El problema del problema filosófico de Dios, I

¿Por qué los principales pensadores contemporáneos han tratado tan poco o nada el asunto de Dios? Para saber si Husserl, Heidegger, Deleuze, Derrida, Wittgenstein, Quine, Putnam, Davidson, Kripke… fueron o son ateos o creyentes, o en qué sentido aceptarían ellos ser llamados una cosa o la otra, hay que recurrir a su biografía, o, a lo sumo, a confesiones de fe marginales en sus obras. Pero nunca encontraremos en ellas un tratamiento directo, y, mucho menos, privilegiado, de la cuestión de, por ejemplo, an Deus sit, si existe Dios.

¿Quiere decir esto que el problema no les interesa lo suficiente?, ¿o incluso que lo consideran pueril? Ni mucho menos: para la mayoría de ellos, si no todos, fue y es una cuestión principal en sus vidas (también para los ateos, aunque seguramente algo menos que para los deístas o teístas). Es sabida la torturada relación que Wittgenstein mantuvo con lo religioso. Heidegger “amenazó” alguna vez con escribir una teología (lo que siempre le había tentado, confiesa), aunque prefería aprender del profundo silencio de Lutero. Putnam y Kripke son practicantes de sus confesiones... Más sensata sería, en todo caso, la hipótesis contraria: lo considerarían un tema tan importante, tan “sagrado”, tan difícil de tratar adecuadamente, que no osarían abordarlo filosóficamente. Pero tampoco creo que esta hipótesis llegue al fondo: ¿todos los grandes, tanto teístas como ateos, habrían visto el asunto tan apreciable o tan despreciable como para no quererle dedicar un momento en esa actividad tan central en sus vidas, la filosofía, actividad que, por lo demás, siempre había creído que Dios era su tema o una de las formas de su tema? Algo así requeriría una explicación mucho más compleja que lo que ella explica.

¿Quizá, entonces, es que lo consideraron un asunto “personal” –como se dice entre la ciudadanía ilustrada-, que, lo mismo que no debe mezclarse con la política ni con el mercado, apenas tiene tampoco nada que ver con la filosofía? Esto es también demasiado simplista (o excesivamente profundo). Es preferible buscar alguna razón filosófica (o histórico-filosófica).

Por cierto, tampoco es que el problema de Dios haya desaparecido del panorama filosófico. Al contrario, ha estado siempre muy vivo, lleno de polémicas y debates públicos apasionados y viscerales, mucho menos corteses y asépticos, desde luego, que los debates que acerca de los universales, mantuvieron Quine, Putnam y Church, por ejemplo. No se puede decir, pues, que la filosofía contemporánea no haya tratado, y mucho, el tema de Dios. Pero es cierto que los filósofos que se han empantanado en ese asunto (tales como Alvin Plantinga, Richard Swinburne, W. Lane Craig…, J. L. Mackie, Kai Nielsen, Antony Flew -el ateo tardíamente "converso"-…), no pertenecen a la más absoluta primera línea de la “filosofía dura”. Ninguno de sus argumentos se cuenta entre las mejores adquisiciones de la filosofía del siglo XX. Incluso a menudo tienen voz en el debate personajes de tan modesto nivel filosófico como Richard Dawkins. 

¿A qué se debe este estado de cosas? ¿No era el tema de Dios uno de los asuntos principales de la filosofía, no solo en la Edad Media, sino también en la primera Edad Moderna, y tanto para los racionalistas como para los empiristas? ¿Será que, también en esto, hay un antes de Kant y un después de Kant? Es verosímil. Antes de escrutar este supuesto, permítaseme, no obstante, hacer una observación acerca de tiempos mucho más antiguos:

Merece toda nuestra atención el hecho de que, contra lo que podría suponerse (contra lo que se supone que se supone), tampoco los grandes filósofos de la antigüedad prestaron una atención central y explícita al asunto de Dios. Para encontrar un De natura deorum hay casi que recurrir a autores secundarios como Cicerón. Si los viejos presocráticos identificaron su “sustancia” primigenia o infinita con “lo divino”, fue en segunda instancia, más como un asunto hermenéutico que como el tema o la tesis principal. Y esto vale incluso para una escuela filosófico-religiosa como el pitagorismo. Tanto los sofistas como Sócrates dejaron por lo general (ya reverencial ya irreverentemente) a un lado el asunto. Tampoco Platón dedicó nunca un diálogo a Dios, y, para encontrar una argumentación explícita de la existencia de lo divino hay que esperar hasta un lugar algo recóndito de su postrero e inacabado libro Las leyes. No llamó explícitamente “Dios” a la Idea de las Ideas, el Bien-Uno. Ni tampoco, aunque se acercó más, insistió en llamar así al Demiurgo (el cual, no obstante, no era la figura suprema del sistema platónico, pues las Ideas estaban “antes” de él –volveré a esto en otro lugar-). Si es cierto (como seguramente lo es) que Platón identificaba, para con sus amigos, al Bien-Uno con la divinidad y a las ideas con los dioses, eso es algo que pertenece a su “enseñanza esotérica”, es decir, para nosotros, casi a su biografía (o –dirá alguno- la rumorología). Con todo, el tema de la relación entre Platón y Dios me parece mucho más complejo, y digno de un tratamiento aparte, que intentaré en otro lugar.

Aristóteles, que escribió tratados sobre todas las cosas, no escribió un tratado “De Dios”. Su teología es solo un libro dentro de esa colección de libros de filosofía primera que es la Metafísica, y ahí ocupa lógicamente un lugar posterior a todos los desarrollos acerca del ser en cuanto ser y las propiedades que, en cuanto tal, le pertenecen. Es evidente que el tema primero de la metafísica de Aristóteles es el Ser, y no Dios. Sin embargo, también es evidente que, cuando el ser universal es analizado analógicamente y se llega a su valor principal, la sustancia, Dios es encontrado como la primera sustancia entre las sustancias y, por tanto, como, en último extremo, el verdadero primer ser. No es que Aristóteles caiga en alguna confusión que se llamaría Ontoteología: simplemente, Aristóteles se hace cargo, como quizá ningún otro filósofo, de la dialéctica entre el Ser como concepto sumamente universal y omniabarcante, y el ser como sujeto primero y más real. La pretensión heideggeriana de señalar ahí una confusión, es la verdadera confusión filosófica. (Véase, para todo este asunto, esto)

Hay que llegar a la época imperial greco-romana (con el desmoronamiento de las ciudades-estado) para encontrar toda una plétora de escuelas (estoicos, epicúreos, escépticos, neoplatónicos y neopitagóricos…) escribiendo abiertamente acerca de los dioses. (De modo que, si, como tiendo a creer, nosotros nos encontramos en ese punto en que los estados-naciones de Europa se desmoronan y pasa a ocupar la escena política definitivamente el Imperio (¡Dios sea loado por ello!), se puede predecir que se acerca, también para nosotros, un panorama filosófico lleno de eclecticismo y de disputas sobre la naturaleza de los dioses).

¿Es fiable la comparación entre la situación filosófica actual y la antigua, en lo que se refiere al asunto de Dios? Podría pensarse que no, o no mucho: lo que los filósofos griegos tenían como referencia teológica era una religión menos profunda y mucho menos organizada y viva que la que se encuentran los filósofos contemporáneos, a la vez que una situación política menos propicia para polemizar con las creencias. No creo, sin embargo, que estas diferencias sean muy relevantes. Cuando los filósofos griegos postclásicos quisieron acercarse a lo religioso, supieron sacar oro del politeísmo, incluso para un sistema de tendencia tan absolutamente monista como el de los neoplatónicos.

Creo que hay una razón verdadera y profundamente filosófica para explicar por qué tanto los grandes filósofos contemporáneos como los de la antigüedad, contra lo que tendemos a creer, han tratado poco o nada directamente el asunto de Dios.

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Aquí es cuando volvemos a Kant. ¿Por qué es, ciertamente, razonable pensar que hay un claro “después de Kant” en ese asunto? Efectivamente, todavía Leibniz y Hume podían abordar el problema de forma directa. Se trataba del problema metafísico-especial (u “óntico”, diríamos quizá hoy; no metafísico-general u “ontológico”) de si existe, puede existir, tiene que existir una naturaleza sobrenatural, una causa universal… A esa parte especial de la Metafísica se le conocía como Teología filosófica. El giro trascendental de Kant significó un verdadero y radical giro: poner en suspenso toda cuestión metafísica u óntica para preguntarse, antes, por las condiciones de posibilidad de esas cuestiones. Kant habría descubierto que es una ingenuidad abordar directamente los problemas acerca de qué sustancias existen, qué esencia tienen y qué causan y les causa, sin preguntarse primero por las condiciones formales de esas cuestiones. Si conceptos como “sustancia”, “existencia”, “causa”… no pueden ser tomados como caídos del cielo, es decir, como referencia directa y transparente a la estructura del ser y la realidad, sino que solo pueden ser tenidos, al menos preventivamente, como la manera en que el Sujeto pensante no tiene más remedio que mediatizar lo que quiera que sea la cosa en sí, entonces toda cuestión acerca de si existe realmente una sustancia infinita causa del universo tiene que ser preterida mientras se resuelve la cuestión de en qué condiciones podemos usar correctamente los términos o conceptos “sustancia”, “existencia”, “causa”…

Dado que el resultado de la investigación kantiana arrojó el resultado (esto es, en realidad, una manera muy benévola de describir lo que realmente hizo Kant, a saber: construir las condiciones trascendentales a la medida del naturalismo y fideísmo vigentes en el espíritu de la época), arrojó el resultado, decía, de que no hay, para nosotros, uso correcto de los conceptos universales (categorías) más que cuando estos pueden ser figurados espacio-temporalmente, se seguía la conclusión de que preguntarse sobre la existencia de Dios era teoréticamente imposible para nosotros. En adelante, el tema de Dios quedaba fuera de la agenda filosófica. Antes habría, como mínimo, que desmontar el giro trascendental.

Conviene observar, no obstante, que no es (o no es inmediatamente evidente) que ese tuviera que ser el resultado del análisis trascendental. Kant (o el Kant en Tierra-bis), podría haber llegado a la conclusión de que, para que haya un uso correcto del término sustancia o existencia o causa, no es preciso que esa sustancia, existencia o causa tenga que ser material, es decir, figurable espacio-temporalmente. Nunca Kant demostró este su empirismo: se limitó a hacer preguntas retóricas acerca de “cómo, si no, nos lo podríamos representar” (o sea, a pedir el principio) y a “demostrar”, indirectamente, que todos los razonamientos metafísicos conducían a paralogismo y antinomias.

No obstante, el giro kantiano hacia lo trascendental fue, es, un giro filosóficamente necesario (aunque no suficiente). Su fundamento último es, ni más ni menos, que el que llevó a los grandes filósofos, como Platón o Aristóteles, a plantearse la dualidad entre lo que ocurre y su razón de ocurrir, entre lo fáctico y lo normativo, entre lo que “es” y lo que “debe ser” o es-idealmente… La filosofía siempre se debatirá (es el debate) en torno a esa dualidad. Y todas las respuestas tienen sus argumentos a favor, y sus aporías. La solución trascendental kantiana mana, en parte, de las aporías del “ingenuo” continuismo de Descartes y (aunque con sospechas) de Hume. Según esa “ingenuidad”, la relación entre la causa y lo causado es “natural” u óntica, de grados de sustancia y realidad. Dios es “solo” más ser. Pero no es un ser radicalmente de otro tipo. Sin embargo, ¿se salva así lo normativo? ¿Puede Dios, si es solo un ente, una causa, ser el fundamento suficiente de la normatividad o validez? ¿No sigue, con ese Dios, todo sujeto a la contingencia? Parece que la dualidad entre lo dado y su condición de posibilidad, entre lo fáctico y lo normativo, exige una heterogeneidad más radical. Y esta es la cruzada del kantismo: hacer notar la insuficiencia de la metafísica entendida como cuestión de los grados del ser sin plantearse antes la cuestión de la posibilidad de las formas del ser.

Sin embargo, el kantismo tiene otro factor genético, específicamente “moderno”: la exigencia de partir desde el Sujeto. Al giro meramente trascendental se une, en Kant, el específico giro antirealista hacia la subjetividad. Si hemos de partir de lo más inmanente, entonces lo trascendental tiene que ser planteado ya ahí, en el ámbito de la representación. Y esto es el kantismo: subjetivismo trascendental, es decir, situar las condiciones incondicionales de validez en el sujeto. Es esencial insistir en que ambos aspectos, trascendentalidad y subjetividad, son separables.

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Volviendo (por fin) a nuestra pregunta inicial (esto es: ¿por qué los grandes pensadores contemporáneos han dicho, por lo general, tan poco o nada acerca del tema de Dios?), nuestra respuesta es que: la filosofía contemporánea es principalmente filosofía trascendental, y deja, por tanto, entre paréntesis y para después, el problema óntico de qué seres específicos y concretos existen y son causas.

- La filosofía fenomenológica es trascendental, obviamente. Rechaza cualquier naturalismo y psicologismo (también, claro está, cualquier ontologismo, aunque este rechazo ni siquiera necesita ser explícito, puesto que el ontologismo no ocupa ningún lugar visible en el panorama filosófico), y se pregunta por las condiciones ideales (subjetivo-ideales) de las representaciones. No supone nada nuevo respecto de Kant.

- La Diferencia Ontológica de Heidegger es su forma del giro trascendental. Dios es visto como un tema óntico (la sustancia-causa primera) que, con toda la Metafísica, debe ser incluso “destruido” para remontarse a esa verdadera heterogeneidad radical olvidada, que es la que hay entre Ser y Dasein. Ciertamente, Heidegger no expresa esa diferencia insistiendo en el carácter normativo o posibilitante del Ser, pero es que Heidegger no expresa claramente nada. Tampoco está claro cómo Heidegger va girando desde una posición netamente trascendental hacia una postura más bien trascendente o trascendentista (análoga a como Husserl giró desde su posición trascendental de las Investigaciones Lógicas hacia una posición Idealista).

- Las dos filosofías de Wittgenstein son trascendentales. El Tractatus es un trascendentalismo muy similar al de Kant, aunque pensado o expresado en términos de Lenguaje. Sobre Dios todo lo que podemos decir es que no podemos decir nada. Y de lo que no se puede decir nada, mejor es callar (Aunque, como le reprochó, Ramsey, de lo que no se puede hablar tampoco se silba. Sin embargo, Wittgenstein se pasó la vida silbando acerca de Dios, y, como se sabe, silbaba muy bien). Su segunda filosofía sigue siendo trascendental, aunque ahora cree reconocer que el Lenguaje no tiene una sola función. La Filosofía, como labor trascendental, debe describir las condiciones de posibilidad de cada lenguaje. Sobre la religión, lo que se puede decir ahora es que su lenguaje no pertenece a la función descriptiva, de manera que cuando dices que crees en Dios no hablas de qué crees que existe (este juego de la verdad y la referencia sigue reservado para las ciencias) sino de tu actitud ante la vida. La frase “Dios es la causa real e infinita del universo” sigue careciendo de valor de verdad, aunque no de todo sentido (puede, incluso, seguir siendo expresión de la fuente de todo sentido).

- En la filosofía analítica, una vez superado el positivismo primitivo, la filosofía, que ya no rechaza llamarse ontología e incluso metafísica, sigue siendo, en Quine, Davidson, Putnam, Dummett… trascendental en el sentido de que se ocupa de las condiciones gramaticales de las proposiciones correctas. Nuevamente, el tema de Dios queda para otro día. Y, los grandes filósofos, profundamente atareados en sus cuestiones generales trascendentales, nunca tienen tiempo para bajar a ese terreno. Esto sigue siendo así, mayoritariamente, incluso cuando muchos filósofos analíticos recientes hacen explícitamente metafísica, de corte neoaristotélico. La metafísica especial, especialmente la de Dios, sigue siendo, en general, asunto más flojo.

Ahora bien, como decíamos, tampoco Platón o Aristóteles tuvieron mucho tiempo para rebajarse al asunto de la existencia de un individuo llamado Dios. Y la razón por la que tanto los grandes filósofos contemporáneos como los grandes filósofos de la Grecia clásica han hablado poco de Dios es la misma: La filosofía tiene que ocuparse, prioritariamente, de las cuestiones Ontológicas generales, es decir, de las condiciones incondicionales de posibilidad del ser, del conocer, del lenguaje… Dios es el nombre para un ente concreto, sustancial. Pertenece, por tanto, a un momento ulterior de la filosofía. Antes de poder dirimir si existe una sustancia que es causa de los (demás) entes, hay que solucionar la cuestión de “trascendental”, general, de qué es sustancia, qué es causa, qué es existir…

La diferencia entre la manera en que los grandes filósofos modernos no-tratan de Dios y la manera en que no-tratan de Dios los grandes filósofos antiguos consiste en el que, veíamos, era el segundo elemento, específicamente moderno, de la filosofía moderna: su subjetivismo. La Metafísica de Aristóteles aborda los asuntos trascendentales más universales desde un punto de vista realista u ontológico, no subjetivista o idealista, como Kant y sus sucesores. Por esa razón, puede parecer que en Aristóteles y la filosofía griega en general no hay una reflexión trascendental. Pero esto está completamente desencaminado: no hay ningún asunto que trate la filosofía trascendental y que no fuese tratado por Aristóteles. Y advertir esto ayudaría al diálogo entre filósofos a través del espacio y el tiempo y a desinflar, como es necesario desinflar, el hermeneuticismo, que nos dice que no hay conmensurabilidad entre lo que pensó Aristóteles y lo que pensamos hoy.

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Reparar en la diferencia trascendental es justo y necesario. Sin embargo, como intentaré argumentar en otro momento, la radical heterogeneidad del simple giro trascendental, tiene que ser también superada. La relación entre lo normativo y lo fáctico, entre la condición de posibilidad y los fenómenos… no puede ser la de simple separación. Y, entonces y en consonancia con ello, Dios no puede ser considerado solo como un problema óntico específico, a saber, el del primero o más elevado de los entes, sino, más: como el fundamento ontológico de la realidad, es decir, como la condición de posibilidad de la realidad y, a la vez, “por tanto”, como su sustancia. Porque condición de posibilidad de realidad y realidad no pueden estar simplemente separados. Aquí es donde será imprescindible ir más allá de Kant, e incluso de Aristóteles, hacia Platón, es decir, al corazón de la Analogía de la Realidad.

El problema filosófico del problema filosófico de Dios es que Dios es aquella idea donde la diferencia entre lo Ontológico y lo Óntico, entre la Validez y el Ente, tiene su más plena dialéctica. Dios sería lo Trascendental-trascendente, es decir, la Norma-sustancia. Por eso, ningún argumento de su existencia será más válido que el Argumento “Ontológico”, justo el argumento más ausente de los debates contemporáneos acerca de Dios, con honrosas excepciones.

Segunda entrega de Dialécticas y analogías, reunidas y corregidas

En la segunda entrega de mis artículos de blog, reunidos y corregidos, figuran lecturas de Heráclito, Platón y Aristóteles. Podéis encontrarlo aquí:

Textos de textos I, de Heráclito, Platón y Aristóteles (Dialécticas y Analogías II) by Juan Antonio Negrete

Lo informe y la estructura, los dos componentes de la naturaleza de la naturaleza (microcomentarios a la física de Aristóteles, V)

Hemos visto que, para Aristóteles, naturaleza es actividad, principio de cambio. Son realidades naturales aquellas cosas que tienen en sí una ley de transformación propia: hay una dinámica vital, por eso hay seres vivos, los seres vivos son sustancias. Pero ¿cómo es, esencialmente, la naturaleza? ¿Cuál es la naturaleza última de la naturaleza? ¿Es la Naturaleza, en esencia, una sustancia subyacente a los diferentes procesos naturales, que ocurrirían en ella (la materia); o es, más bien, la estructura que ese sustrato sufre (la forma o concepto); o ambas  cosas? Ambas cosas, según Aristóteles, pero más lo segundo que lo primero:

“Parece que la naturaleza o la sustancia de los seres que son por naturaleza es el constituyente primero de cada uno, algo sin estructura por sí mismo. Así, la naturaleza de la cama sería la madera, y la de la estatua, el bronce. Es signo de esto, dice Antifonte, que, si se plantase una cama y tomase fuerza la materia en descomposición como para dar brote, no se generaría cama sino madera, de modo que solo por accidente tiene esa estructura según las reglas y el arte; pero sustancia es lo que permanece al recibir esa estructura continuamente (…) En un sentido, pues, se llama naturaleza a la materia primera subyacente de cada cosa que tenga en sí un principio de movimiento y transformación. Pero en otro sentido, a la forma y la idea de acuerdo con el concepto. Pues tal como se llama arte a lo que es según arte y a lo artificial, así se llama natural a lo que es conforme a naturaleza y a lo natural. Y así como no diríamos de nada que es artificial si solo es cama en potencia pero no tiene forma de cama, ni que es arte, así tampoco en las cosas que se constituyen por naturaleza. Pues lo que en potencia es carne o hueso no tiene aún su propia naturaleza antes de tomar la forma de acuerdo con el concepto, por cuya delimitación decimos qué es carne o hueso, ni es aún algo natural. Así que, en este otro sentido, la naturaleza será, en aquellas cosas que tienen en sí el principio de movimiento, la forma y la idea, que no es separable más que conceptualmente. Y esta es más naturaleza que la materia, pues de cada cosa decimos que es cuando está en acto más que cuando está en potencia”. (193 a y b)

δοκεῖ δ' ἡ φύσις καὶ ἡ οὐσία τῶν φύσει ὄντων ἐνίοις εἶναι τὸ πρῶτον ἐνυπάρχον ἑκάστῳ, ἀρρύθμιστον <ὂν>καθ' ἑαυτό, οἷον κλίνης φύσις τὸ ξύλον, ἀνδριάντος δ' ὁ χαλκός. σημεῖον δέ φησιν Ἀντιφῶν ὅτι, εἴ τις κατορύξειε κλίνην καὶ λάβοι δύναμιν ἡ σηπεδὼν ὥστε ἀνεῖναι βλαστόν, οὐκ ἂν γενέσθαι κλίνην ἀλλὰ ξύλον, ὡς τὸ μὲν κατὰ συμβεβηκὸς ὑπάρχον, τὴν κατὰ νόμον διάθεσιν καὶ τὴν τέχνην, τὴν δ' οὐσίαν οὖσαν ἐκείνην ἣ καὶ διαμένει ταῦτα πάσχουσα συνεχῶς (…) ἕνα μὲν οὖν τρόπον οὕτως ἡ φύσις λέγεται, ἡ πρώτη ἑκάστῳ ὑποκειμένη ὕλη τῶν ἐχόντων ἐν αὑτοῖς ἀρχὴν κινήσεως καὶ μεταβολῆς, ἄλλον δὲ τρόπον ἡ μορφὴ καὶ τὸ εἶδος τὸ κατὰ τὸν λόγον. ὥσπερ γὰρ τέχνη λέγεται τὸ κατὰ τέχνην καὶ τὸ τεχνικόν, οὕτω καὶ φύσις τὸ κατὰ φύσιν [λέγεται] καὶ τὸ φυσικόν, οὔτε δὲ ἐκεῖ πω φαῖμεν ἂν ἔχειν κατὰ τὴν τέχνην οὐδέν, εἰ δυνάμει μόνον ἐστὶ κλίνη, μή πω δ' ἔχει τὸ εἶδος τῆς κλίνης, οὐδ' εἶναι τέχνην, οὔτ' ἐν τοῖς φύσει συνισταμένοις· τὸ γὰρ δυνάμει σὰρξ ἢ ὀστοῦν οὔτ' ἔχει πω τὴν ἑαυτοῦ φύσιν, πρὶν ἂν λάβῃ τὸ εἶδος τὸ κατὰ τὸν λόγον, ᾧ ὁριζόμενοι λέγομεν τί ἐστι σὰρξ ἢ ὀστοῦν, οὔτε φύσει ἐστίν. ὥστε ἄλλον τρόπον ἡ φύσις ἂν εἴη τῶν ἐχόντων ἐν αὑτοῖς κινήσεως ἀρχὴν ἡ μορφὴ καὶ τὸ εἶδος, οὐ χωριστὸν ὂν ἀλλ' ἢ κατὰ τὸν λόγον. καὶ μᾶλλον αὕτη φύσις τῆς ὕλης· ἕκαστον γὰρ τότε λέγεται ὅταν ἐντελεχείᾳ ᾖ, μᾶλλον ἢ ὅταν δυνάμει. (193 a y b)

La naturaleza es una síntesis (“mezcla”, no física, sino metafísica, solo separable conceptualmente) de lo informe y la forma. La forma es inmanente a lo informe, pero no se reduce a ello (no se genera la forma de lo informe –ni de nada, porque la forma no se genera: se genera el compuesto de forma y materia-). 

¿Se trata de un dualismo ontológico o gnoseológico? Aristóteles quiere que sea las dos cosas, es decir, que tenga las “virtudes” de cada uno: las formas no son una creación de la mente humana en el intento de entender la naturaleza: tienen un verdadero importe ontológico. Sin embargo, no son separables de la materia más que conceptualmente. Me parece dudoso que esto sea una superación del platonismo. ¿De dónde se deduce que las formas no son separables de la materia? ¿De dónde que la aniquilación de la naturaleza (que Aristóteles considera imposible pero que no tiene nada de lógicamente imposible) implica la aniquilación de las formas? ¿Adquieren las formas alguna característica intrínseca por el hecho de ser inmanentes a una entidad natural? ¿Qué pasa con las formas que no tienen ejemplar natural (los espacios de infinitas dimensiones, por ejemplo, o el número natural siguiente al número de objetos existentes en este mundo)? ¿Hay que identificar existencia con existencia-natural? Ni siquiera para Aristóteles es así, puesto que concibe la posibilidad e incluso la necesidad de seres inmateriales. 

El quizás principal argumento aristotélico contra las formas separadas, basado en que las ideas son universales y, por tanto, no tienen individualidad, es una confusión de la intensión con la extensión: cada forma es un individuo (un concepto, una intensión), independientemente de que sea implementado múltiplemente (su extensión de aplicabilidad). 

Tampoco parece válido el argumento de que la separación ontológica de las formas no explica nada: explica la posibilidad lógica y metafísica innegable de que este mundo no existiese sin que ello afectase a las características propias de las formas, y la posibilidad de que existan, en otros meta-lugares y/u otros meta-tiempos) otros mundos naturales distintos a este, que necesariamente deberían respetar las leyes de las formas. El inmanentismo aristotélico implica que este mundo existe de forma lógicamente necesaria (pues solo él puede dar soporte a la necesidad lógica de las formas o estructuras, de manera que no podemos concebir que no existan pares de cosas si no podemos concebir que dos no sea par).

La naturaleza es más propiamente forma que materia. Aristóteles aduce otros argumentos además del que aparece en el texto citado. Incluso ateniéndonos al razonamiento de Antifonte, arguye, un hombre nace de un hombre, luego la forma hombre es una cosa natural. Además, tercer argumento, todo proceso natural es un proceso hacia una forma, puesto que las cosas naturales no ocurren de manera azarosa.

Una versión actual del materialismo al que se refiere Aristóteles es el reduccionismo materialista radical. La verdadera sustancia de una mesa son las partículas que la constituyen, y de estas, lo que subyazca más al fondo…, en último extremo, la energía (sea eso lo que sea). La energía no se crea ni se destruye, se transforma. Pero ¿qué es la energía, sin estructuras? Solo por analogía puede concebirse una sustancia previa a toda estructura. Pocos, si alguno, entre los filósofos modernos y actuales sostendrá que la naturaleza última de la realidad es algo completamente informe en sí mismo (un reduccionismo materialista absoluto, que es lo mismo que un extensionalismo absoluto) sino que reducirán su reduccionismo a uno de tipo relativo, en que las formas “son inmanentes” en una sustancia intrínsecamente dinámica. Las estructuras (limitémonos, en el espíritu de la modernidad, a las estructuras matemáticas o topológicas) están intrínsecamente “mezcladas” en la sustancia universal, pero son (lógica, metafísicamente) irreducibles a lo informe. 

Si un científico pensase en este asunto (es decir, se hiciese cargo de los presupuestos filosóficos de su ciencia), quizás reconocería, aristotélicamente, eso mismo: que las estructuras matemáticas son conceptualmente heterogéneas a la noción de una sustancia completamente dúctil en la que se implementarían sucesivamente aquellas estructuras. Si existe el cambio, tiene que haber, por una parte, nociones inmutables (las formas matemáticas), en segundo lugar, la noción de algo informe que soporte las diversas estructuras, y en tercer lugar, el compuesto de ambos ámbitos, que es lo que propiamente es la naturaleza.

Sin embargo, si las formas (la estructura matemática) no se reducen a la materia, ¿por qué no habrían de ser separables, y tener subsistencia propia? De hecho, es muy difícil resistirse a ello. Hoy, entre las especulaciones limítrofes de los físicos, se dice a veces que el mundo (este mundo) “comenzó” a existir en virtud de, por ejemplo, ciertas asimetrías matemáticas (u otras entidades puramente estructurales)… en la nada. Quien dice eso concibe las estructuras “antes” de toda materia, antes del tiempo.

Lo natural y lo artificial (microcomentarios a la Física de Aristóteles, IV)

Τῶν ὄντων τὰ μέν ἐστι φύσει, τὰ δὲ δι' ἄλλας αἰτίας, φύσει μὲν τά τε ζῷα καὶ τὰ μέρη αὐτῶν καὶ τὰ φυτὰ καὶ τὰ ἁπλᾶ τῶν σωμάτων, οἷον γῆ καὶ πῦρ καὶ ἀὴρ καὶ ὕδωρ (ταῦτα γὰρ εἶναι καὶ τὰ τοιαῦτα φύσει φαμέν), πάντα δὲ ταῦτα φαίνεται διαφέροντα πρὸς τὰ μὴ φύσει συνεστῶτα. τούτων μὲν γὰρ ἕκαστον ἐν ἑαυτῷ ἀρχὴν ἔχει κινήσεως καὶ στάσεως, τὰ μὲν κατὰ τόπον, τὰ δὲ κατ' αὔξησιν καὶ φθίσιν, τὰ δὲ κατ' ἀλλοίωσιν· κλίνη δὲ καὶ ἱμάτιον, καὶ εἴ τι τοιοῦτον ἄλλο γένος ἐστίν, ᾗ μὲν τετύχηκε τῆς κατηγορίας ἑκάστης καὶ καθ' ὅσον ἐστὶν ἀπὸ τέχνης, οὐδεμίαν ὁρμὴν ἔχει μεταβολῆς ἔμφυτον, ᾗ δὲ συμβέβηκεν αὐτοῖς εἶναι λιθίνοις ἢ γηΐνοις ἢ μικτοῖς ἐκ τούτων, ἔχει, καὶ κατὰ τοσοῦτον, ὡς οὔσης τῆς φύσεως ἀρχῆς τινὸς καὶ αἰτίας τοῦ κινεῖσθαι καὶ ἠρεμεῖν ἐν ᾧ ὑπάρχει πρώτως καθ' αὑτὸ καὶ μὴ κατὰ συμβεβηκός (192b)

De los seres, unos son por naturaleza y otros proceden de otras causas. Por naturaleza, los animales y sus partes, y las plantas y los cuerpos simples, como tierra, fuego, aire y agua (pues decimos que estas cosas y las que son como estas son por naturaleza), y todas estas parecen diferenciarse de las que no se producen por naturaleza porque cada una de ellas tiene en sí misma un principio de movimiento y reposo, unas en lo que se refiere al lugar, otras para el aumento y la disminución, y otras para la alteración. Pero una cama o un manto, o cualquier otra cosa de ese género, en la medida en que merece, cada una de ellas, que la denominemos con ese nombre, y que es producto del arte, ninguna tendencia tienen al cambio en sí mismas; aunque, en cuanto son por accidente de piedra o de tierra o de mezcla de estas cosas, sí lo tienen, y solo en ese sentido: como que la naturaleza es algún principio y causa de movimiento y de quietud, en aquello en que rige por sí misma y no por accidente.

Aquí (comienzo del libro segundo) Aristóteles define definitivamente lo que es natural por sí. ¿Qué es lo propio de la Naturaleza, de toda cosa natural? Si hemos caracterizado lo natural como todo aquello que se mueve o cambia, es lógico que la naturaleza sea, en cada cosa, el propio (principio de) movimiento.

Es preciso que la “obviedad” de estas cosas no nos impida comprender su profundidad y maravilla. Las cosas cambian, se mueven. Tiene que haber un principio de movimiento en la naturaleza, y en cada naturaleza. Aunque, por accidente, algunas cosas no lo tengan directamente. Por eso, aunque todo lo que ocurre en la naturaleza es natural, no todo lo es de manera primordial. Son primordialmente naturales aquellas cosas cuya actividad o cambio procede de, e incluso se identifica con, ellas mismas. Lo que no es así, no es primariamente por naturaleza, aunque en un sentido amplio esté incluido en la naturaleza.Naturaleza es Actividad.

No hay que caer en el error de creer que Aristóteles opone absolutamente lo natural y lo artificial. Lo artificial es, por supuesto, parte de la naturaleza, pero los objetos artificiales no son producto inmediato de la naturaleza (no son primariamente naturales), sino productos secundarios, mediados por otro ser natural, que los produce. Las causas naturales de lo artificial hay que buscarlas, pues, en el productor y en la materia natural que el productor ha utilizado para fabricarlo. Por supuesto, la inteligencia (humana, por ejemplo) es parte de la naturaleza: el principio del movimiento propio de las entidades naturales inteligentes, es decir, aquellas que saben hablar y, precisamente, fabricar cosas artificiales imitando a la naturaleza.

No obstante, la distinción entre natural y artificial, aunque la entendamos como secundaria o relativa, puede dar lugar a aporías, sobre todo en nuestros tiempos, en que los artefactos han llegado a imitar la naturaleza de una manera más precisa que una cama o un mueble. Para resolver estas aporías es esencial darse cuenta de que son dos criterios diferentes de artificialidad o no-naturalidad el de tener un productor y el de no tener un principio interno de cambio. Aunque genéticamente la causa natural de un artefacto sea un artífice (lo que seguramente no es necesario: ¿es un artífice el castor, o la hormiga?), lo que define estructural o formalmente a una entidad no-primariamente-natural es no tener un principio intrínseco de cambio. Es mejor (menos antropocéntrico) atenerse al segundo criterio. ¿Cómo distinguir, entonces, con precisión, si una cosa es natural o artificial? ¿Es esta una división absoluta, o de grado o relativa?

Un electrón es una entidad natural porque hay una dinámica propia del electrón. Un mueble no es primariamente natural porque, en cuanto mueble, no tiene cambio, no hay (apenas) una dinámica mobiliar. ¿Qué decir de las máquinas que se autoconservan? ¿Son “naturaleza artificial” (incluso vida artificial)? ¿Qué decir de una piedra o una montaña? ¿Hay algún principio de cambio en estas cosas?

Empezando por lo segundo, no es casual que Aristóteles no ponga ese tipo de ejemplos, sino que al tratar de los seres “inertes” se limite a los más elementales (los elementos últimos), como si fueran más claros. Quizás hay que decir que las montañas o las piedras no existen, o que existen menos que un elemento natural (el fuego, una partícula cuántica). El elemental-reduccionismo dirá que las montañas o las piedras no existen más que para la imaginación humana. ¿Y los compuestos químicos más básicos? ¿Existe el agua? ¿Y los elementos químicos? ¿Existe el oxígeno, o solo los cuanta…? El no-elemental-reduccionismo dirá que se trata, más bien, de diferentes niveles de la naturaleza, y que no hay que confundir grado de elementalidad con sustancialidad y existencia. Al nivel geológico las montañas existen, y tienen una dinámica propia, que es estudiada por la geografía; existen, cada una a su nivel, las piedras, el agua, el oxígeno… Lo que no quiere decir que exista todo aquello que postula una mente: quizás no existe el éter, aunque no porque sea complejo y divisible materialmente en partículas (como cualquier otra cosa), sino porque no haya, a ningún nivel, nada (ningún cambio) que se explique con un principio dinámico como el del éter. El principio apriorístico que guía al reduccionismo es la verdad de que hay una conexión completamente estrecha entre sustancialidad (coseidad) e indivisibilidad. Lo que se le olvida al reduccionismo es que una entidad compleja no es un mero agregado de partículas, sino un todo “mayor” que las partes, una estructura o sistema, y que eso proporciona una indivisibilidad suficiente a la entidad compleja, pues no podría deducirse, a partir de meras partículas y agregados, el concepto del complejo. Por tanto, es una falacia confundir el análisis de las partes con el análisis o reducción de la entidad compleja, como si la única estructura fuera agregativa (a este error es al que se puede llamar, en sentido profundo, “materialismo”, que no es más que extensionalismo: solo existe lo extenso, nada intenso o formal).

Pero ¿qué pasa con los vivos, animales y plantas? Aquí, desde un punto de vista aristotélico, el reduccionismo falla más todavía. Aristóteles no tiene ninguna duda en que los animales son ejemplos excelentes de entidades por naturaleza, es decir, que tienen un principio propio de movimiento. La conducta de un vivo es mucho más compleja y organizada que la de las sustancias inertes, incluidos los cristales, y es, por tanto, más imposible aún reducir su conducta a la suma de las conductas de sus partes materiales. No hay ningún sentido interesante en el que se pueda decir que los vivos se reducen antológicamente a suma de elementos inertes. Por supuesto, los seres vivos constan de partículas cuánticas, pero no son eso, son una estructura, implementada mediante esa materia. En principio, un animal (es decir, el principio de cambio que le define: alimentarse, sentir….) podría estar hecho de otros materiales, porque un animal es una forma.

Esto nos lleva de la mano al problema de la vida artificial, o, más en general, de la “naturaleza artificial”. ¿Es esto una contradicción en los términos? ¿Podría o debería un aristotélico aceptar que puedan “fabricarse” vivos? Leibniz proponía una diferencia entre vivos y máquinas. Un vivo es una máquina todas cuyas partes, por pequeñas que sean, son máquinas. Esto puede que sea verdad, pero no sirve como distinción, creo yo. Aunque la naturaleza esté formada, ad infinitum, por mecanismos o entidades con función (no mera masa completamente inerte), lo cierto es que las partes de una máquina compleja pueden ser heterogéneas a sus componentes materiales. Un animal, por ejemplo, no está compuesto, ad infinitum, de animales, sino de máquinas cuánticas, por ejemplo. En esto, un animal natural no se distingue de un animal artificial.

Si hemos decidido prescindir del criterio de si existe un creador o fabricante para distinguir si una entidad es primariamente natural o artificial, y lo hemos dejado todo al criterio de si esa entidad tiene una dinámica propia (una montaña es tan montaña la haya hecho el hombre o no), entonces puede que no haya, en principio, ninguna diferencia muy relevante entre un animal “natural” y uno artificial. Al fin y al cabo, el arte imita a la naturaleza, y esa imitación puede ser lo suficientemente buena como para que, a efectos de una determinada entidad observante (nosotros, por ejemplo) no se pueda discernir si es arte o es naturaleza.

Esto no quiere decir que no haya alguna diferencia, en la historia de la naturaleza, en cómo surgió tal o cual entidad. Solo significa que esa diferencia “genética” no tiene un reflejo estructural o sincrónico. Quizás el día de mañana se descubre que los humanos fuimos forjados por extraterrestres o démones, y eso tendrá importancia en muchos sentidos, pero no cambiará nuestra estructura o principio de movimiento. Somos como somos.

Por tanto, creo que si tenemos en mente que la diferencia entre natural y artificial no es absoluta (sino que lo primero subsume a lo segundo como lo primario o inmediato subsume a lo secundario o mediato) y si tenemos en mente, también, que lo artificial (como lo natural) no se define(n) por tener o no un fabricante consciente, podemos explicar aristotélicamente todo lo que conocemos hoy, y aceptar que “vida artificial” no es una contradicción en los términos. La Naturaleza es, como dice Aristóteles, principio de cambio.

Diálogos presocráticos (entre un itálico griego y un milesio zamorano) I

Lo que sigue no tiene más intención que ser, aparte de pura especulación –cuyo parecido con la realidad debería ser pura coincidencia-, un homenaje a Agustín (García Calvo)

Amigo.- Agustín, este amigo, que es griego y latino a la vez, ha venido a escucharte desde muy lejos, tanto en el espacio como en el tiempo.
Agustín.- Entonces, quizás esté más cerca de nosotros de lo que lo estamos tú o yo. ¿Desde dónde vienes?
Extranjero.- Vengo de Elea, una pequeña ciudad griega de la península itálica en un siglo bastante anterior al de vuestro cero.
Agustín.- ¡Ah, muy bien! Y, siendo así, ¿qué dices de lo que has oído?
Extranjero.- Puedo asegurarte que conoces el tiempo de los ritmos hexámetros mejor que muchos compatriotas míos. Tienes música en la sangre.
Agustín.- No más que cualquier bestezuela domada por el Lenguaje. Yo a duras penas la dejo salir, para que cante y cuente su propia mentira, que es a lo que buena o malamente nos dedicamos.
Extranjero.- Así es, seguramente.
Agustín.- Pero, aunque estamos siempre en el sitio en que estamos sin saber bien por qué, ¿tú has venido hasta aquí solo para oír leer a Homero en la boca de un hispano de tiempos futuros?
Extranjero.- No, la verdad. Algunos de mi escuela (nuestro padre es el venerable Parménides, que tú conoces muy bien) nos dedicamos a viajar por todas las ciudades visitando a cuantos, además del ritmo del tiempo, dejan salir por su boca vislumbres del pensamiento inmortal.
Agustín.- Ya he conversado con vosotros muchas veces, en mi soledad: en mis viajes en tren, por ejemplo.
Extranjero.- Quienes somos amigos en esta la mayor de las soledades estamos siempre dialogando, es verdad, y sin que tiempos ni espacios, fronteras ni construcciones de las que ocupan a nuestros ajetreados compañeros de tren, nos lo puedan impedir. Pero, aunque ya hayamos hablado muchas veces, esta es nueva, como siempre. Eso sí, espero que no pienses que vengo a “convertirte”.
Agustín.- ¿Convertirme? ¿A mis años? No estaría mal. Quizás no le venga mal un empujón a la contradicción algo cansada que soy…
Extranjero.- ¡Ni mucho menos! No hay nadie más vivo y joven que tú.
Agustín.- Pero, entonces, ¿me quieres convertir en un filósofo?
Extranjero.- Podría decirte, porque es verdad, que filósofo ya eres. Sé que no te gusta esa palabra, pero ¿por qué vamos a regalársele a quienes no les corresponde? Llevas años pensando más allá de la superficie donde viven perennemente la mayoría de los que se muestran en los estantes de las tiendas de filósofos. Tú has visto bien la dialéctica de nuestro maestro y de su principal discípulo, Zenón: la contradicción de la Realidad, como dices tú.
Agustín.- Si a eso lo quieres llamar filosofía…
Extranjero.- No discutamos de palabras. Seas filósofo o seas misósofo, me gustaría discutir contigo, si te parece, de lo que te une y lo que te separa de la enseñanza de nuestro maestro.
Agustín.- Muy bien, habla.
Extranjero.- Si no te he interpretado mal, tú llevas toda tu vida, por así decir, denunciando, en prosa como en verso, que lo que se nos vende como Realidad, es decir, todo lo que se puede decir con la Lengua y su Lógica, es falso, porque es contradictorio.
Agustín.- Eso es, es imposible, por más que exista. Pero no lo que se nos vende como Realidad, sino la Realidad misma, porque esta palabra sí que se la regalo para siempre a la filosofía, o a sus profesores si prefieres.
Extranjero.- De acuerdo, la Realidad misma. Pero, dices, “más allá” o “por fuera”…
Agustín.- Por debajo…
Extranjero.- Eso es, por debajo, por debajo del Lenguaje, de lo que se habla, está el tiempo, el tiempo y lugar en que se habla; no el Tiempo (con mayúsculas, como te gusta ponerlo, como a todas las ideas) que se dice en las teorías físicas o filosóficas, no ese Tiempo congelado de la geometría, sino el tiempo verdadero, sin medida, salvaje…
Agustín.- Tan salvaje que no hay filósofo ni dios que lo pueda domar.
Extranjero.- No puede, dices, ser reducido a palabras, a ideas. Pensarlo es matarlo.
Agustín.- Eso es.
Extranjero.- Es la infinitud o indefinición. Allí nadie ni nada tiene nombre, ni es el mismo o distinto que nadie, sino que todos somos, por decirlo así, uno e indistintos.
Agustín.- Ni somos… en todo caso, lo habemos; ni uno, salvo que se advierta que uno es, en verdad, negación de todo número; pero date cuenta de que ya el plural y demás morfologías (como dice vuestra lengua) traicionan la verdad.
Extranjero.- …Nuestro maestro se refiere a vosotros, a los que tenéis un pensamiento semejante, como “los milesios”.
Agustín.- Quizás hace bien. Yo he hablado, otras veces, del agua de Tales (al que los filósofos toman, tan desencaminadamente, como un “físico”), del agua como ese atisbo de que todas las cosas van saliendo y cayendo, en el tiempo sin Tiempo, de algo y a algo que ya no es ni mucho ni uno ni todo lo contrario.
Extranjero.- Lo colocáis todo en un mar de caos o caldo primigenio del que no se puede pensar nada (porque el caos de verdad, como bien dices tú a menudo, no puede pensarse ni decirse con el Lenguaje). Y, separado, completamente separado de esa agua, ponéis al Logos, a la Inteligencia que analiza para crear las cosas idénticas y contables. Esa inteligencia, que crea la Realidad y lo “separa todo”, está del todo separada de aquello que no es parte de la realidad, sino puro tiempo sin número. Muchos mitos, sumerios, babilonios, hebreos… empiezan así.
Agustín.- Razón no tiene más remedio que aflorar por donde puede. Aunque ya se encargan luego los teólogos y sus filósofos de poner orden, y borrar el agua para decir que Logos lo saca todo de su cabeza. ¿No quiso tu propio maestro prohibir el no-ser, decirle que no al No?
Extranjero.- Ahí llegamos al asunto. ¿Cómo podemos poner a dialogar a este pensamiento “milesio” tuyo con el pensamiento (itálico, quizás) de nuestra escuela? La diosa que nuestro maestro encontró en su viaje, y que algunos hemos atisbado a veces, dijo, en efecto, que el camino de la verdad es el que dice “que es, y no es que no sea”; el camino opuesto, “que no es, y es necesario que no sea”, es camino de perdición. ¿Quieres decir tú mismo qué opinión te merece esto?
Agustín.- ¡Claro! Lo primero de todo, tendríamos que decidir qué es lo que quiere decir vuestra diosa con ese “es” ambiguo: o sea, si estaba elucubrando de Física o de Lógica. En mi lenguaje español tenemos, por desgracia o por suerte (o por las dos cosas más seguramente), dos palabras: “hay” y “es”, como el latín de los galos dice “il y a” y “est”, y otras lenguas hacen algo parecido. ¿Quería decir vuestra diosa, como protofísica, simplemente que “hay”? Esto es una absurdidad, porque cuando usamos esa forma (o vuestro ésti), señalamos a algo, algo presente para los que hablan. Pero uno no puede señalar a todo, porque señalar a todo, sin definición o delimitación, es señalar a nada, o más bien, no señalar nada (como dice mi español). Supongamos, entonces, que vuestra diosa está usando la palabrita en su función de verbo o cópula (estí), y entonces solo puede entenderse como diciendo en verdad “lo que es, es lo que es”. Lo que no deja de ser, además de una bonita tautología (la madre, o el padre, de todas las tautologías o logías), a la vez la contradicción misma de la Realidad metida en una palabra, la palabra del Logos. Porque si la cópula o palabra lógica quiere contenerlo todo (es decir, tener definitivamente en su seno, sin diferencias ni guerras, todo lo que es), entonces habrá de incluir también el no-ser, con el que solo puede hacer contraste, porque ¿qué es “lo que es” más que lo que se opone a la nada? Además, está la contradicción gramatical de decirlo, que es diferente de serlo: lo que habla no puede ser el mismo que aquello de que habla, aunque sea el propio Logos.
Extranjero.- Muy bien. Pura filosofía milesia, según nos la explicaba mi maestro en las soleadas tardes de mi ciudad. ¿Se puede deducir o sacar de ahí, de esa lógica que has explicado, que hay dos… cosas, digamos: que hay, por una parte, la Realidad o Lenguaje (eso que es la contradicción pura y de cuyo servicio se ocupan los teólogos y filósofos, según dices), y que hay, por otra parte, lo que no es realidad ni definición, sino que es algo indefinido?
Agustín.- Puede decirse así.
Extranjero.- Pero, ¿no estamos usando ahí el “hay” para referirnos, por una parte, al todo de lo extralingüístico (un todo que, creo yo, está definido por lo único que podría definirlo, es decir, ser ajeno al lenguaje), y no lo estamos usando también, el “hay” (y no sé si esto es menos grave), para referirse a la Realidad toda, al Lenguaje? Porque de alguna manera tenemos que referirnos al todo de lo que es Realidad, y al todo de lo que está por debajo, e incluso al todo de las dos cosas juntas, la Realidad falsa y lo verdadero que no se deja medir por ella, si es que queremos ser capaces de decir lo que dices.
Agustín.- Así es, Extranjero. Nada puede decirse sin caer en la contradicción: cuando el Lenguaje (en que, no lo olvides, estamos también presos tú y yo, tú griego de tiempos jóvenes y yo viejo-europeo), cuando el Lenguaje, digo, quiere hacerse cargo de sí mismo y de lo que no es él mismo, también tiene que caer en su propia contradicción.
Extranjero.- Entonces, ¿reconocerás que tus palabras contra la diosa son también metafísica y filosofía, e incluso quizás alguna versión de la teología, cuando te ves obligados a decir de alguna manera que hay el Lenguaje y hay lo que no es lenguaje ni definición?
Agustín.- Reconócelo, si quieres. En todo caso, a través de su contradicción apuntamos a lo que el pueblo sabe que hay por debajo del tinglado.
Extranjero.- Lo que me importa no es tanto eso de reconocer si somos teólogos o no, sino lo siguiente: nosotros, los eleatas, no creemos que haya esa división que encuentras tú como tan primitiva en tu metafísica, o sea, esa división entre el hay y el es, entre “físico” y “lógico”. Primero de todo, no creemos que cuando uno dice “hay”, o “existe”, o algo similar, esté señalando u obligado a señalar a algo concreto, algo presente en el tiempo y contexto “en que se habla”. Y esto tus propias palabras lo muestran, a no ser que consideremos que toda tu teoría, cuando se ve obligada a decir que “hay el Lenguaje” y “hay lo extralingüístico” son absurdas, tan absurdas como las de la diosa cuando dice, sin más, “hay”. Creemos, antes bien, que cuando uno dice “que es”, o “que hay”, aunque se sale de los caminos trillados de los hombres que viven en sueños, está ni más ni menos que diciendo lo más maravilloso y fundamental (y por eso, también, en lo que menos se repara): que hay, que es, y no más bien nada. Y esto no es todavía ni física ni lógica, sino algo anterior.
Agustín.- Es sensato. Te discutiría un rato lo que dices del hay, aunque desde luego admito que lo usamos para referirnos, metalingüísticamente, a cosas como “las partes del lenguaje”, y cosas así. Pero no quiero detenerte en esto, porque prefiero saber a dónde apuntas más a fondo.
Extranjero.- Bien: nosotros no creemos, pues, que “hay” o “existe” tenga que referirse a nada parcial (y no pueda referirse a todo). Lo que es más: es muy difícil e importante entender cómo podemos referirnos a algo que esté fuera, más allá o más acá o por debajo del lenguaje. Si decimos que “hay” señala a algo, en el tiempo en que hablamos, pero ese algo es totalmente indefinido, o indefinidamente indefinido si prefieres, y en él no hay nombre ni propio ni común, ni mojón ni boya algunos donde fijar la vista, ¿a qué estaríamos señalando?
Agustín.- A algo, desde luego, que ya no es lenguaje.
Extranjero.- Desde luego. Pero ¿qué más me daría señalar para acá que para allá, si no hay nada concreto, nada correlacionable con mis señalares? Porque, si lo hubiera, sería nombrable, ¿no? Por eso, pareces dejar sin ninguna conexión lo uno y lo otro. Parece que el precio que tiene que pagar lo que está por debajo del Lenguaje, es que no se pueda decir nada de ello.
Agustín.- Eso es.
Extranjero.- Y, si es así, ¿para qué lo necesitamos, y lo ponemos en nuestra metafísica?
Agustín.- Porque, por otra parte, el Lenguaje, por más que sueñe con ello, no se vale a sí mismo, sino que todo su alimento lo saca, por así decirlo, de algún otro lado, ya innominado e innominable.
Extranjero.- Estoy de acuerdo. Eso es lo que tenemos que discutir, entonces. Qué es eso que alimenta al Logos, pero que no se reduce a él.
Agustín.- Muy bien. ¿Quieres que sigamos discutiéndolo de camino a mi reunión habitual con unos amigos? Quizás después quieras apuntarte a la reunión.
Extranjero.- ¿De qué trata?
Agustín.- De política. O sea, nos devanamos en como desmontar la mentira del Dinero y su Futuro, que no son más que otros nombres para la Realidad y, salvo que me muestres lo contrario, para la diosa.
Extranjero.- Estupendo.

(continuará)

¿Qué es Filosofía?, II. Breve historia del pensamiento ahistórico

¿Qué es Filosofía?, ¿eso que han hecho gente como Tales, Anaximandro, Parménides, Heráclito, Protágoras, Sócrates, Platón, Aristóteles, Descartes, Kant, Hegel, Nietzsche, Heidegger, Wittgenstein, Quine, Davidson, Derrida, etc.? En todos ellos reconocemos una misma actividad: “cuidarse u ocuparse del Todo” (meleta to pan), en el sentido más total o absoluto posible. Unos han sido más conscientes que otros de que eso, (la idea d)el Todo, es dialéctico, es decir, que en ello el pensamiento se ve llevado necesariamente a pensar los contrarios como lo mismo. Lo completamente idéntico es diferente, y lo más diferente y heterogéneo es lo mismo; lo absolutamente uno o unitario es múltiple, y hasta lo más completamente múltiple es uno; lo infinito tiene límite, está definido; y lo finito es ilimitado; lo más estable está en continuo cambio, y lo más cambiante permanece estático;… Ya los más primitivos filósofos se vieron enredados en este pensamiento extraño, completamente “in-natural”, que sigue siendo hoy lo propio de la filosofía.

Tales se preguntó por el principio y fundamento de todas las cosas, y llegó a la idea de que todo “procede de” (o es sustancialmente) una única “materia” universal y viva, el Agua. Aunque Aristóteles le reprocha, como a otros “materialistas” (physiologoi) no explicar cómo se produce a partir de sólo una sustancia indiferenciada la pluralidad de cosas que vemos, seguramente Tales atribuía a la sustancia primigenia un poder activo o dinámico (si es que no es correcta la atribución de alguna fuente tardía, según la cual Tales, como Anaxágoras, habría dicho que la Mente –algo del todo heterogéneo al Agua o “materia”- lo dividió todo). Tales hizo investigaciones científicas en áreas concretas (llegó a predecir un eclipse), pero lo que le coloca en la fila de los filósofos es su “preocupación por el todo”. Con su sustancia primigenia daba satisfacción a esa “pulsión” de unidad que llamamos razón. Y con su vitalismo o hilozoismo (o con la Mente separada) intentaba salvar los fenómenos, empezando por ese protofenómeno que es la multiplicidad de las cosas. Pensamientos muy similares al de Tales se pueden encontrar en los mitos. Hoy en día probablemente la metafísica implícita de muchos científicos es la misma: todos los fenómenos son estados de una “energía” única, que tiene inmanente el poder de transformarse, sin destruirse ni nacer. O bien, todos los fenómenos son estados de una única energía regida por las Leyes de la Naturaleza, leyes que son a priori respecto de la energía y el mundo (o sea, la Mente de Anaxágoras y, tal vez, de Tales). Pero ¿cómo puede lo uno hacerse múltiple? ¿O cómo puede haber dos sustancias heterogéneas primigenias (materia y Mente, energía y leyes matemáticas), e influirse una a la otra? La sustancia primigenia tiene que ser una y solo una y, sin embargo, contener a la vez todas las cosas. Las aporías (la dialéctica) de lo uno y lo múltiple, de lo mismo y lo diferente, están completamente presentes en este pensamiento, aunque no sepamos en qué medida Tales fue consciente de ello. Los descubrimientos científicos de Tales son parte del anecdotario, pero su pensamiento filosófico sigue siendo tan evidente como aporético, tan necesario como imposible.

Anaximandro identificó el origen o fundamento de todo con lo infinito o ilimitado (apeiron), el “dios”. Con eso satisfacía más que Tales el afán racionalista de unidad y elementalidad, aunque hacía menos explicable aún la multiplicidad (salvaba menos los fenómenos). Anaximandro también se dedicó con gran lucidez a las ciencias físicas, en áreas concretas, pero es su teoría del todo lo que le hace filósofo. Al preguntarse por todo (o por el Todo), comprendió que el límite del pensamiento es lo infinito: lo sin límite, lo indefinible, debe ser principio de todo límite y definición. Pero ¿cómo es, y cómo puede comprenderse lo infinito? Ningún pensamiento que tenga contraste puede abarcar lo infinito. Lo infinito es inconceptualizable desde cualquier otro concepto que, a lo sumo, él mismo. Ni siquiera desde los conceptos cuantitativos, de Uno y Múltiple. Lo infinito tiene que ser absolutamente uno e indivisible, pero entonces no admite nada más. Por eso Anaximandro, en lenguaje poético, llama “injusticia” al nacer de las cosas, injusticia que se paga con la vuelta a lo indiferenciado a manos de las otras cosas que pretenden existir sin ser lo infinito mismo. Seguramente Anaximandro fue muy consciente del carácter aporéticos (dialéctico) de su pensamiento de lo infinito, o sea, del que le hace filósofo. Quizá por eso usa el lenguaje poético que a Teofrastro le parece poco científico.

Parménides comprendió bien que todo (todo lo que es y puede ser, todo el ser) es necesariamente uno, porque aceptar modos o tipos irreducibles de ser implica el absurdo de que uno mismo (yo mismo, por ejemplo) pueda concebir lo completamente diferente (ser “bicéfalo”, según sus palabras). Pero también comprendió muy bien Parménides que un pensamiento así es propio sólo de la diosa, y casi tan imposible como necesario para nosotros: los “mortales” no tenemos más remedio que dividir las cosas en luz y oscuridad, cayendo así en la irracionalidad. Quizá nuestro único consuelo sea que, en verdad, somos pura ilusión, porque, en verdad, sólo hay el ser.

Zenón de Elea pensó a fondo las aporías (la dialéctica) de la Extensión o Pluralidad pura. Una pluralidad pura (el “espacio”, por ejemplo), es decir, de homogéneos, tiene que ser a la vez absolutamente múltiple (porque es pluralidad) y absolutamente una e indivisible (porque los elementos de esa pluralidad pura no se distinguen, uno de otro, en nada). Una pluralidad tiene que constar de elementos últimos e indivisibles (puntos, átomos lógicos), pero, a la vez, no puede llegarse nunca a una última división. Si la extensión está formada de inextensos (puntos), no puede ser extensión, porque la simple “suma” de inextensiones o ceros no genera extensión; si la extensión está formada de extensos, toda extensión es infinita y, por tanto, igual en la parte que en el todo. La extensión es, pues, algo irracional. Pero ¿hay alguna manera no “extensional” de concebir las cosas? ¿Se salvará la lógica si suponemos que la cantidad es un pseudo-concepto, y que, en verdad, todo tiene que ser cualitativo o “intensional”? Si las cualidades son varias (es decir, si hay más de una cosa) se reproducirá el problema. Así que, parece, sólo es lógico que haya uno, como dijo la diosa de Parménides. Pero tampoco esto salva la lógica, porque en cuanto intentamos pensar o pronunciar esa unidad absoluta, lo hacemos cayendo en su contrario. No hay pensamiento donde no se distinguen thema y rhema. “El ser es” es un juicio sintético.

Heráclito fue más consciente que ninguno de sus predecesores (y que la mayoría de los que vinieron después) de que lo que eso a lo que él se dedicaba no era “ciencia”, sino filosofía. Y también fue más consciente que ninguno de que ese pensamiento al que se entregaba era dialéctico, es decir, “contradictorio”. Fue consciente de que lo Idéntico es lo Diferente (el mismo e idéntico río es el que en todo instante es diferente; la misma e idéntica energía es la que se conserva gracias a que cambia) y que lo Diferente es lo idéntico (los más diferentes de los seres, los más “puros contrarios”, son el mismo), y eso es lo que dice la Razón (el Logos único y, por eso, absolutamente múltiple). Heráclito, mejor que ninguno quizá, aceptó que el pensamiento que se “cuida del todo”, tiene que pensar la identidad de los contrarios. Esto hace de la dialéctica un pensamiento “esotérico”, “innatural”, oscuro, como se le llamó al propio Heráclito por haber expresado en apotegmas clarísimos lo que dice el Logos. Como se sabe, hay paralelos muy evidentes de un pensamiento así en filosofías no occidentales. Por ejemplo, en el zen.

Los filósofos anteriores a Protágoras, cuando reconocieron la contraditoriedad de la dialéctica, tendieron a negar el aspecto plural. Protágoras y otros “sofistas”, cansados del continuo “fracaso” racionalista, quisieron probar con la opción contraria. También ellos se cuidaron del todo (por eso son filósofos), pero pensaron que, más bien, el todo es lo que no hay (Gorgias), o la razón es lo que a cada uno le parece. Este pensamiento de la Diferencia y lo Múltiple no es menos aporéticos que el de la Unidad e Identidad. Si el racionalismo llevaba, consecuentemente, hasta una negación de todo fenómeno, y no salvaba el mundo ni se salvaba a sí mismo (salvo, quizá, como experiencia “mística” e inefable), el irracionalismo lleva a una diseminación total, donde no queda identidad alguna a la que el pensamiento pueda agarrarse para identificar la más mínima cosa. Si el racionalismo llevaba a lo Uno sin segundo, el irracionalismo lleva a la nada o vacuidad.

El más lúcido de los filósofos, Platón (o, quizá, Sócrates-Platón), comprendió perfectamente la dialéctica del pensamiento, tanto la dialéctica de la vía de lo Uno y Mismo como la dialéctica de la vía de lo Múltiple y Diferente. Pero comprendió también, mejor que ninguno, que, en esa dualidad de caminos, hay una asimetría. Mientras la vía de la Diferencia lleva a contradicciones absolutas, porque aquello que considera como “esencia” de todo, o sea, la Diferencia y Pluralidad pura, es intrínsecamente contradictorio (no puede haber pluralidad sin unidad, diferencia sin identidad), en cambio la vía racionalista de lo Uno y Mismo sólo lleva hasta una idea inefable, no intrínsecamente contradictoria (la Unidad no necesita a la multiplicidad para ser lo que es, es decir, unidad; la aporía surge cuando se intenta pensar lo Uno por un pensamiento finito). A esa asimetría Platón la llamó Eros y Participación. El pensamiento filosófico debe ser consciente de que no puede expresarse unívocamente en un lenguaje articulado: el lenguaje finito nunca puede expresar “literalmente” lo absoluto. Pero eso no significa ni que podamos rechazar la Idea (Uno, Infinito, Absoluto…) ni que haya que dejarlo en el silencio inescrutable de ciertas místicas irracionalistas (como la de muchos luteranos y pensadores judíos recientes). Lo que necesitamos es un lenguaje analógico, que indique sin decir literalmente. La filosofía necesita el lenguaje, esotérico, de la ironía, el diálogo, el mito, porque es consciente de que el lenguaje “natural” es inapropiado para expresar lo absoluto.

Aristóteles, menos amante de místicas racionalistas, de pensamientos contradictorios y de analogías, como más “científico” que es (es decir, más interesado en salvar los fenómenos -y, en cuanto filósofo, el archifenómeno del cambio-), intentó, en su “buscada” filosofía primera, conjurar la dialéctica, y sostuvo un dualismo “aspectual” o “conceptual”, que debería salvar tanto la pulsión racional de unidad y atemporalidad, como la compulsión fenoménica de multiplicidad y cambio. No logró, sin embargo, evitar la dialéctica. Su ciencia no pasó de “búsqueda” enredada en las aporías de la relación de Forma y Materia, Acto y Potencia, que son, según Aristóteles, los dos aspectos últimos del Todo.

En la filosofía griega se dieron ya todas las principales formas del pensamiento filosófico, es decir, dialéctico y analógico. Los problemas que ellos se plantearon en términos muy simples (y para algunos, demasiado “burdos” o abstractos), son los mismos problemas en los que sigue y seguirá enredado el pensamiento cada vez que se “cuide del todo”. La filosofía moderna no ha “resuelto” (ha menudo, sin embargo, lo ha oscurecido) el problema que constituye el pensamiento filosófico. No es un problema que tenga “resolución” (ni, menos aún, según pretenden algunos, “disolución”). La solución es asumirlo, ser capaz de pensar la contradicción. Aunque la mejor forma de su “solución” es comprenderlo, como en Platón, analógicamente.