lunes, 25 de febrero de 2013

Física y Metafísica, IV: de cómo el naturalismo es autoinconsistente, junto con otras reflexiones quizás menos pertinentes


En la entrada anterior he intentado mostrar que la tesis de que toda actividad teórica que  aspire a ser legítima tiene que estar sometida a contrastabilidad empírica (tesis que he llamado “del Continuismo en favor del Naturalismo”, TCN, o, también, Naturalismo epistemológico holista), es una tesis inaceptable porque establece un criterio de teoreticidad injustificado e imposible de aplicar a ciertas áreas de la especulación humana que no hay buenas razones para rechazar sino que, al contrario, están implicadas por la propia ciencia natural.

En esta entrada paso al argumento b: recordaré (una vez más) el viejo argumento antipositivista (más en general, contrario a toda deflación de la metafísica), que Béla Weismahr llamó “argumento de la torsión”, y que mostraría que TCN es auto-inconsistente. Se trata de “torcer” o retorcer la Tesis Naturalista sobre sí misma. Debemos preguntarnos si TCN cumple el criterio que ella misma impone a todo posible aspirante al juego de la verdad:

¿Está TCN sujeta a sí misma, o no? Es decir, ¿la proposición “Debemos aceptar solo aquellos elementos teóricos (conceptos, hipótesis…) que mejor encajen con nuestra mejor teoría científico-natural” es una proposición que debemos aceptar porque y solo porque es la que mejor encaja con nuestra mejor teoría científico-natural?

(Suponemos aquí que una teoría es científico-natural si y solo si es contrastable empíricamente)

No se trata, nótese bien, de si TCN encaja de hecho con nuestra mejor teoría científico-natural (lo que, a decir verdad, carece de sentido, por lo que veremos) sino de si debemos aceptarla por eso, si el fundamento para aceptarla es ese, o sea, que es la mejor hipótesis de acuerdo con la ciencia-natural, con lo contrastable empíricamente.

Pero, podríamos preguntarnos, ¿es pertinente esta cuestión? ¿Podría y/o debería estar obligada TCN a someterse a sí misma? Cabría pensar que ni siquiera sería bueno que lo estuviese, porque en ese caso sería una tesis circular.
Esta no me parece una buena idea. Toda tesis normativa (como lo es TCN) tiene que ser o bien “hetero-fundante” (llamemos así a una tesis cuando da fundamento a otras pero no a sí misma) o bien auto-fundante (cuando se aplica y valida a sí misma). En el primer caso, o sea, si la tesis epistemológica más general (presuntamente TCN), fuese solo hetero-fundante, y no se aplicase a sí misma, el Continuismo u Holismo fuerte sería falso, pues habría al menos una proposición (justo TCN) que no estaría sometida al criterio al que están sometidas las demás proposiciones, esto es, al criterio empírico: TCN no sería nunca falsable, como no lo son, según nuestra teoría TDM (Teoría Discontinuista en favor de la Metafísica) las proposiciones metafísicas.

Por tanto, para que el Continuismo sea válido, el criterio más general debe ser auto-fundante o, al menos, si se prefiere, auto-aplicable, es decir, TCN debe comportarse de acuerdo con TCN. La “circularidad” no debe ser un problema para ningún Continuismo u “holismo”, sino algo requerido por el propio elemento holista. Si la circularidad es la ruina de una teoría, entonces TCN no puede ser una teoría válida, como no lo podría ser ningún continuismo u holismo fuerte. Concedamos al Continuismo la circularidad. Quizás no todos los círculos son viciosos ni toda autorreferencia, contradictoria.

Volviendo, entonces, a nuestra pregunta, ¿es TCN autoconsistente y, por tanto, auto-aplicable?, ¿TCN se da cobertura a sí misma?

Si el criterio que impone TCN a toda proposición aspirante a válida, se aplica a la tesis “TCN”, resulta que TCN será una tesis (o hipótesis) aceptable sólo si encaja con nuestra mejor teoría científico-natural, es decir, con la mejor teoría contrastable empíricamente. Esto implica que 
TCN debería ser, por muy indirectamente que se quiera, falsable por los hechos. Debería ser concebible (concebiblemente concebible) la posibilidad real de que experiencias empíricas futuras nos obligasen lógicamente a pensar (implicasen) que es falso que “debemos aceptar solo aquellas hipótesis que mejor encajan con los datos empíricos”.

(Obsérvese, entre paréntesis, que los propios datos empíricos no pueden, por sí mismos, implicar algo así, o sea, que TCN es falso (ni lo contrario). Los datos empíricos implican la aceptabilidad o validez de ciertas hipótesis solo bajo el supuesto de que los datos empíricos son la base correcta para inferir validez de hipótesis. No ellos por sí mismos. Es la tesis epistemológica normativa del Empirismo la que daría validez a la inferencia).

¿Es concebible la falsación o, simplemente, la contrastación empírica de la proposición “debemos aceptar solo aquellos elementos teóricos que mejor encajen con nuestra mejor teoría contrastable empíricamente” o TCN? Obviamente, no: TNC no es una tesis o hipótesis falsable, porque sencillamente, y por su propio carácter, no podría ser falsa: 
Si resultase falsa, dejaría de darse validez a sí misma. Si tuviésemos que abandonar TCN cumpliendo con lo que nos prescribe TCN, no tendríamos ninguna razón o justificación para abandonarla, porque habríamos abandonado a la propia justificación. Por tanto, a TCN solo le quedan dos opciones: o es falsa o es infalsable. Pero, si es infalsable, entonces es falsa. Luego TCN es necesariamente falsa. TCN → ¬TCN

No es verdad, pues, que debamos aceptar solo aquellos elementos teóricos (conceptos, hipótesis) que mejor encajen con nuestra mejor teoría científico-natural o contrastable empíricamente. TCN es un ejemplo de tesis que deberíamos aceptar (de ser aceptable) sin que cumpla ese criterio. Pero como precisamente ella es la que afirma que ese criterio es omniabarcante, TCN es falsa e inaceptable.

Obsérvese que el problema no emana de la circularidad de TCN, o sea, de que deba ser auto-fundante o auto-aplicable. Si el principio básico que se nos propone no implica que toda tesis sea revisable o falsable, no surge este problema de inconsistencia, incluso aunque sea un principio auto-aplicable. Por ejemplo, supongamos TCC, la Tesis Continuista en favor de criterios lógicos (amplios) de Coherencia, que afirmaría que hemos de elegir solo aquellos elementos teóricos (conceptos, hipótesis…) que mejor encajen con el Criterio de Coherencia. Según esta tesis, es concebiblemente concebible, por ejemplo, que el día de mañana tuviésemos que prescindir de los datos empíricos (como ilusorios, quizás) y con ellos de toda la ciencia natural en pro de la coherencia, pero no podría ser que tuviésemos que prescindir de la propia tesis TCC: nunca va a justificarse coherentistamente que haya que prescindir de la coherencia. TCC se autojustificar. Pero en esta autojustificación, aunque haya circularidad, no hay inconsistencia, como sí la hay en que nunca vaya a ser falsable el omni-falsacionismo.

Esta aporía del holismo naturalista es análoga a lo que en la filosofía del derecho se conoce como la paradoja de Ross: el artículo fundamental de una Constitución no puede ser revisable, porque dejaría sin validez a la propia revisión.

Esto indica que al menos el principio más general no puede ser falsable, revisable. Y, por tanto, no puede ser una tesis omniabarcante la de que toda tesis es falsable

El Naturalismo es intrínsecamente contradictorio, no porque pretenda autojustificarse, sino porque no puede hacerlo. Otra cosa es el Empirismo circunscrito al ámbito de las Ciencias Naturales, pero sujeto a la prescripción epistemológica de Empirismo. La Ciencia Natural, que funciona de manera relativamente autónoma con su método adecuado, el empírico, ni necesita ni justifica al Naturalismo, que es una posición metafísica equivocada. El Científico tiene todo su derecho a expulsar de su ámbito de trabajo las “meras especulaciones”, es decir, teorías metafísicas o, más bien, pesudocientíficas. Y el Metafísico tiene el suyo para especular más allá de lo natural, sin creerse sometido al método de la ciencia natural.

                                                             ****

Hoy el argumento de la torsión es o debería ser ya viejo hasta para el pensamiento contemporáneo. Fue una de las primeras cosas que se le objetó al Círculo de Viena, o a A. J. Ayer: si todo lo que no es ciencia natural o matemáticas, es sinsentido, el propio positivismo debe estar en este segundo saco: es el sinsentido del sinsentido. Al menos el Wittgenstein del Tractatus era consciente de que, de acuerdo con su “positivismo” lingüístico-trascendental (todo lo que no cae bajo la ciencia es mejor callarlo) el propio Tractatus carece de sentido. Él creyó que, no obstante, podía servir de escalera para salir de sí mismo. Yo creo que más bien es un pozo que conduce a su propio abismo.

H.. Putnam se ha referido al extraño atractivo que tienen las ideas equivocadas. Aquí podría caerse en la tentación de decir eso mismo. Cuando explico a mis alumnos el argumento de la torsión, siempre alguno exclama algo como: “Si es tan evidente como nos lo parece ahora, ¿cómo es que sigue habiendo gente lista que sigue cayendo en el error?”. Yo no creo que sea una “idea equivocada” sin más. Creo que es una idea más bien equivocada, sí, pero que es, como todas las teorías metafísicas equivocadas, una equivocación interesante e inevitable, algo así como lo que Kant llamó “ilusión trascendental”, pero vuelta hacia el otro lado.

No es que el Naturalismo esté completa y científicamente equivocado, sino que es uno de los momentos dialécticos del pensamiento metafísico. El naturalismo siempre tendrá sus argumentos a favor: los argumentos a favor de lo Otro y lo Múltiple. Y siempre los antinaturalistas repetirán (o repetiremos) el argumento de la torsión y los argumentos a favor de lo Uno y lo Mismo. ¿Qué prueba esto? Justo lo contrario de lo que pretende el Naturalismo epistemológico: es decir, que hay pensamiento más allá de la Ciencia, la cual no sabe nada de la dialéctica, porque no es una investigación acerca de lo absoluto.

Platón hablaba (en El Sofista) de una constante lucha entre Titanes y Olímpicos, entre Materialistas y Amigos de las Ideas. Los primeros toman su fuerza de la Tierra, y se intentan sacar de ella tirando de sus cabellos, como aquel barón famoso de Munchausen; los celestes intentan apagar sus humos con la Luz de arriba. En nuestro mundo de la mezcla, esta guerra es constitutiva: es el estar-vivos mismo.

¿Qué hace a uno decantarse por una cosa o por la otra, por el materialismo o por el espiritualismo (más allá de que el primero sea la opción equivocada)? No diré que esta sea la causa, pero sí estoy convencido de que luchar del lado de los Titanes, aunque tiene de "bueno" ese aire rebelde e iconoclasta (hay gente, casi completamente equivocada, que cree que para ser de “izquierdas” hay que ser materialista), pone a uno en una visión vacía y sinsentido. Parece un poco lo que Nietzsche dijo de los filósofos ingleses: que se alegrasen con demostrar las miserias de todo lo que creíamos noble, la falta de sentido y de grandeza de las cosas. Hay, creo yo, mucho de falsa humildad en esta actitud, quizás la enfermedad moderna (muy luterana). Sin embargo, están equivocados y se han puesto del lado feo, como se puede mostrar racionalmente.

sábado, 23 de febrero de 2013

Física y Metafísica, III. De cómo el criterio científico-natural no es ni necesario ni posible en Metafísica

Solemos ser capaces de distinguir cuestiones metafísicas de cuestiones científico-naturales, o simplemente científicas. “¿Por qué algo, y no más bien nada?”, es un ejemplo de las primeras; “¿Cómo funciona ese algo?”, de las segundas. O, al menos, y según algunos, somos capaces de distinguir una teoría sustentada por la metodología científica, de una tesis que (“solo”) se apoya en los métodos de la metafísica. ¿Qué relación hay entre ellas? En la entrada anterior proponíamos un esquema de las respuestas posibles a esta cuestión, y dejábamos  pendiente discutir sus virtudes, concentrándonos en las dos que creo más interesantes, el Naturalismo (holista) y un cierto No-naturalismo.

Un naturalista epistemológico es aquel que sostiene que toda cuestión con sentido tiene que estar, más o menos inmediatamente, sometida a los criterios metodológicos de la ciencia natural. Si antiguamente (a principios del siglo pasado) el naturalismo tendió a excluir la metafísica como un cúmulo de cuestiones sin sentido, la evolución posterior, espoleada por los problemas de la demarcación (no parecía posible distinguir qué tesis son directa y claramente falsables) y de la imposibilidad de la reducción de los términos con aspectos ontológicos poco deseables naturalistamente hablando (números, universales, intensiones…) a entidades estricto-naturalistamente respetables, condujo a la tolerancia: ahora la metafísica es vista como una empresa con sentido, e incluso relativamente autónoma, que se mueve en unas regiones muy generales y fundamentales del edificio teórico único (o muy centrales, si usamos la metáfora quineana de la ciencia como una red que toca por sus puntos exteriores a la realidad). La forma en que sigue siendo válido el naturalismo en estas versiones holistas es que la metafísica está sujeta al criterio global de ser “coherente” con nuestra mejor teoría científico-natural, lo que implica que los descubrimientos científico-naturales pueden y tienen que influir, por amortiguadamente que sea, en la metafísica, es decir, que la metafísica está también sujeta al tribunal propio del conocimiento científico-natural.

He llamado a esto “Tesis de la Continuidad a favor del Naturalismo”, TCN. Y dije que pienso que hay que rechazar, en primera instancia, TCN, y preferir la Tesis Discontinuista a favor de la Metafísica, TDM, tal como la expliqué anteriormente. Creo que cuestiones como “¿por qué hay algo en vez de nada?”, “¿qué es existir?”, “¿existen las Ideas platónicas?”, “¿qué relación hay entre Sujeto cognoscente y Realidad?”,  “¿Tiene el mundo material una causa inmaterial?”, “¿es la mente una sustancia, o una función o un epifenómeno de lo material?”, “¿qué relación hay entre mente y materia?”, e incluso cuestiones como “¿Qué es (cuál es la esencia d)el tiempo?”, “¿Qué es la vida?”, todas estas y muchas otras son cuestiones que no pueden esperar aporte alguno de la metodología científico-natural, porque, por usar la letra de Wittgenstein, “dejan todo (todo lo material) como está”, aunque, por usar el espíritu de Wittgenstein, también lo cambian radicalmente todo, y, contra la letra y quizás el espíritu de Wittgenstein, no son sinsentidos ni cabezazos contra los límites de La Gramática, sino, precisamente, ejercicio de La Gramática en sí misma o Logos (hablando casi consigo mismo).

La cuestión principal entre TCN y TDM es, pues, esta: ¿son o deben ser, en último término, contrastables científico-naturalmente las proposiciones metafísicas para que tengan sentido? Por ejemplo, ¿deben ser contrastables las tesis que aspiren a dar respuesta a la pregunta “¿por qué algo en vez de nada?”?

Pero ¿qué significa eso de ser contrastable de acuerdo con los criterios de la ciencia natural? Damos por supuesto que el método científico consiste, básicamente, en la formulación de hipótesis y su contrastación empírica. De estos dos rasgos, el específico o distintivo de la ciencia natural será el segundo, es decir, el criterio empírico, la vieja comprobación “por medio de los sentidos” (en un visionado o una escucha, etc.) El primer aspecto metodológico, el puramente especulativo, lo puede compartir la ciencia con la metafísica. Pero si falta el segundo, si una hipótesis no tiene ninguna influencia, directa y contrastable empíricamente, en cómo se comporta la naturaleza, entonces es “mera especulación” o “metafísica” (luego discutiremos algo más este asunto del criterio empírico).

Definíamos la Tesis Continuista Naturalista, TCN, como:

“Tenemos que aceptar aquellos elementos teóricos (hipótesis, conceptos…) implicados por nuestra mejor teoría científico-natural del mundo”.

Ahora añadimos, pues, que esta tesis comporta el criterio metodológico de Falsación / Verificación, o Criterio Científico-natural (un poco por extenso):

“Es científico-naturalmente contrastable cuanto y solo cuanto es falsable mediante experiencia empírica, sea que se trata de algo directamente experimentable, sea que está implicado lógica- (o cuasi-lógica-)mente por algo directamente experimentable ”.

Con “cuasi-lógicamente” nos referimos a criterios de bondad epistémica, “lógicos” en sentido amplio, como la coherencia, la simplicidad, la fecundidad, etc. Un concepto o hipótesis aspirantes a pertenecer a una teoría científica no pueden ser subjetivos o tener una conexión casi-arbitraria, o naturalistamente arbitraria, con lo experimentable. Kepler pudo “usar” presupuestos místicos para su propuesta de las órbitas planetarias, pero la ciencia no acepta esa implicación, precisamente porque no hay una conexión lógica (sino metafísica) con algo empíricamente comprobable. Algo parecido es lo que quiso expresar la dualidad contexto de descubrimiento / contexto de justificación. No hay que admitir más entidades que las “lógicamente” implicadas por las teorías. Y están lógicamente implicadas aquellas cuya estructura es necesaria para explicar los datos. Todas las nociones con un papel causal o estructural o “semántico” de una teoría, tienen que guardar una relación lógica (en sentido amplio). Hay, por ejemplo, una relación de modelación (y la relación de modelo implica la relación de isomorfismo): un modelo no puede ser cualquier cosa. Y hay restricciones, igualmente, para cualquier otro tipo de causación que aspire a serlo dentro de la ciencia natural.

Pues bien, Si TCN es válida, su criterio empírico tiene que ser universal, para toda presunta teoría que aspire a la verdad.

¿Es así?: ¿están todos los conocimientos legítimos sometidos al Criterio científico-natural o empírico?

Mi argumentación contra esto será doble:
     a)      el criterio empírico, que TCN propone como criterio panteórico último, no es ni necesario ni posible en todos los ámbitos del conocimiento, sino que es inadecuado para, por ejemplo, las cuestiones metafísicas.
     b)      TCN (o sea, la tesis de que el criterio naturalista es universal) es inconsistente.

TCN no es no salva toda la racionalidad ni se salva a sí misma.

Desarrollaré la argumentación a en esta entrada y dejo b para la siguiente.

                                                             * * * *

En primer lugar, no parece necesario, sino extrañamente injustificado, pretender someterlo todo al criterio empirista. ¿Por qué la comprobabilidad empírica había de ser un elemento de cualquier conocimiento legítimo? ¿Por qué la ciencia natural iba a ser el único “juego de la verdad”? ¿Por qué no iba a tener sentido que nuestra razón se preguntase si tiene sentido o no que el mundo procedo de la nada, e indague racional y aprioríticamente sobre su posible causa o falta de ella? Es, habitualmente, una mera petición de principio exigir a un área como la metafísica, que pase la prueba de la ciencia empírica. Además, como intentaré mostrar en la próxima entrada, es una tesis autocontradictoria.

Los argumentos tradicionales y habituales para encerrarse en lo que podemos descubrir empíricamente, son más bien flojos:

     - la ciencia natural, se dice, ha demostrado su eficacia progresando y produciendo acuerdo universal, mientras la metafísica sigue empantanada en Platón. Obviamente, este tipo de motivos no es suficiente para abandonar un campo de conocimiento, mientras no se encuentren razones estructurales por las que la metafísica sea inválida (algo del tipo de los –fallidos- intentos terapéuticos wittgensteiniano o positivista, o del –igualmente errado- análisis trascendental de Kant).

     - se dice también que nosotros no estamos capacitados para investigar, o no tenemos acceso a, presuntas realidades que estarían más allá de aquello con lo que sí estamos en contacto. Este argumento o bien es un prejuicio metafísico (ya estamos en contacto con la realidad) o es una petición de principio de empirismo.

En cuanto a los análisis disolutivos más serios, y que son argumentos independientes de los anteriores, son, decía, intentos fallidos. Todos esos análisis, en general, suponen lo que había que demostrar:

     - suponen por ejemplo (Kant) que lo que no es representable espacio-temporalmente no es pensable, o sea, que conceptos sin “intuiciones” están vacíos (su propia filosofía, “Lógico-trascendental" estaría, pues, vacía);

     - o, similarmente, otros (los positivistas) suponen que el “lenguaje correcto” solo admite en sus variables existenciales cosas verificables (con lo que el propio positivismo no es ciencia sino sinsentido);

     - o suponía otro (Wittgenstein) que hay un hablar correcto, y la metafísica no lo es.

Hay alternativas más plausibles y menos inconsistentes para explicar la supuesta falta de progreso y acuerdo en la metafísica: la metafísica es dialéctica. O, quizás, está por progresar (quizás nuestra inteligencia no está aún bien encaminada a la solución de esos problemas, aunque ya los entiende y tantea algunas repuestas).

Lo peor para los que pretenden deshacerse de ella, es que la metafísica es ineludible, y, aunque no forma parte de la ciencia (de su interior), es presupuesta, sin embargo, por la propia ciencia, metacientíficamente, como algo necesario en el edificio racional pero inabordable científico-naturalmente. Toda la ciencia implica metafísicamente, por ejemplo, que hay algo más bien que nada, y que nuestro conocimiento es adecuado.


Segundo: la exigencia, de TCN, de que todo conocimiento válido se atenga al Criterio Empírico, es, no solo innecesaria, sino imposible de cumplir, porque es un criterio totalmente inadecuado para ciertas cuestiones, como las cuestiones metafísicas.

La ciencia natural, en sí misma, no tiene directamente nada que decir acerca de las preguntas “¿por qué hay algo en vez de nada?”, o “¿Existe un ser inmaterial, causa del universo?”. No hay ningún posible experimento natural en que pueda falsarse eso (no estamos preguntando si ciertas asimetrías matemáticas pueden explicar que el mundo se cree “de la nada”, como dicen, bastante puerilmente, ciertos científicos aficionados a la metafísica: estamos preguntando por todo, incluida la matemática, o sea, hablando de la verdadera nada). Incluso si el mundo es maravillosamente armonioso y absurdamente improbable o bien extraordinariamente cruel y solo uno más sin nada de especial, el razonamiento que, a través de ahí, indujese que hay o no hay un creador inteligente, no sería un razonamiento científico-natural, verificable o falsable, sino un razonamiento metafísico, sin posible conexión lógica con el criterio empírico. 

La razón de lo anterior es que, como decíamos más arriba, tiene que haber alguna conexión inteligible y no arbitraria entre el experimento empírico y aquello que se pretende estar experimentando. Si lo que medimos son fenómenos materiales, ¿cómo podemos conectar con ellos nociones como las de mente, Dios, etc.? La simple idea de una acción inmaterial, de una operación de la inteligencia sobre la materia, carece de sentido científico-natural. Aquí, el concepto de causación, metafísica, es analógico, no unívoco (tampoco equívoco) con el de la ciencia. Hay una relación mucho más estrecha de lo que a veces se cree entre epistemología y ontología: unos entes exigen unos métodos y rechazan otros.

Lo anterior no quiere decir (como desarrollaremos en otro momento) que las tesis metafísicas que son, por ejemplo, el teísmo o el ateísmo no puedan (y/o deban) partir del “dato” (metafísico) del mundo natural y sus cualidades, usado metafísicamente; ni que el científico no pueda usar heurísticamente presupuestos metafísicos, infalsables científico-naturalmente pero útiles desde un punto de vista más general. Hay una influencia indirecta, de interacción entre ámbitos cerrados por metodologías diferentes (que no incompatibles).

                                                                 * * * *

Pero ¿es correcto todo esto que acabamos de decir? Quizás, se dirá, la Ciencia natural sí puede (y debe) abarcar esas cuestiones, porque su único requerimiento es que cualquier tesis pase el test de la falsación empírica, no que las entidades postuladas tengan que ser materiales. El naturalismo, como tesis epistemológica, no está indisolublemente unido al materialismo o naturalismo ontológico (que es una posición metafísica, por cierto, por más que se la pretenda deducir directa o lógicamente de la ciencia). Pero un partidario de TCN tiene que estar dispuesto, como dijo Quine, a arrojar el naturalismo ontológico por la borda si la ciencia mañana nos dice que creer en la acción mentalista es la mejor manera de explicar lo que vemos. Quizás todos los conceptos con los que hoy definimos el ámbito de lo natural (espacio, tiempo…) sean abandonados el día de mañana por la Ciencia natural (o por la Ciencia sin más, si se prefiere).

¿Hasta dónde puede concebirse ese cambio? ¿Quizás el día de mañana los científicos ya no hablen ni de energía, ni de tiempo, ni de espacio, ni de fuerzas…, ni de algo que conserve el significado central de esos términos aunque profundice en ellos (lo que no significaría una equivocidad), sino de espíritus o auras? Esto parece bastante inconcebible, de buenas a primeras. Pero supongamos que sea, en principio, posible o remotamente concebible. ¿Cómo sabremos que no estamos, ya, haciendo simple metafísica?

Esto nos conduce al criterio epistemológico ya dicho: sabremos que estamos en la ciencia mientras podamos aducir experimentos empíricos que lo confirmen. Pero ¿qué es un experimento empírico, más que un experimento espacio-temporalmente ubicable? ¿Puede, el naturalismo epistemológico, por holista que sea, abandonar el empirismo? Y, ¿puede el empirismo prescindir de las nociones naturales básicas, sean “primarias” (como espacio, tiempo, etc.) o “secundarias”, como color, olor…? Parece que no. Por tanto, siempre será exigencia naturalista las nociones naturales básicas.

Y ahora se trata de explicar cómo pueden jamás hacerse coherentes nociones de entidades o eventos inmaeriales (inespaciales, intemporales) con esas nociones materiales, de forma que sea el método empírico el que tenga que, o incluso, pueda sancionar acerca de las primeras.

Pero ¿no podemos ser aún más tolerantes, y no exigir siquiera experimentos empíricos, sino conformarnos con el criterio pragmático? La Ciencia sería entonces, será siempre, aquella que funcione, aunque no sea alguna vez empírica. El holismo se enrocaría en el pragmatismo. Pero ¿qué significa aquí “funcionar”? ¿Cómo se demuestra algo en la práctica? Si significa, como parece, que funcione en hechos materiales que todos podemos ver, en experiencias empíricas, entonces no hemos dado un paso más allá del empirismo vulgar. Si significa que “funcione” en algún otro sentido, abstracto o indeterminado, aparte de que no sabemos cuál sentido es ese, no se ve por qué no serviría para justificar que la metafísica “funciona” en su sentido y autónomamente. Funcionar se reduce a “considerarse correcto”.

Por tanto, la tesis de que todo conocimiento está sometido a la metodología científico-natural (sea que se entienda a esta en el sentido restringido de ciencia de lo natural o espacio-temporal, sea que se la entienda como aquel saber que usa del método empírico, sea que se la entienda “pragmatístamente”) implica una exigencia que no es ni necesaria ni posible de cumplir, y la ciencia natural es incapaz de medir a la Metafísica.

viernes, 15 de febrero de 2013

Física y Metafísica, II: posibles respuestas (posibles)

La Física, o Ciencia Natural en general, describe en forma de leyes los fenómenos naturales: ¿qué relaciones precisas rigen el comportamiento de los cuerpos y/o sucesos físicos?, ¿cuántas y cuáles son las fuerzas básicas que explican todos los fenómenos sensibles?... La Metafísica se pregunta por las características últimas o fundamentales de toda realidad y de cada tipo de realidad en especial: ¿qué cosas existen, y en qué consiste existir?, ¿existen (realmente) entidades no naturales?, ¿existen (realmente) entidades naturales?, ¿qué estatus ontológico tienen los universales?, ¿es la Relación una categoría irreducible de la realidad, o se reduce a Objeto y/o Propiedad?, ¿qué relación hay entre Conocimiento y Realidad?…

La cuestión que estoy planteando es: ¿qué relación hay entre Física (o Ciencia Natural) y Metafísica?

Propongo los siguientes tres pares de rasgos por combinación de las cuales pueden definirse las principales tesis que dan respuesta a esa cuestión:

1) Homogeneidad / Heterogeneidad (o Continuismo / discontinuismo).- Son posturas continuistas u homogeneístas u “holistas” las que afirman que el conocimiento o árbol del saber es fundamentalmente un continuo u homogéneo, es decir, que todo el conocimiento humano es fundamentalmente del mismo tipo, definido por su método, por su objeto o por ambas cosas.
 Las posturas discontinuistas o heterogeneístas, en cambio, afirman la existencia de una discontinuidad o diferencia cualitativa entre diversas partes o ámbitos del conocimiento: o bien los método o bien los objetos o ambas cosas, son irreduciblemente múltiples, es decir, que no son aplicables a todo el campo del conocimiento.

Obviamente, esta distinción es ambigua, o al menos imprecisa, y deja margen a la disparidad. Lo que, desde un punto de vista o grado de “resolución óptica” es homogéneo, puede no serlo a una mayor resolución o considerado en otro aspecto. Para desambiguar estas nociones, usaremos como elemento esencial discriminador el tipo de criterio metodológico que rige en cada tipo de (presunto) conocimiento válido. Supondremos que hay, en principio, dos grupos de (aspirantes a) criterios metodológicos claramente distinguibles: criterios lógico-estéticos (exigencia de coherencia general, orden, elegancia, etc.) y criterios empíricos (ser verficable o falsable, ser predictivo, dar lugar a predicciones arriesgadas…), y que damos por entendidos. Una epistemología continuista u homogeneísta sostendrá que todo conocimiento válido requiere de la aplicación de la misma criteriología: por ejemplo, de una síntesis inseparable de ambos tipos de criterios (lógico y empírico), o bien de solo uno de ellos, considerando totalmente inválido el otro. Si hubiera algún terreno del saber que fuese inaccesible a algunos de los criterios considerados válidos (si, por ejemplo, la Matemática o la Metafísica no dependiesen en ningún aspecto ni grado de la experiencia empírica, o si hubiese experiencias o fenómenos “ilógicos”), el Continuismo o Tesis de la Homogeneidad del Conocimiento no sería correcto.

Otra observación: prefiero evitar el término “holismo” para el continuismo, porque un partidario de la heterogeneidad relativa puede desear llamarse holista, en el sentido de que crea que el todo es más que las partes, sin aceptar un holismo fuerte o tesis de la homogeneidad o continuismo. 

2) Absoluto / relativo (o fuerte / débil).- Cada una de las anteriores opciones puede adoptar una forma absoluta o relativa, fuerte o débil. Las versiones relativas o débiles de cada postura, admitirán la verdad parcial o relativa de la contraria, aunque subordinada a la propia. Las versiones fuertes, en cambio, niegan cualquier grado de verdad de su contraria.

El Discontinuismo fuerte o Tesis de la Heterogeneidad Absoluta, equivale a la equivocidad del concepto de saber o teoría. Puede considerarse una esquizofrenia teorética.

No es lo mismo, según la caracterización que hemos proupuesto, el Continuismo Débil o Tesis de la Homogeneidad Relativa, que el Discontinuismo débil o Tesis de la Heterogeneidad Relativa, aunque, desde luego, están próximos. El Continuismo Débil, a diferencia de todo Discontinuismo, cree que hay una única metodología general para todo conocimiento válido (seguramente una compuesta inseparablemente del criterio lógico-estético y del empírico), pero admite que eso deja lugar a ámbitos relativamente autónomos del conocimiento, que no tienen por qué someterse a la comprobación propia de otra área. Así, por ejemplo, un Continuismo Débil o relativo de corazón naturalista dirá que la Sociología es ciencia empírica aunque no pueda conectarse directamente con la Física básica, o que la Matemática, aunque al fin y al cabo recibe su validez de su aplicabilidad empírica en las ciencias naturales, tiene cierta autonomía y el matemático no tiene por qué estar pensando en esa aplicabilidad, o que la propia Metafísica, si es conocimiento, es y no puede ser más que parte de la Ciencia Natural, aunque sus tesis, por ser muy generales, estén muy remotas y sean más inmunes a la falsación. El Discontinuismo Débil o relativo, por su parte, cree que hay métodos heterogéneos (por ejemplo, hay saberes no verificables empíricamente), aunque debe existir alguna influencia, secundaria o menos fuerte, entre las diferentes áreas del saber.

3) Asimétrico / Simétrico, con diversa dirección y fuerza.- Una teoría asimetrista sostendrá que, entre las diversas partes del edificio del conocimiento,  no todas tienen el mismo peso.
La asimetría debe contener un índice direccional. No es lo mismo una asimetría a favor, por ejemplo, de la Metafísica, que una a favor de la Física.Consideraré también la posibilidad de que la asimetría o la simetría sean débiles o fuertes, parciales o totales. Serán débiles o parciales si hay asimetría o asimetría en algunos sentidos pero no en todos.

Creo que las diferentes respuestas relevantes a la pregunta que nos hacemos, o sea, la relación entre Física y Metafísica, entre Ciencia y Filosofía, se pueden definir de acuerdo a esos criterios.

Hay ciertas posiciones que parecen menos sensatas, como el Continuismo fuerte (sea simétrico o asimétrico) o el Discontinuismo fuerte, pero otras son más interesantes, dado también el estado de la filosofía actual. Por ejemplo (sin entrar en el detalle del carácter relativo o no de la Asimetría):

Continuismo Débil y Simetrista.- postura a la que quizás se acogerían muchos o la mayoría de los metafísicos analíticos actuales. Todo el saber pertenece al mismo género homogéneo, y unas partes se alimentan a otras. Concretamente, la Metafísica puede y debe recibir la influencia de la Física, pero también puede y debe, a su vez, influir en la Física. La diferencia entre Metafísica y Física puede considerarse, por ejemplo, como una diferencia de grados de generalidad, y ni lo general puede entenderse bien sin lo concreto, ni esto sin aquello.

Continuismo Débil y Asimetrista a favor de la Metafísica.- la concepción “antigua” moderada (¿aristotélica?), según la cual la Metafísica es algo así como la reina de las (demás) ciencias, a las que suministra las bases o los fundamentos, pero es ciencia al fin y al cabo, y sometida también a la retroalimentación de la Física y a la falsabilidad empírica.

Continuismo Débil y Asimétrico a favor de la Física.- o, como la llamaré en adelante (pues le vamos a prestar bastante atención), Teoría Continuista Naturalista (TCN). Podría llamarse también, aunque dando lugar a mayor malentendido, Naturalismo Holista moderado (el de, por ejemplo, Quine).

Discontinuismo Débil a favor de la Física.- o Teoría Discontinuista Naturalista, representada, quizás, por autores “antiguos” como Carnap, y por algunos metafísicos contemporáneos. La Metafísica (o la Lógica, o la Gramática Universal…) es (son), en esta concepción, irreducible(s) al método de las Ciencias Naturales, y, por tanto, no habría una metodología única y común para todo saber, pero sí hay una jerarquía entre los saberes, de manera que, en una instancia secundaria, la Ciencia Natural guarda una relación de prioridad respecto de la Metafísica (la Lógica, la Gramática Universal…)

La posición que quiero defender es la Tesis de la Heterogeneidad débil y parcialmente Asimétrica en el sentido de la Metafísica. La llamaré, abreviando, Tesis de la Discontinuidad a favor de la Metafísica o TDM. Metafísica y Física son, según TDM, dos ámbitos teóricos relativamente autónomos dentro del edificio único del conocimiento, cada uno con sus propios métodos y objetos, que se pueden influir, no de manera sustancial y directa, pero sí de forma indirecta, en ambos sentidos en ciertos aspectos, pero que en al menos un cierto aspecto teorético fundamental, la influencia fluye solo desde la Metafísica a la Física.

La teoría adversaria que me parece preferible combatir, por razones tanto sistemáticas como históricas, es TCN, o sea, el “Holismo Naturalista” (“tesis Duhem-Quine”, también llamada). Creo que las ideas de que a) la Metafísica está o debe estar sometida al método de la Ciencia Natural (la contrastación empírica), o que al menos b) la Ciencia Natural tiene la prioridad teorética sobre la Metafísica, están equivocadas.

Mi argumentación a favor de TDM y contra TCN (que dejo para la próxima entrada) será completamente apriorística, basada en argumentos de consistencia o inconsistencia, y en ningún momento contemplará la posibilidad de que un descubrimiento científico-natural la vuelva incorrecta. Sólo podría mostrarse incorrecta mediante razonamientos igualmente apriorísticos. ¿Es esto incurrir en círculo, o es simplemente ser perfectamente consistente? Lo dejo en este momento a consideración del lector.

jueves, 14 de febrero de 2013

Física y Metafísica, I

¿Cómo se relacionan la Metafísica y la Física (o, en términos más amplios pero imprecisos, la Filosofía y la Ciencia)? ¿Pueden influir una en la otra? ¿En qué medida o sentido? Presento aquí unas reflexiones, tal vez demasiado sintéticas, acerca de ese asunto. En esta primera entrada me limito a plantear el problema. Quizás el lector quiera ofrecer su parecer. En próximas ocasiones intentaré argumentar mi respuesta favorita.

 Mucha gente cree que es preciso dejar bien clara la frontera entre lo que es Ciencia y lo que es Filosofía o, al menos, no es ciencia. También mucha gente tiene bastante clara cuál es la línea de demarcación entre Ciencia natural y Metafísica. Max Tegmark cuenta cómo desde joven era consciente de que si se dedicaba principalmente a su tesis de que la realidad es matemática y que este universo es, como los otros universos que existen, solo un objeto matemático, se condenaba a trabajar por siempre en un MacDonald (un lugar adecuado, por lo visto, para encontrar metafísicos). Por eso se aseguró primero una reputación como físico (en el MIT), y solo después, y con bastante rechazo por parte de las revistas científicas, se atrevió a hacer pública su concepción pitagórico-platónica. Algo parecido le pasa siempre a teorías similares, teorías que son a veces elucubradas por científicos, y con pretensiones (que ellos consideran) científicas aunque muy generales, pero que reciben, de parte de la “comunidad científica”, una respuesta conocida y demoledora: se trata de tesis meramente especulativas, filosóficas, metafísicas. Aunque a veces este comentario tiene, para quien lo dice y/o escucha, una connotación negativa, eso no es necesariamente así: puede tratarse de una observación meramente metodológica, hecha por una persona que crea que la Metafísica es un ámbito más del saber, y que incluso la practique (por ejemplo, por un metafísico naturalista). Todo lo que asépticamente se quiere decir al decir que una tesis es “meramente especulativa”, “metafísica”, etc., es que eso no es ciencia, ciencia natural, ciencia física. ¿Por qué no lo es? Porque no tiene ningún importe científico-natural, es decir, porque (al menos este es el porque principal o primario) no hay ninguna posible experiencia empírica, conocida o concebible, que pueda falsarlo (luego veremos que este no puede ser el único porque). Una tesis metafísica o especulativa deja a la ciencia exactamente igual que estaba. Por tanto, científico-naturalmente, una tesis metafísica o “especulativa” es prescindible, no tiene utilidad ninguna.

 Esto supone un concepto muy preciso de lo que es Ciencia, Ciencia Natural o Física, que me parece fundamentalmente correcto: es un saber definible o, al menos, demarcable, por su uso obligado, esencial, constitutivo, del método empírico: la experiencia empírica (sensible, espacio-temporalmente ubicable, etc.) es el tribunal último de las teorías científico-naturales. Puede imaginarse uno a muchos tipos raros participando en un congreso científico, hablando de dimensiones múltiples o fraccionarias, de no-localidad, de influencias del futuro sobre el pasado… (no hay cosa natural, por “absurda” o extraña que sea, que no haya sido propuesta por algún científico -podríamos decir-), pero si no se les expulsa de allí como a locos o metafísicos es porque (sobre todo –aunque no solo- porque) se apoyan en experimentos empíricos concebibles, es decir, en experiencias sensibles observables con precisión, a los que son capaces de atar rentablemente sus nociones, por extrañas que estas sean.

 Ahora bien, si es verdad que la Metafísica deja intacta a la Ciencia Física o Natural, si la “mera” “especulación” no puede aportar nada que suponga un cambio en ella, entonces tampoco la Ciencia debería poder influir directamente ni medir a ninguna teoría propiamente metafísica o “meramente especulativa”. Parece (hay un pequeño margen para que no sea del todo así, como discutiré en otro momento después), parece, decía, que una de dos: o bien las teorías metafísicas son contrastables empíricamente, o no. En el primer caso, deberían ser consideradas como hipótesis con importe físico, por remoto que sea. En el segundo caso, nada físico debe poder desmentirlas. Y, en ese último supuesto, solo quedarán dos opciones: o bien la Metafísica no trata de nada en absoluto, o bien trata de algo que es autónomo respecto de la Ciencia Natural. No obstante, una concepción completamente separadora o discontinuista de la relación entre Metafísica y Ciencia, sufre el problema de cómo se puede entender que haya dos ámbitos teóricos sin ninguna influencia entre ellos.

Curiosamente, a veces se habla como si la Metafísica pudiese recibir una influencia sustancial o directa de la Ciencia Física pero aquella, en cambio, no pudiera influir (directa y sustancialmente) en esta. Muchos metafísicos modernos están de acuerdo con al menos la primera parte de esa conjunción. No es extraño ver argumentar contra cierta tesis metafísica por no ser coherente con lo que nos enseña tal o cual desarrollo de la ciencia vigente. Algunos filósofos, por ejemplo (T. Maudin y otros –sigo aquí el texto “Survenance humienne, physique et métaphysique: disposition, structure et connexion” Klesis-Revue philosophique, 2012:24, de F. Nef-) han criticado la teoría metafísica conocida como “superveniencia humeana”, de David Lewis, con ese tipo de argumentación. Según D. Lewis, nuestro mundo es, en su estructura básica, un conjunto o “mosaico” de puntos espacio-temporales separables, situados “uno después de otro” (yuxtapuesta o extensivamente), con propiedades o cualidades propias cada uno, y relacionados extrínseca y contingentemente (por medio, por ejemplo, de la causalidad, que se reduce a una condición contrafáctica contingente). Las entidades y propiedades macroscópicas supervendrían a esos elementos subyacentes o átomos ontológicos. Pues bien, se ha argumentado que esta teoría “puntillista” es incongruente con la visión que nos ofrece la Física actual. Las relaciones, en la Física cuántica, no están determinadas únicamente por hechos intrínsecos de los objetos, y ciertas propiedades son irreducibles a propiedades monádicas de los relata: el todo es más que las partes. El puntillismo sería solo la metafísica propia de cierto sentido común (ni siquiera del sentido común de la física clásica, puesto que el carácter vectorial de la velocidad no encaja con la visión “humeana”), y parece preferible, a la luz de la nueva Física, adoptar una metafísica “estructuralista”, donde tienen prioridad los conceptos de holismo, disposición, conexión necesaria... Quedaría por explicar, admite Nef, cómo propiedades holísticas del nivel cuántico producen objetos macroscópicos separados, más afines a la versión extensionalista o “humeana”. El hecho es que aquí una metafísica concreta (el “puntillismo” o “superveniencia humeana”) es criticada por no ser "consistente" con una concepción científica (la vigente). ¿Es correcta esta argumentación? ¿Puede una teoría científica "falsar" a una teoría metafísica? Si  es correcto argumentar así, habrá que admitir que la metafísica puntillista era una hipótesis rentable científicamente (aunque quizás errónea y, desde luego, muy abstracta o fundamental o general), y, por tanto, debería serla cualquier otra semejante, por ejemplo el pitagorismo de Tegmark o el atemporalismo de J. Barbour (The End of Time), solo que, por ser hipótesis tan generales, es muy difícil someterlas a falsación. Esto nos entrega a una visión continuista y no-demarcadora o solo gradualmente demarcadora de la Metafísica y la Física. Pero ¿quedan, entonces, todavía razones para llamarla con otro nombre, el de Metafísica, en lugar de decir que es mera Ciencia Física de tipo muy general o “especulativo”?

La Física, se supone, trata de la constitución de la realidad natural o física, es decir, de aquella que ocupa espacio y tiempo; o, al menos, desde una perspectiva epistemológica, es Física toda y solo aquella hipótesis que puede, en último extremo, ser verificada o falsada mediante experiencias sensibles. ¿De qué trata la Metafísica? La mayoría de los metafísicos estarían de acuerdo en que la Metafísica trata de la naturaleza última de (toda) la realidad: qué nociones básicas o fundamentales la constituyen o estructuran, qué conceptos “cortan por las articulaciones correctas”, según la expresión platónica (lo que los lewisianos llaman carving at the joints -ver Ted Sider, Writing the Book of the World-).

Más en concreto, y según la división tradicional, básicamente compartida por los metafísicos contemporáneos, la Metafísica aborda, por un lado, problemas de ontología general y, por otro, asuntos de ontologías especiales o específicas. Los problemas de ontología general se refieren a las estructuras generales últimas, posibles, necesarias o contingentes, de toda entidad, de la realidad en su sentido más general. Aquí se discuten cosas como qué es y qué criterios hay para determinar la existencia real de algo, cuál es la constitución última de toda entidad, cuáles son las categorías fundamentales (si la cuantificación o la articulación Cosa - Propiedad, por ejemplos, son irreducibles), qué tipos de entidades hay y cómo se relacionan (Universales, Particulares, Relaciones…), etc. En los tiempos en que la filosofía analítica huía de la Metafísica, se intentó colar estas cuestiones en el cajón de “lenguaje” o en el de “lógica”. Esta operación era un fraude, y resultó fallida: aquellos viejos filósofos analíticos no eran lingüistas, y sólo eran lógicos en el sentido de la Lógica de Hegel: es decir, eran ontólogos o metafísicos. Hoy, la mayor parte de los metafísicos analíticos, incluidos los más naturalistas, saben que lo son, y no esconden la cabeza en el suelo, como según D. Amrstrong hicieron los otros. Las metafísicas especiales, por su parte, tratan de varios grandes tipos de (posibles) entes: una trata del asunto de un posible ente absoluto, omnipotente, etc., o sea, de Dios. Otra trata de la(s) mente(s), especialmente la mente consciente y especialmente la humana o similar. Otra trata parte de la Metafísica, por fin, trata o pretende tratar de la naturaleza física, es decir, de las nociones constitutivas de la realidad física.

 Pues bien, ¿son estas cuestiones, las cuestiones metafísicas, tanto las generales como las especiales, o quizás al menos algunas de ellas, cuestiones que están en continuidad directa con las cuestiones físicas, o bien son heterogéneas y tienen, a lo sumo, una relación indirecta o de segundo orden? ¿Son Metafísica y Física terrenos teóricos fundamentalmente autónomos, o alguno de ellos, o los dos, dependen directa o sustantivamente del otro, es decir, tienen que someter sus resultados a contrastación de acuerdo con los métodos del otro?

sábado, 9 de febrero de 2013

Real, sustancial e independiente Mente


Reuniendo las conclusiones de algunos de las últimas entradas acerca de la Libertad y la Consciencia en general creo que es necesario sostener que la mente es una realidad irreducible a naturaleza (al cerebro por ejemplo), sustantiva, y ontológicamente independiente de cualquier realidad natural o material.

Para argumentar esto nos basamos en las siguientes definiciones y criterios:

Por ‘mente’ entendemos la entidad que se ocupa de, o consiste en, (la actividad de) la  consciencia.
 Consciencia’ se tomará como un concepto primitivo, indefinible a partir de otros más claros, y ejemplificable en las actividades de pensar, deliberar, desear, sentir emociones…
Entendemos como ‘naturaleza’ o ‘naturaleza material’ todo aquello que requiere de las variables espacio y tiempo, y que es perceptible empíricamente, etc. Es todo lo que es objeto de las ciencias físicas o naturales.

Incluso quienes pretenden reducir la consciencia a materia, además de dar por supuesto un concepto de naturaleza (el que damos aquí, con toda seguridad), tienen, respecto de la noción de consciencia, o bien que considerarla una noción cuasi-primitiva o bien definirla primero en términos no-naturales, si es que quieren hacer una reducción en lugar de una mera tautología.

Dejamos de momento a un lado (porque no es relevante) la distinción entre consciencia como algo funcional-“causal” (en el sentido moderno restringido de este término) y consciencia como algo fenomenológico. Ambos aspectos remiten a actividades como entender o elegir, que tomamos como expresiones claras y paradigmáticas de consciencia.

¿Pueden concebirse otras nociones de ‘naturaleza’ que prescindan de espacio y tiempo? En ese caso, la naturaleza no sería objeto de experiencia empírica, sensible. ¿Qué se conservaría, para que siguiésemos hablando de ‘naturaleza’? ¿Sería, esa naturaleza, distinguible ya de la mente…? Dejaremos estas “hipótesis”. Nuestro razonamiento anti-naturalista solo vale para la concepción habitual o universal de naturaleza material.

Los criterios ontológicos que damos por supuestos son los siguientes:

Criterio1) Es real (existe, no es una ficción…), para nosotros, todo aquello que o bien conocemos de forma directa como parte de lo que consideramos realidad y no existen razones para creer que sea una ilusión, o bien tenemos que postular para explicar lo más razonablemente posible la realidad (incluso aunque no tengamos una constancia directa de su existencia).
Lo contrario a lo real o existente es lo irreal o inexistente, ficticio, etc.
Así, por ejemplo, creemos que existe la Tierra, por un conocimiento cuasi-directo, y creemos que existió un big-bang por inferencias.

Criterio2) Es sustantivo o sustancial (además de real), y no una propiedad o aspecto o modo o accidente de otra cosa, todo aquello que podemos concebir de manera adecuada como separado ontológicamente de cualquier otra cosa, como unitario o con identidad completa o, al menos, relativamente completa, aunque pueda tener relaciones causales necesarias con otras cosas o sustancias.
 Así, por ejemplo, entre los objetos macroscópicos, mi mesa es independiente de mi silla, pero el color de la mesa no lo es de la mesa. Incluso en el mundo cuántico, donde las identidades sustanciales son más difusas, hay relativa sustancialidad (un electrón es relativamente bastante sustancial). Podría ocurrir que hubiera que postular una sustancia única absoluta, tanto en el ámbito de lo natural como en cualquier otro (ya fuera por razones teóricas o intuitivas). Podemos hablar, también, de sustantividad relativamente mayor o menor.

Criterio3) Es, dando un paso más, completamente independiente (metafísicamente, realmente independiente) toda aquella cosa o sustancia que no podemos concebir como necesariamente dependiente, ni siquiera causalmente, de otra cosa o sustancia. Es decir, todo aquello cuya existencia no podemos negar pese a que imaginemos que no existan aquellas otras cosas respecto de las cuales, precisamente, la consideraremos independiente.
En este sentido, solo un dios sería completamente independiente, quizás, pero puede haber independencia relativa, entre dos (tipos de) sustancias.

                                                                       ***

1) Empezando por lo menos fuerte, podemos sostener que la mente es algo real (no irreal o ficticio, como lo son seguramente las brujas o Eolo), puesto que no solo la conocemos de manera directa, en su actividad la consciencia, sin que tengamos ningún motivo para dudar de su realidad, sino que además y al contrario, es necesario postularla para explicar la realidad (por ejemplo el hecho de que tengamos teorías acerca de la naturaleza), y es irreducible a cualquier explicación concebible, en términos de naturaleza al menos.

La razón que hemos usado para sostener la tesis de la irreducibilidad de la consciencia es, más concretamente, que es imposible, por principio, traducir los eventos conscientes (tales como, por ejemplo, una demostración lógica o matemática, o una deliberación y decisión moral) en términos fisiológicos o naturales en general, es decir, en términos de entidades o eventos espacio-temporales. Y ello porque ninguna traducción así preserva todo lo que es esencial para que se trate de una deliberación o un razonamiento. En especial (aunque no en exclusiva) no preserva el elemento de Validez o Corrección (normativo) esencial a un razonamiento o a una deliberación.

Es imposible, por principio, traducir una proposición como (p): “la Conclusión C es correcta (verdadera)” a cualquier conjunto de proposiciones acerca de estados materiales, tales como “el cerebro está en el estado X, correspondiente a la creencia de que p” (es imposible, en otras palabras, reducir la matemática a neurología). Igualmente es imposible traducir una proposición del tipo “debería hacer H” a cualquier conjunto de estados materiales, tales como “el cerebro está en el estado Y, correspondiente al deseo de hacer H” (es imposible reducir la ética a ciencia natural). Cualquiera de esas traducciones incurre en la falacia de extraer un ‘debe’ de un ‘es’-fáctico, o sea, en una versión de la llamada “falacia naturalista”.

De manera que, si abandonásemos la descripción en términos de consciencia por su presunta traducción neurológica, no podríamos salvar lo que es intrínseco al conocimiento o a la deliberación: discriminar entre razonamientos y deliberaciones correctos e incorrectos. Por tanto, no podemos, por principio, prescindir de las descripciones en términos intrínsecamente matemáticos o morales, y sustituirlos por descripciones neurológicas.

La consciencia es un elemento de la realidad, no una ficción (como las brujas o el flogisto), y ningún desarrollo de la ciencia natural (es decir, del estudio de fenómenos espaciotemporales y perceptibles empíricamente) puede suplir a la propia consciencia, como la meteorología suplió a Eolo.

Supongamos (como elucubrábamos en otra entrada) la hipótesis de un conocimiento completo del cerebro y de todo el mundo físico (un Supercientífico natural). Este individuo no podría limitarse a vivir en un mundo de descripciones fisiológicas y seguir haciendo matemáticas o tomando decisiones. Pero es que la mera pretensión de intentarlo sería autocontradictoria, porque implicaría

a)      en cuanto a la actividad cognitiva o teórica, que su creencia en que la descripción neurológica es válida y suficiente, pero esto no puede justificarlo desde una descripción neurológica, sino solo desde una epistemológica y lógica, es decir, normativa, completamente independiente y a priori. No puede creer, pues, que sus creencias matemáticas y lógicas (implicadas por la propia neurociencia) son correctas y debidas a razones, sino compulsivamente o deterministamente obligadas por una naturaleza en que las nociones de correcto e incorrecto carecen de sentido: así que no puede creer que su creencia es correcta o está justificada, sino solo que es lo que ocurre, como podría ocurrir justo la contraria: pierde el elemento normativo

b)      en cuanto a la actividad deliberativo-volitiva, que él decide atenerse solo a las descripciones neurológicas, pero, si su reduccionismo es correcto, entonces él no puede deliberar y elegir que prefiere atenerse a ello, como tampoco puede creer que aquella tesis en la que cree, la cree con libertad (es decir, por razones), sino compulsivamente.

La consciencia es, pues, una realidad primordial, incluso para explicar sus correlatos materiales. No se puede ser espectador externo de un razonamiento o de una decisión. La observación externa de cómo algo presuntamente razona o delibera, no es un razonamiento o una deliberación.


2) Pasando a lo segundo, podemos decir que la mente, o la consciencia, es, además de real, sustantiva, es decir, ontológicamente independiente o autónoma respecto de cualquier entidad, evento o cúmulo de entidades o eventos naturales, aunque pueda estar y de hecho esté causalmente relacionada con ellos.

La razón para sostener esto es que podemos entender de manera perfectamente adecuada la actividad consciente sin involucrar ningún evento natural. La consciencia es un campo o ámbito cerrado, y el sujeto consciente (en la medida en que hay un solo sujeto consciente) tiene una identidad definida por sus estados de consciencia, aunque estos estados estén correlacionados causalmente con estados y eventos materiales.

Por tanto, la relación entre mente y cuerpo no puede ser, ni la reductora-eliminativista, ni tampoco la que predica el epifenomenismo. Si fuera este el caso, para conprender la actividad consciente sería preciso comprender antes la sustancia de la que la consciencia sería epifenómeno. Pero la información de la neurología nos habla tan poco de lo que es en sí un razonamiento o una deliberación como la información química de lo que es un CD o una partitura nos habla de lo que es la música grabada o simbolizada en esos objetos materiales.

La relación, causal, entre la mente y el cuerpo consiste, proponíamos en anteriores entradas, en cierta correspondencia estructural, donde la mente determina qué eventos corporales o materiales en general implementan consciencia (el cuerpo subviene a la mente), y el cuerpo determina qué mente se implementa en él (la mente superviene al cuerpo). Se trata de una causación metafísica (no es física porque no se da entre sustancias o eventos materiales, sino entre sustancias o aspectos heterogéneos, uno de ellos no-natural, es decir, no espacio-temporal) de correlación estructural.

Esa relación causal nos permite determinar qué mente corresponde a qué cuerpo. ¿Cómo sé cuál es mi cuerpo? Mi cuerpo es aquel que se comporta coherentemente con mi consciencia. ¿Cómo sé qué otros seres naturales “tienen” (son portadores de, implementan o realizan materialmente o encarnan) consciencia? Por analogía con mi propia consciencia y mi cuerpo.


Una forma de ilustrar los puntos 1 y 2 es preguntarse si, y/o en qué sentido, puede construirse o fabricarse una persona. ¿Se puede crear una persona? En un sentido superficial, sí, pero en sentido profundo, no: se puede, a lo sumo, replicar una persona.

Replicar o fabricar una persona sería análogo a fabricar una calculadora. Podemos imitar el mecanismo material de forma que eduzca las mismas respuestas que daría un matemático cuando no se equivoca, es decir, las respuestas correctas. ¿Cómo sabemos que hemos construido una calculadora? Porque da las respuestas correctas. Pero ¿cómo sabemos que son las correctas? Porque sabemos matemáticas, directamente. Por tanto, presuponemos el conocimiento, independiente y completamente a priori, de lo que es una respuesta matemática correcta. Esto no puede discriminarse de manera natural o fáctica: una calculadora que se equivoca es tan natural como una que da la respuesta correcta. Quien no supiese matemáticas, pues, no podría fabricar una calculadora, sino, a lo sumo, imitar o copiar una ya existente.

De manera análoga (solo análoga e imperfecta) puede replicarse una persona, copiando su cerebro. Pero necesitamos copiar un cerebro “sano”, es decir, correcto. Si copiásemos un cerebro enfermo, que no fuese capaz de pensar una frase o de ser consciente de lo más mínimo, no habríamos reproducido una persona: necesitamos, pues, saber independientemente lo que es una persona “correcta”, es decir, consciente y capaz de razonar. Y ¿cómo sabemos qué es una persona correcta (capaz de razonar, entender, etc.)? Porque lo somos, o sea, de primera mano. Por tanto, no se produce ni se crea ni fabrica, sino que se replica una persona (análogamente a como se copia una música). Además, esto estaría sujeto a la restricción de que no podemos, salvo de casualidad (es decir, equívocamente), “crear” personas cualitativamente más inteligentes que nosotros (solo personas que operen más rápido con lo ya adquirido): los genios son intrínsecamente impredecibles, no porque vayan a resultar incomprensibles (al contrario, se distinguen bien de lo caótico) sino porque sus pensamientos, implícitos en nosotros, nos son hoy por hoy inaccesibles a la reflexión (por ejemplo, un cambio de orden en la matemática).

¿Cómo habremos, por último, fabricado o replicado a la persona? Una forma “burda” consiste en copiar directamente aquella máquina que ya sabemos que funciona correctamente, es decir, que materializa consciencia: copiar en detalle un cerebro. Otra, más sofisticada, es llevar la propia estructura del razonamiento, a un modelo material suyo, como se hace en la fabricación de computadoras.


3) Además de real y sustantiva, la mente, podemos sostener, es completamente independiente de toda naturaleza material, es decir, que la relación, causal (metafísico-causal) entre ella y el cerebro es contingente, no necesaria.

Esto es más dudoso. Incluso quienes, como aristotélicos y kantianos, creen irreducible lo formal a material y lo normativo a fáctico, piensan, quizás mayoritariamente, que o no se puede ir más allá de una interrelación de subveniencia-superveniencia necesaria, o incluso no se puede decir una palabra al respecto.

La objeción al independentismo de lo mental podría plantearse mediante esta pregunta: ¿es concebible un razonamiento o una deliberación sin que haya algún espacio o, al menos, algún tiempo en que se desarrolle? ¿No es, todo razonamiento y toda deliberación, un proceso, y todo proceso algo intrínsecamente temporal, cuando menos? Esta sería quizás, la tesis aristotélica de la dependencia de los sentidos y la imaginación por parte del intelecto. También Kant, al definir la matemática (y, con ella, toda ciencia menos las puras tautologías de la lógica más formal) como ciencia de las formas a priori de la sensibilidad, es decir, del espacio y del tiempo, cree inconcebible una mente “separada”.

Sin embargo (y dejando aparte el hecho de que ese "espacio" y ese "tiempo" a los que apela el constructivismo apriorista kantiano son un espacio y un tiempo no naturales sino "abstractos" o, al menos, no situables ellos mismos en le espacio y el tiempo), hay que decir que, aunque en un sentido un razonamiento es, en efecto, concebible como un proceso, en otro sentido un razonamiento ni es ni puede ser un proceso temporal, sino que es una unidad de sentido, “sincrónica”, entera en un instante. En realidad, el orden de una implicación no es un orden temporal, sino un orden lógico. Las premisas no consiguen su inter-dependencia en un decurso temporal (ahí, antes bien, lo perderían), sino en un orden atemporal y “abstracto”, es decir, inmaterial. El orden lógico puede, a lo más, “desplegarse” a lo largo de una secuencia temporal (si no es que el propio tiempo es el despliegue de ese orden… Dejaremos estas especulaciones, platónico-hegelianas, para un momento más propicio).

En cambio, la razón positiva para ver a la mente como algo intrínsecamente independiente de lo material aunque contingentemente correlacionada con un cuerpo (análogamente a como un programa o una estructura musical es independiente de aunque está o puede estar correlacionada con cierta(s) entidad(es) material(es)) es que es inconcebible que cualquier aumento del conocimiento de la naturaleza pueda incrementar directamente en algo el conocimiento de un razonamiento o una deliberación, porque se trata de ámbitos heterogéneos inconmensurables, aunque sí puede informarnos de qué ocurre en el cerebro cuando razonamos, y cómo influyen los hechos materiales en los procesos inmanentes, o en los aspectos inmanentes del proceso racional y deliberativo Un aristotélico diría, quizás, que cierta parte de la psique está esencialmente unida a la materia, pero cierta otra, la capaz de razonar, como decía Aristóteles en Del Alma, quizás no.