cuanto ontólogo, Aristóteles trata inmediatamente del principio más firme: que es imposible que un mismo predicado se dé y no se dé a la vez y en el mismo sentido en el mismo sujeto (y todos los matices que haga falta introducir). Aquí es tarea dialéctica del filósofo rechazar la tesis que niega ese principio más firme, y el relativismo. Simplemente, quien abre la boca para negarlo, se autorrefuta.

Pero, volviendo una vez más atrás, ¿cómo es eso de que el filósofo tiene por objeto los principios de la lógica, e incluso de la matemática y la física? Aristóteles vuelve sobre ello, con gran claridad y sencillez, en un texto sin desperdicio (pero ¿qué tiene desperdicio en Aristóteles?), en lo que figura como libro VI o épsilon, justo al principio, donde explica un poco mejor lo que ya hemos dicho:

“Buscamos los principios y las causas de los seres, pero es claro que en cuanto seres. Pues hay cierta causa de la salud y del bienestar, y de las matemáticas hay principios y elementos y causas, y, en suma, toda ciencia racional o que participa del razonamiento, lo es acerca de causas y principios, sea de manera más rigurosa o más simple. Pero todas ellas, circunscribiéndose a cierto ser y género, se ocupan de él, pero no del ser sin más ni en cuanto ser, ni elaboran en absoluto un discurso acerca del qué-es, sino que, partiendo de ello, unas haciéndolo manifiesto por la sensibilidad, otras tomando como hipótesis el qué-es, demuestran así, de manera más necesaria o más laxa, lo que corresponde al género del que tratan. Por eso es evidente que no hay demostración de la entidad ni del qué-es a partir de tal inducción, sino que es otro el modo de mostrarlo. Igualmente, nada dicen de si existe o no existe el género acerca del que tratan, porque es de la misma actividad racional hacer claro el qué-es y el si existe” (125b)

De la Ironía

Es evidente que en la Ciencia no tiene cabida la Ironía. En el mejor de los casos, formará parte de ese aditamento retórico o didáctico que en casi todo texto científico enmarca a la fórmula, a la tesis precisa, al hecho constatado…, aditamento del cual, sabemos bien, se podría (y se debería, si de ciencia pura estuviésemos hablando) prescindir completamente. La Ironía, por su parte, tampoco acepta a la Ciencia como tal: a lo sumo, la usa como motivo, para hacer con ella algo acientífico, algo intrínsecamente inmensurable y, sobre todo, impredecible. Y aunque quizás algunas ironías han sugerido alguna vez alguna idea al científico, para este eso solo formará parte del cúmulo de motivos no científicos que influyen (accidentalmente, como bien sabemos) en su actividad. Ciencia e Ironía son, pues, heterogéneas.

Por otro lado, parece muy difícil negar que la ironía es un signo de inteligencia. Incluso podría decirse –dicen algunos- que es su más inequívoco signo. La ironía es algo que no puede encontrarse en las consciencias más planas, sean de humano, otro animal o máquina. Seguramente el hombre es más el animal irónico que el animal calculador o incluso que el animal económico. Quizás somos el tipo de ser que, ante el mundo, tiene como misión ironizar, más que entregarse a conocerlo y predecirlo. Ironía e Inteligencia están estrechamente unidas.

¿Quiere esto decir que hay inteligencia más allá de la Ciencia? Sin pararnos a pensarlo mucho, diríamos que sí, claro. Pero ¿sabe uno a qué le compromete eso? ¿En qué consiste, entonces, la Inteligencia, si no es en la entrega total a la Verdad? O ¿es que hay verdad fuera de la Ciencia? Y, en ese caso, ¿el nivel o ámbito al que se refiere la Ironía es, en términos de cantidad y calidad de verdad, inferior, superior, o simplemente distinto al de la Ciencia? ¿Y si la Ciencia, en realidad, no es una actividad tan inteligente, no lo es en cierto sentido serio y profundo de la palabra Inteligencia? ¿O bien es que la Ironía no tiene que ver con la Verdad, sino con algún otro modo de entender, inconmensurable con la Verdad?

Hay que intentar aclarar qué pasa con la Ciencia y la Ironía. También con el Arte y la Ironía, y con la Filosofía y la Ironía. Es en el Arte donde muchos situarían primordialmente la Ironía. Yo, sin embargo, creo que el Arte, como la Ciencia (pero por motivos contrarios), no puede ser propiamente irónico (aunque, desde luego, puede hacer uso y motivo de la ironía), y que es en la Filosofía donde la Ironía tiene su lugar natural y su pleno sentido. Es más, pienso que no hay gran Filosofía sin ironía. Al menos, no la hay sin ironía en el sentido más fuerte de la palabra (irónicamente, puede haber filosofía sin uso de la ironía retórica e inofensiva). Por decirlo provocativamente, la Ironía sería propia de la Filosofía, y no de cualquier otra actividad de la Inteligencia, porque la Filosofía piensa más profundamente, o, simplemente, porque solo ella piensa en profundidad, mientras que la Ciencia no piensa-en-profundidad (es decir, piensa, pero no lo profundo), y el Arte, podríamos decir, no-piensa en profundidad (es decir, tiene por objeto lo profundo, pero no mediante el concepto). Dejo a un lado la posibilidad, explotada por wittgensteinianos y demás, y para mí inadmisible, de que la Ironía tenga que ver, no con el conocimiento y la Verdad, sino con alguna otra “función del lenguaje”. Aquí doy por supuesto que cualquier no-cognitivismo está equivocado, es decir, que no hay “juegos de lenguaje” disjuntos ni superiores al de la Verdad.

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¿Qué es la Ironía? Paul de Man, en su conferencia “El concepto de ironía” (en La ideología estética, Cátedra 1996) dice que la ironía no es un concepto, porque (y por lo que) no se puede definir. Yo creo que eso le pasa a todas las cosas, que son en su esencia última inconceptualizables e indefinibles, pero también creo que de todas se puede dar un cierto concepto, siempre profundizable, sí, pero siempre relativamente suficiente y útil, y siempre mejor que nada. También de la Ironía se debe poder dar concepto y definición, incluso aunque la Ironía sea, como defiende con razón Paul de Man revitalizando la concepción romántica de Friedrich Schlegel, el mismo acto de romper el hilo narrativo y el apuntar al inconceptualizable presupuesto de todos los conceptos. En ese caso, lo que podríamos proporcionar es una definición no irónica de la Ironía. Pero “definición-no-irónica” es, de todas maneras, un pleonasmo. Y esta paradoja de la relativa exterioridad e inadecuación del concepto y la cosa, insisto, es algo que ocurre con todo, desde que uno abandona el “realismo ingenuo” y se sitúa en la consciencia filosófica.

¿Cómo definir o conceptualizar, entonces, la Ironía? Para empezar, y como se ha dicho siempre, la Ironía consiste en decir una cosa para decir otra (o “queriendo decir” otra). A veces esto es muy evidente, como cuando se le sigue la corriente o “se le da cuerda” al necio (esa actitud, para algunos tan exasperante, de Sócrates). Pero otras veces la cosa es más sutil, y se hace necesario entender en su máxima amplitud eso de “decir una cosa para decir otra”. Por ejemplo, cuando es a nosotros, a los lectores, a quienes Sócrates-Platón nos da(n) cuerda. O, como sucede en la película El Golpe, donde el timado resulta ser el espectador. O, más en general, cuando todo el discurso aparentemente firme y definitivo desplegado por el autor, es, acaba resultando ser, “solo” un juego. La Ironía es siempre una negación y una superación de la univocidad, de la ingenuidad respecto del discurso.

Por supuesto, “decir una cosa para decir otra” no basta para definir a la Ironía. Eso es propio de todos o casi todos los tropoi. Por ejemplo, de la Metáfora. ¿No es, la Metáfora, la forma por excelencia de decir algo para decir otra cosa? Habrá que pensar qué relación hay entre Ironía y Metáfora. Pero si “decir una cosa para decir otra” es parte del concepto de Ironía, podemos preguntarnos ya lo siguiente: ¿es, entonces, la Ironía, un modo de mentir, o de no decir la verdad (aunque, precisamente por eso, perteneciente al campo de la Verdad)? Esto explicaría por qué no tiene lugar sustantivo en la Ciencia, ni en las filosofías que quieren ser o parecer ciencia. Decir de lo que es, que es, y de lo que no es, que no es, eso es la verdad, según Aristóteles. En este aspecto, Aristóteles es claramente el filósofo de espíritu científico que tantos han visto en él.

Todo lo contrario que Platón, en cuyos textos no hay manera de encontrar algo literal, algo que diga una cosa para decir (“literalmente”) esa misma cosa, sino que todo está plagado de desplazamientos, de “mitos”, de “metáforas” o analogías y, sobre todo o dominándolo todo, de Ironía. Es, a diferencia de lo que pasa en cualquier texto científico o paracientífico o pseudocientífico, no solo inútil sino totalmente desencaminado buscar cómo desenredar, en Platón, lo irónico de lo literal. Pero no, desde luego, porque Platón quiera mentirnos. Al contrario, porque quiere decirnos la verdad, se ve o se cree ver obligado a decir una cosa para decir otra, a decir Otro para decir Uno, a ironizar. Algo semejante puede encontrarse en los grandes dialécticos, tanto fuera de la tradición greco-europea (en los textos del Vedanta, por ejemplo, o en los del taoísmo) como dentro (Heráclito, Parménides –sí, Parménides-… ¿y cuántos más?). 

La Ironía de todas las ironías, en Platón, reside en lo que dice sobre lo que hay que decir o lo que cabe decir. Lo importante, dice, no se puede decir. Es el esoterismo platónico. Pero esto no significa, claro está, que haya que permanecer callado. El silencio es tan inadecuado o más que el hablar ingenuo. Platón no es un partidario de la mística del silencio. Quien no habla es posible que no se equivoque, pero desde luego no dice ni quiere decir nada. Solo queda una vía: decir y no decir a la vez. Decir una cosa para decir otra.

Y esto puede hacerse de varias maneras, concretamente cuatro (como las ramas de la dialéctica platónica): dos maneras de decir lo mismo (o lo semejante) y dos de decir lo diferente, y, en cada caso, ya para referirse a lo uno-mismo o a lo otro. O, para describirlo menos abstracta o formalmente, y tomando como semántica paradigmática de la Filosofía lo Uno y lo Otro, se puede: a) decir lo Uno para expresar eso mismo, lo Uno, porque, si se dice con Ironía, surge una mismidad profunda, no ingenua (como cuando hablamos de la armonía manifiesta para expresar la armonía ideal); b) decir lo Otro para expresar lo Uno, (como en el arte de lo feo, o en la comedia, donde se despierta, por contraposición o vía negativa, lo Verdadero y Bueno –enlazar-); c) decir lo Uno para expresar lo Otro (como en la parodia, donde lo noble es rebajado a base de ensalzarlo –recuérdese, por ejemplo, esa escena de La Misión, en que Robert De Niro pide perdón al traficante de esclavos portugués-); y d) decir lo Otro para expresar lo Otro, como en el acto de “cinismo” (en el sentido coloquial de la palabra: decir con descaro lo que se sabe inaceptable). El arte filosófico total consistiría en reunir todas las ironías en un mismo texto.

En Diálogos de Filosofía he analizado algunos ejemplos de las ironías de Platón. Uno de sus recursos más espectaculares es la connivencia (o la contradicción, también irónica) entre lo dicho y el decirlo, entre lo que dice y cómo lo dice. Por ejemplo, es en un banquete en honor al vencedor en el arte trágico (Agatón), donde se nos cuenta que Eros fue concebido en un banquete divino en honor a la Belleza recién nacida. Alcibiades presentándose ebrio al banquete humano es la réplica de Penía presentándose al banquete de los dioses, etc. O, por poner otro ejemplo, en el símil o mito de la caverna se dice que los hombres no conocemos más que imagen de las cosas mismas, y esto se nos dice, precisamente, mediante una imagen o “mito”. El más profundo de los casos que encontré, y que explico con algo de detalle en el libro, es lo que se refiere al Parménides, donde Parménides es puesto a decir que lo que dice Parménides no puede decirse porque, cuando es dicho, produce contradicciones.

¿Cuál es, entonces, la motivación de toda la Ironía platónica, y filosófica en general? El reconocimiento de la inadecuación del lenguaje, de la pobreza de la univocidad y, en definitiva, del carácter no unívoco y “matemático” de la realidad para nosotros. De las dos clases de ironía de que podríamos hablar (una ironía domesticada y una ironía absoluta), solo la primera tiene cabida en los lenguajes no filosóficos, y solo donde está la segunda hay un lenguaje propiamente filosófico. Todos conocemos la ironía domesticada. Es inocente. El más pulcro de los hombres se puede permitir esa ironía, que incluso es un gesto de urbanidad. Pero ¿dónde hay que parar de ironizar? La ironía está, “normalmente” (en nuestra actitud natural), enmarcada en un entorno superior no irónico. Pero ¿y si ese entorno puede ser interpretado como una ironía, a su vez? La Ironía, entonces, amenaza con disolverlo todo. Los amantes del orden pretenden ponerle freno. Eso significaría, al fin, la victoria de la Ciencia, del Matema: en algún punto, sería determinable el sentido unívoco. Sin embargo, la Filosofía es la continua puesta en cuestión de todo postulado, buscando lo anhipotético, y esto quiere decir que todo tiene que ser disuelto, hasta encontrar algo que ya es consistente en sí mismo, pero que, por eso mismo, no se puede expresar idénticamente por medio de otra cosa. Ese algo es lo Uno mismo, que es lo mismo que lo Bueno en sí. Pero cualquier expresión suya es ya inadecuada. Por eso hay que usarla impropiamente: decir eso para decir otra cosa. La actitud filosófica es la que ironiza con todo. La Ironía es la comprensión de la dialéctica y analogía de la realidad.

La Ciencia no puede ser irónica porque no es dialéctico-analógica. Vive en la ingenuidad de la univocidad. Esto no es un defecto de la Ciencia, sino su límite o definición. La Ciencia cree presuponer el realismo ingenuo (cree presuponer, digo, porque en realidad la Ciencia, internamente hablando, no presupone ninguna posición filosófica: lo mismo daría que estuviese describiendo la realidad que describiendo una ilusión indetectable fenoménicamente).

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Pero, decía, “decir una cosa para decir o expresar otra” no es suficiente para individuar a la Ironía. Y no solo porque eso es propio de todos o casi todos los tropoi, de la “literatura”, sino porque es propio incluso del error o el engaño. Otro elemento esencial de la Ironía es que su autor sea consciente de ella. Sería, seguramente, muy “irónico” que el autor de cierta ironía no supiese de ella, pero sería esa una ironía de otro ser (una ironía de la Historia, del destino, de Dios o el Diablo), no de quien escribió o dijo la ironía sin saberlo: él no hizo realmente la ironía; ni siquiera la transmitió, en el sentido en que se dice que un ser consciente transmite cierta información. Si no hay ningún ser consciente al que atribuir la ironía, solo impropiamente se habla de ironía (este es el caso cuando se habla de “ironías del destino”, etc.).

Esto implica, además, que para que haya ironía tiene que poderse saber, por las características del propio mensaje, que es irónico, aunque sea obra de un alienígena. No basta con que el autor de la ironía sea consciente de ella. Es necesario que introduzca algún elemento sémico que permita descubrir que se trata de una ironía. Tiene que haber, por ejemplo, algo ridículamente improbable por ahí (como una numerología, o cualquier otra extraña “coincidencia”). A veces es muy difícil saber si el autor está ironizando o no. Solo las personas más inteligentes se dan cuenta de las más finas ironías. Algunas ironías están destinadas a serlo solo para algunos, mientras tienen como objetivo ser planos mensajes literales para otros. Quizás hay ironías que no hemos descubierto todavía: ¿y si toda la Biblia es una ironía (que hay que interpretar desde, digamos, el Eclesiastés), o lo que escribió Nietzsche (y en realidad es un místico del Cristo con que firmó en alguna de sus cartas últimas), o lo que Newton hizo pasar por fórmulas científicas…? (¿Hay un posible algoritmo para detectar todas y solo las ironías?). Mientras no encontremos, en el mensaje, el elemento que solo puede significar su carácter conscientemente irónico, no es lícito hablar de ironía en sentido propio.

Con esta nueva caracterización de la Ironía podemos abordar la cuestión de la relación entre Ironía y Arte. En efecto, no he dicho todavía por qué no creo que el lugar de la Ironía sea el Arte. Tampoco he dicho qué relación hay entre Ironía y Metáfora. Empezando por lo más sencillo e intrascendente (lo segundo), hay una diferencia “técnica”, creo yo, entre ambas. La Metáfora es semejanza. Dice una cosa para decir otra, sí, pero entre ambas tiene que haber, además, alguna relación de semejanza. Esto no es así en la Ironía. Ni siquiera cuando se trata de una ironía que opera por semejanza. La Ironía, en cuanto tal, no vehicula ninguna relación específica entre lo dicho y aquello a lo que se apunta. Solo vehicula la Relación Analógica en sí. Cualquier puesta entre paréntesis de lo dicho, cualquier negación de la univocidad, es irónica. ¿Se podría decir, entonces, que la Metáfora es una especie dentro del género Ironía?

Vayamos ahora a la cuestión más dura: por qué creo que el Arte, en general, no es el lugar de la Ironía. La razón es que el Arte, por ejemplo la Metáfora (la Metáfora Poética), no es consciente de que apunta a otra cosa. Así le pasa al mito. En cambio, el uso de analogías y mitos en la Filosofía, implica necesariamente la consciencia de su uso. No es lo mismo el uso del mito en el pensamiento mítico que en Platón. Platón es consciente de lo que quiere decir con el mito, y por qué tiene que usar ese modo de decir una cosa para decir otra. El pensamiento mítico no lo es. Esto desconcierta a algunos, que pretenden que todo mito es esotérico, es decir, mensaje conscientemente cifrado, de autores que eran plenamente conscientes de su no-literalidad. Pero no es así, como no es verdad que las imaginaciones del niño vayan acompañadas de la consciencia de cómo podrían ser conceptualizadas.

Por eso, solo en cierto sentido se puede decir que la Metáfora es un tipo de Ironía: solo en el sentido en que la Metáfora es parte del discurso filosófico. La Metáfora poética, en cambio, no solo no requiere que se sea consciente de ella, sino que requiere todo lo contrario: la Fantasía tiene que estar totalmente desinhibida de todo concepto. Tiene que ser locura. Y esto tanto en el ámbito poético como “fuera”. Dentro del ámbito artístico, si se es consciente de la analogía que porta el tropo, entonces se trata de un símil. Pero el símil, en realidad, es solo una analogía consciente en el interior del discurso poético, y no requiere ni puede tener la consciencia, de orden superior, de que se está usando el símil porque lo que se pretende expresar no es expresable unívocamente. Eso es filosofía, pero el poeta se guía por el sentimiento estético. Por supuesto, cualquier poeta o artista en general puede ejercer también de filósofo. Y hasta puede muy bien suceder que sus reflexiones filosóficas inspiren, desde fuera, aspectos de su arte. Pero el momento propiamente poético, en que está operando libremente la imaginación, no puede ser consciente ni de que remite a otra cosa, ni de por qué el hombre quiere remitir a otra cosa. Es inconscientemente profundo, y profundamente inconsciente. En este sentido, decía, es inverso a la Ciencia, que es consciencia total de la superficie, y, por tanto, superficialmente consciente de la realidad.

El Romanticismo, dado que piensa que para acceder a lo incondicionado hay que suspender lo racional y dejar a la imaginación caótica, cree que el Arte es el lenguaje más auténtico. Al Romanticismo le parece, pues, todo lo contrario que al Positivismo, el cual ve en la Ciencia, en la univocidad de lo superficial, el paradigma de la verdad. Pero la Filosofía racionalista dialéctico-analógica no acepta ninguna de estas dos posturas: ni profundidad irracional ni racionalidad superficial: en lo mejor de la racionalidad, en la Dialéctica (que Platón situó más allá de la Matemática y dos pasos más allá de la imitación artística) es donde se produce la ironía: en la dialéctica y la analogía.

Sin embargo, tan necesaria como es la Ironía, así de imposible es también. Y no solo porque, como recuerda Paul de Man, hay una contradicción en el concepto de parábasis o ruptura permanente del orden del discurso: una interrupción constante no es interrupción, se convierte en norma. Por tanto, no puede hacerse regla de la Ironía. Pero esto no es sorprendente, dado que hemos visto que la ironía es la ruptura del régimen mecánico y univocista. La Ironía es Analogía (y, por tanto, dialéctica). Precisamente porque la Inteligencia es dialéctica, no puede permanecer unívocamente en la Ironía. Por eso hay, junto a la necesidad de su ruptura, siempre una fuerte pulsión de univocidad y de sistema y orden en todo filósofo. Y ambas cosas, deseo de univocidad y reconocimiento de analogía, son necesarias. Esto se manifiesta en el hecho de que cuanto mejor es una ironía, más difícil es detectarla. En el límite, el máximo filósofo con la máxima Inteligencia ironizaría de manera infinitesimalmente indistinguible pero a la vez absolutamente distinguible. En ese punto inextenso e infinito se contiene el mundo.