domingo, 27 de mayo de 2012

Metafísicas de gramáticos o de la inocuidad de la crítica gramatical al "es" de Parménides

En el artículo que empecé a comentar en una entrada anterior, Agustín García Calvo da su expresión particular y radical a una de las estrategias antimetafísicas más comunes de los últimos cien años. Esta estrategia quiere hacernos creer que la Metafísica (o sea, frases como “existe Dios”, “existe la Materia”) es, en verdad, un error gramatical, incluso una “contradicción gramatical”, dice García Calvo. En esencia este error consistiría en tomar por un sustantivo decente, que pudiera ejercer de Sujeto y de Predicado de oraciones decentes, a un elemento que, en verdad, “gramaticalmente”, es otra cosa, a saber, un elemento mostrativo.
Así como la “lógica” estándar dice que “existe” es un cuantificador (no una variable ni un predicado, es decir, no parte del vocabulario), así García Calvo dice que “hay” (que es, según él, la palabra aborigen del castellano a la que quiere sustituir “existe”, invento escolástico destinado a consagrar o hipostasiar el error metafísico) es un elemento no-semántico, un elemento mostrativo y anafórico, que sirve para indicar a lo extralingüístico, aquello acerca de lo cual habla la Lengua pero que no es lengua.


Hoy en día (aunque esto no es cuestión de historia) casi nadie medianamente informado es capaz de creer que los análisis “lógicos” o “gramaticales” son análisis neutrales respecto de la metafísica, de manera que puedan solucionar (o, más bien, disolver) los problemas de la ontología por fiat “científico”. Cualquiera sabe ya que uno se puede construir la lógica que le convenga para sus prejuicios (o juicios) ontológicos, y que lo único que consigue así es un formalismo vistoso pero filosóficamente bastante inútil.
En todo caso, no voy a hacer caso aquí a esa ingenuidad (ya la he tratado en otros lugares). Una propuesta lógica o gramatical de análisis del lenguaje está tan cargada de metafísica como cualquier teoría directamente filosófica, aunque generalmente con mucha mayor inconsciencia e ingenuidad.

Por lo mismo, hablar, como hace García Calvo, de una “contradicción gramatical” es un auténtico absurdo.
Para darle algún sentido a eso habría que empezar por suponer que hay una única gramática profunda (cosa que, es cierto, García Calvo asume -y yo con él-). Porque, si no, lo más que se puede decir es que tal o cual giro es incorrecto en tal o cual lengua.
En verdad, ni siquiera puede decirse esto, porque “giro incorrecto en la lengua L” o “prohibición gramatical en L” no significa más que una prohibición política, ya que no hay ningún carácter epistémicamente normativo en una gramática, porque nunca es un imposible, por razones gramaticales, que una gramática se modifique como el hablante desee. El único límite a esto, a que el hablante use como quiera la gramática (fuera de las prohibiciones políticas, se entiende) es el límite de la lógica: que no sea lógicamente absurdo o contradictorio lo que dice.
Por eso, lo más que puede significar “contradicción gramatical” es “contradicción lógica”, o, en una palabra, contradicción. En verdad, García Calvo cree que son equivalentes “prohibición gramatical” y “prohibición lógica”, pero a mí esto me parece tan falso como pernicioso: solo se hace al precio de elevar un hecho material, como es el lenguaje, a la categoría de lógica y Logos, con el ánimo de robarle a la metafísica lo que le pertenece, llamándolo de otra manera.

Ahora bien, ¿es un absurdo lógico decir “existe la Materia”, “hay Dios”, o, simplemente, como dice la diosa de Parménides, “es”, o “hay”, si se prefiere?
Por supuesto, esto solo puede ser absurdo si es que hay una única Lógica. Démoslo por supuesto.
Y, por supuesto, esto no tiene nada de absurdo en un lenguaje o una lógica donde “hay” o “existe” sean predicados o sustantivos, o tengan un valor indistinto anterior a los supuestos valores diferentes de “ser” (existencial, copulativo…), como según Charles H. Khan tenía el griego de la época de Parménides (o el latín clásico, o el castellano antiguo “los sabios que en el mundo han sido”…).

Para convertir en “absurdo” o “imposible” la expresión “es”, o “Dios es”, hace falta una teoría metafísica de lo que es y no tiene más remedio que ser todo lenguaje. Y efectivamente García Calvo, mal que le pese, tiene una teoría metafísica así (y, como García Calvo, cualquier otro que haya tratado estas cuestiones, por muy tonto que quiera hacerse o muy listo que sea). ¿Cuál es esa metafísica de García Calvo?

Según el cuadro que nos pinta García Calvo (y cualquier versión semejante, desde el Tractatus hasta Brandom, por ejemplo) es preciso distinguir dos… ámbitos de… ¿realidad? …el problema con estos filósofos es que, cuando se refieren a sus elementos metafísicos utilizan el “hay” con total soltura (e inconsciencia): hay lo extralingüístico, por un lado, y lo lingüístico por otro.
Como consecuencia de esa dicotomía de lo que hay, también el Lenguaje (único) está estructurado en al menos dos categorías-funciones irreducibles, el aparato mostrativo (que es mediante el cual el lenguaje remite a lo extralingüístico), y el aparato semántico (que es mediante el que se “describe” lo señalado por el mostrativo).

Ambas dualidades (Extralingüístico – Lenguaje y Aparato mostrativo – aparato semántico) son irreducibles y solidarias. La dualidad Extralingüístico – Lenguaje, o dualidad “ontológica” (como la llamaremos mientras no nos digan otra cosa) es completamente irreducible, cree García Calvo (y muchos otros, incluso quienes no lo saben), porque ni la “gramática” o lógica puede dejar de ser normativa y atemporal, ni todo puede ser absorbido por el lenguaje sin que quede congelado en el vocabulario.

Esta dualidad, evidentemente, es otra manera de llamar a la dualidad kantiana Cosa en sí (incognoscible) y Sujeto-Trascendental o Normativo. Y es también lo mismo que la dualidad quineana de Lenguaje – Mundo, donde el Lenguaje como un todo, intenta referirse a una inescrutable “realidad” extralingüística, etc.

Tales tesis, no hace falta repetirlo, no tienen una gota de menos metafísicas que la tesis de la diosa de Parménides: hablan de lo que hay, en universal y sin posible contrastación empírica (creen que hay dos tipos de cosas, lo extralingüístico por un lado, y el Lenguaje, la Teoría, etc., por otro). Este tipo de tesis no puede evitar utilizar el “hay” o el “existe” exactamente de la forma que prohíbe o quiere prohibirnos hacerlo. ¿Cómo puede referirse Kant a la Cosa, o al Sujeto-Trascendental, sin utilizar alguna de esas categorías (por ejemplo y sobre todo, “existe”) que, según él, no podían utilizarse más que para referirse a fenómenos naturales? ¿Qué podemos decir de la dualidad “Lenguaje - aquello de que habla en el lenguaje”, de que nos habla el Tractatus? Wittgenstein, siempre algo más consciente que los demás, quiso distinguir aquí entre decir y mostrar (e incluso lo que está más allá de lo mostrable, pero de lo que no nos vamos a abstener de decir algo –como le objetó Ramsey: si de algo no se puede hablar, tampoco se puede silbar-). También García Calvo quiere hacerse cargo de que él está usando “hay” para referirse a cosas como las categorías gramaticales y los usos prohibidos o permitidos de “hay”, aunque cree que esto tiene un campo limitado, el de las entidades lingüísticas… (¿Cree García Calvo que es posible algo fuera, que hay o puede haber algo fuera del lenguaje? ¿Qué sentido tiene ahí el "hay"?)

El hecho es que ni García Calvo ni ningún otro quedan libres de metafísica. Lo que podemos hacer, entonces, es comparar su metafísica con otra. Por ejemplo, con la parmenídeo-platónica. Y entonces cabe preguntarse ¿es realmente más aceptable e inteligible ese dualismo, de una “realidad” extralingüística, ajena a las categorías gramaticales, y un Lenguaje, con mayúsculas, que habla de lo extralingüístico pero es todo lo contrario que aquello? Esta metafísica no es más que un ejemplo más de este dualismo radical que hemos encontrado en muchas otras filosofías “modernas”, y de lo cual solo Platón puede salvarnos.

viernes, 25 de mayo de 2012

Preguntas para profetas

Para compensar un poco mi vicio de hacer una aserción detrás de otra, planteo ahora algunas preguntas (si bien no muy importantes, como se prueba con que no podrían optar a entrar en ninguna tertulia televisiva acerca de la crisis):

¿Qué pensamiento (o pensamientos) gozarán de mayor aprecio en el corazoncito o la cabecita de los seres humanos de los próximos… cien años, por ejemplo, y en adelante?

¿Acabará certificándose la muerte de Dios, entendida como el final de la ilusión de que las cosas (especialmente nosotros) tienen sentido, valor y verdad en sí mismas, un sentido trascendente, que haría de todo esto que estamos viviendo una representación o semejanza de la auténtica vida (“esto no puede ser (toda la) verdad”)? ¿Aprenderemos nosotros a llevar “la carga que llevaba Dios”, y los “débiles” irán extinguiéndose, para dejar sitio al superhombre, que vive el instante donde vida y muerte son una?

¿O, en otra versión, nos haremos a la idea de que somos una contingencia de un mundo mecánico e inconsciente, y que la libertad y la belleza son una ilusión, producida inevitablemente por nuestras neuronas; que nada es, objetivamente, mejor ni peor?

¿O triunfará la idea, posmoderna, de que quien ha muerto no es Dios o el Sentido, sino una cierta manera de concebirlo: la racional, falogocéntrica, metafísica…, que dejará paso a una vivencia no-metafísica, no-racional, de lo “absolutamente Otro”? ¿Tenemos judeo-protestantismo para rato?

¿O se volverá, Europa, zen? ¿O adoptará una religión maternalista (la Madre Naturaleza)? ¿O nos volveremos todos liberales, por fin?

¿O quizás retornará la “vieja” Metafísica racionalista (en una versión aristotélica renovada, por ejemplo) y alguna expresión religiosa y eclesial que sea una adecuada popularización suya (será, por mucho tiempo, incombustible el catolicismo)?

¿Cuáles son los pensamientos más poderosos que ha llegado a producir o descubrir la “mente” humana?
¿Son incompatibles, todos ellos, entre sí?
¿Progresa la historia en algún sentido? ¿En cuál? ¿Hacia dónde?

domingo, 20 de mayo de 2012

Del ser y el haber. Principios de ontodicea

La diosa le dijo a Parménides que el camino de la verdad es este: “Que es, y no es que no sea”, mientras que el camino equivocado dice: “Que no es y que es necesario que no sea”. La verdad, la verdad plena y absoluta, a la que un mortal afortunado solo accede mediante un rapto místico, es que “es”. ¿Qué significa esto? ¿Cómo hay que entender ese “que es” (y “que no es”), o, simplemente, “es” (“no es”)?

Aquí “es”, el verbo absoluto, está utilizado de una manera absoluta, no solo en cuanto que parece estar en su valor o función “existencial” (no copulativa), o, mejor, en un valor previo a la distinción existencial / copulativo (como sostiene Charles H. Khan), sino incluso porque no tiene ningún sujeto ni se refiere lingüísticamente a nada (como no sea, a lo sumo, a sí mismo). Esa frase de la diosa quizás solo pueda ser una de dos cosas: o la inteligibilidad en sentido pleno, o lo plenamente ininteligible (la grandeza o la miseria de la filosofía). Por supuesto, al pensamiento en “estado natural”, al “sentido común”, le resulta extraña la expresión. Pero ¿quién puede hacerle caso a ese pobre personaje? Quizás haya formas más sutiles de demostrar que Parménides no tuvo un viaje alucinante, sino una mera alucinación.

En “¿Qué pasa cuando se dice “Hay” en absoluto?” (Lecturas presocráticas, Lucina) Agustín García Calvo intentó demostrar la imposibilidad de todas las predicaciones “existenciales” absolutas o totales, tales como “Existe Dios”, “existe la Materia”, o, más correctamente según él, “hay Dios”, “hay Materia” (ya que “existe”, dice, se inventó para convertir en predicado algo como lo que decimos cuando decimos en castellano “hay_”). El ateo dirá “no hay Dios”, como negación de la presunta verdad de que “hay Dios”. Si el argumento de García Calvo fuera bueno, afectaría paradigmáticamente a la frase de la diosa “que es”, o, podría traducirse: “que hay”.

Según García Calvo, ‘hay’ (como el francés “il y a”, el inglés “there is”, o, quizás también, el alemán “es gibt”) no tiene en sí mismo significado, no es parte de la semántica o vocabulario, sino que pertenece a otra categoría, no semántica, del lenguaje, a la categoría de los demostrativos. “Hay churros” no es, como cree la ingenuidad metafísica, una proposición bimembre, con Sujeto (churros) y Predicado (haberlos o existir), sino una proposición unimembre (como “Llueve”), en que, mediante el ‘ha-y’ se señala al ámbito extralingüístico, ya sea al contexto en que se está hablando (mostrativo) o a lo que se ha dicho (anafórico).

El uso universal de ‘ha-y’ (“Hay Dios”, “Hay Materia”, “Hay Átomos”…) pretende, sin embargo, estar exento de todo contexto, de manera que el elemento mostrativo (-y) señale a TODO. ¿Dónde “ha-y Dios”, dónde “ha-y Materia”?: en ningún lugar en concreto, sino en todo y ningún lugar. Pero, dice García Calvo, esto es una contradicción: un demostrativo no puede referirse o señalar a todo el campo de posible referencia. Un “esto-todo” es una contradicción en los términos. Señalar y referirse a todo es incompatible.
Ahora bien, no se trata de una contradicción semántica (como círculo-cuadrado), porque los elementos que se está juntando imposiblemente pertenecen a categorías lingüísticas diferentes (uno a la categoría de mostrar o señalar, el otro a la del designar o nombrar). Se trata de una “contradicción gramatical”, de una monstruosidad lingüística, que consiste en la implicación de una fórmula metafrástica contradictoria: algo así como “El término ‘Todo’, usado en su valor absoluto, es compatible con el demostrativo”.
Por tanto, el ‘–y’ de ‘ha-y’ usado con valor absoluto, no puede referirse a ninguna cosa, a ningún sujeto (como sí lo hace en “ha-y ropa para todos”, donde el ‘–y’ remite a lo que se encuentra en el contexto “tenemos ahí ropa”).

Podemos expresar la tesis de la imposibilidad del uso de “hay” con valor absoluto, así: “no hay (no puede haber) sujeto al que se refiera “hay Dios” (o “hay Materia”). Pero -se hace cargo García Calvo- ¿no supone esa misma proposición, un uso absoluto de ‘hay’ (o, en este caso, de ‘no-hay’, que está afectado de la misma imposibilidad)? Para evitar esto tenemos que darnos cuenta de que en esa tesis metafrástica negativa (“No hay Sujeto al que pueda referirse “hay Materia””) el ‘hay’ tampoco se puede entender como siendo usado con un valor absoluto u omniabarcante, sino que solo tiene valor respecto de un campo. ¿Cuál es ese campo al que puede hacer referencia el “no ha-y” de esa tesis? Es el campo (no exofrástico ya, sino intralingüístico) que consiste en “ese mundo de la abstracción no realizada” que es el Sistema de la Lengua.

Cuando decimos que no hay un uso posible de un ‘hay’ absoluto, queremos decir que no lo hay (no puede haberlo) en el lenguaje y solo en la lenguaje. Por las mismas, la frase “Hay Dios” (o “Hay Materia”) tampoco tiene sentido como referida al exterior del lenguaje, sino solo como referida al Sistema del Lenguaje. “Hay Dios”, o “Hay Materia” significaría, para tener algún sentido, que “hay en el Lenguaje un nombre que es ‘Dios’ (‘Materia’)”. Esto, a su vez, puede entenderse de dos formas:

     - Si suponemos que el ámbito lingüístico de los nombres (el vocabulario) es cerrado o finito, entonces la frase “hay en el Lenguaje un nombre que es ‘Dios’” tendría un mero sentido “pedagógico” o informativo: “¡Sábete que hay en el Lenguaje un nombre que es ‘Dios’!”.
     - Si suponemos, en cambio, que el campo semántico es abierto, sujeto a nuevas adquisiciones, entonces la frase que introduce el término ‘Dios’ no sería meramente informativo-lingüística, sino una frase, yusiva o votiva, que propone que se acepte ese sujeto o nombre, algo así como: “¡Haya en el vocabulario el nombre ‘Dios’!”

Y, entonces, el asunto se desplaza al de los criterios de aceptación de un nombre. Es ya cuestión de ética del lenguaje, dice García Calvo. Por ejemplo, se podría exigir, a un aspirante a nombre del vocabulario, que sea útil para comunicarnos, o que contribuya a decir algo. Solo con alguna justificación así podría un presunto nombre figurar en frases hechas y derechas del lenguaje, como las que dicen que algo (el Sujeto) es algo (Predicado).

Ahora bien, la forma simple o atómica del lenguaje no es la que presenta la estructura Sujeto – Predicado, sino aquella que, mediante algún mostrativo, remite a lo extralingüístico. En toda frase de forma Sujeto – Predicado, hay implícitas ya dos frases, una que remite a lo extralingüístico (mediante demostrativos) y otra que predica algo de ese sujeto señalado. Esto implica que, para que una expresión con Sujeto sea significativa (en el lenguaje básico) debe ser posible referir ese sujeto a lo extralingüístico, diciendo, por ejemplo (en los casos que pretende la Teología y la Filosofía) “eso es una Materia” o “ahí está Dios”.
Y esto es precisamente lo que el uso absoluto excluye. La palabra “existir” se ha inventado, en la Teología y Filosofía, para poder decir el imposible “Hay Dios”, “Hay Materia”. Pero eso implica que lo único que puede decirse de Dios es, precisamente, que existe.

“Es, pues una broma genial y digna de los más fervorosos agradecimientos el argumento de San Anselmo: pues, en efecto, si un nombre se define como constituido por todas las perfecciones o notas que se estimen positivas y al mismo tiempo el estar en el vocabulario se estima una perfección o nota positiva, es evidente que ese nombre figura en el vocabulario”.

*****

Esta teoría de Agustín García Calvo, contiene varios, si no todos los elementos importantes de las estrategias antimetafísicas de la “filosofía del lenguaje” moderna. Por ejemplo, la tesis de que existen categorías irreducibles en el lenguaje, especialmente y como mínimo dos: la que refiere a lo extralingüístico (demostrativos, anafóricos), y la que constituye el vocabulario o semántica. La más conocida teoría del siglo XX acerca de la esencia del lenguaje (teoría que podríamos llamar Wittgenstein-Russell-Quine), dice que la proposición mínima consta de un elemento mostrativo (el expresado por el aparato de la cuantificación) y un elemento descriptivo (el vehiculado por el Predicado). La estructura Sujeto – Predicado sería ya una construcción posterior, porque el Sujeto o Sustancia se forma (proceso de “reificación”) a partir de la anáfora (cuando nos referimos a un “esto” ya usado, por ejemplo, “perrea (ahí)” + “eso también negrea”, de donde “el perro es negro”). Por cierto, esta teoría no supone ningún cambio sustancial respecto de la de Aristóteles (quien también consideraba el tode ti como sujeto primero de toda atribución) ni con respecto a la Kantiana (donde la proposición es vista ya como la síntesis de un “esto” con unos conceptos-funciones).

Me voy a ceñir al artículo de García Calvo, intentando mostrar que se equivoca en todos y cada uno de los puntos de su tesis (lo que afecta a cualquier versión suficientemente semejante de la argumentación).

Asumamos, de momento, que en efecto no hay lenguaje sin esa dualidad mostrativo – semántico. Discutiré primero la tesis más concreta, expuesta por García Calvo, según la cual no puede decirse (es una contradicción decir) “hay Materia” o “hay Dios” porque no puede haber demostrativo de todo: ‘todo’ y ‘esto’ son incompatibles (sintácticamente incluso).
No veo suficientemente motivada esta aseveración. ¿Qué contradicción hay en la proposición “hay Materia” o “Hay Dios”, usando “hay” para referirse, aunque quizás sin una precisión absoluta, a algo extralingüístico?
Quien dice “hay Materia” está diciendo algo como “en algún lugar del campo (extralingüístico) al que se refiere el Lenguaje, hay algo que tiene tales o cuales características (lo que define al término ‘Materia’”. Esta proposición podría tacharse de imprecisa (no nos dice exactamente en donde, de todo el campo extralingüístico, está la Materia), pero no de contradictoria, y menos sintácticamente.
Podría decirse también (si es que es el caso) que es una tesis insuficientemente injustificada por lo que sabemos (no la podemos inferir a partir de lo que creemos más justificado), pero esto tampoco implica que sea contradictoria.

Empecemos por la falta de precisión. ¿Cuánta precisión necesita un término para ser respetable? Sería absurdo pedir siempre, e incluso solo alguna vez, un grado absoluto de concreción.

     - Hoy todo el mundo sabe que es imposible conectar los términos teóricos o generales (electrón, masa…) con los datos concretos. Hay un salto lógico infinito entre cualquier nombre o adjetivo y el “esto”. ¿Quiere decir eso que la proposición “hay electrones” es contradictoria? De ninguna manera (salvo a un nivel dialéctico, en que toda proposición es “contradictoria”). Es una proposición que, en conjunción con otras, ofrece la mejor teoría que tenemos sobre un ámbito de objetos o de la (presunta) “realidad” extralingüística. El término “Materia” (o “Dios”), aun siendo muy general (o alejado de lo físico), podría ser parte del total de una teoría explicativa. No son términos imposibles.
Es más, una teoría completa sobre la realidad requiere algún (o quizás algunos) términos que tengan un alcance sumamente genérico y principal. Cualquier teoría que quisiera evitar esa consecuencia, incurriría en ella. Por ejemplo, García Calvo nos habla del “ámbito extralingüístico” y d(el ámbito de) la Lengua. Evidentemente, esos dos términos cubren el campo total de todo posible discurso, según García Calvo. ¿Son, por ello, proposiciones imposibles las que dicen “hay lo extralingüístico” y “hay el Lenguaje”? Quizás, pero ni García Calvo (ni nadie) puede pasarse sin ellas.

     - Pero no es solo que no haya por qué pedir siempre concreción absoluta, es que, además, es absurdo pedirla siquiera en un solo caso. Dado el carácter holístico de toda teoría y su vocabulario, es imposible discriminar un elemento puramente concreto, que cumpliese estrictamente con la exigencia deícticista absoluta. ¿Cómo sería un término directamente referencial a lo extralingüístico? No existe tal cosa en el lenguaje (ni en ningún lado, desde luego).

Por tanto, no es verdad que la proposición “hay Materia” (o “hay Dios”, o, ni siquiera, “Hay”) sea una “contradicción gramatical” (concepto, por otra parte, carente de sentido, como trataré en otro momento). Lo es tan poco como decir “hay un árbol”. La diferencia entre ellas es en grado de generalidad y, quizás, en grado de justificación teórica. Nada más.

También sería ilegítimo pedir que la referencia de un término decente sea una referencia o deíxis de tipo natural, es decir, que tengamos que referirnos a algo que ocurre en el tiempo (como parece dar por supuesto García Calvo). Esto sería una simple tesis metafísica injustificada.
Pero es que, además, el propio García Calvo, como no podía ser de otra forma, la incumple cuando acepta que la proposición (metafrástica) atea que dice “No hay sujeto al que se refiera “hay Dios”” se refiere a un campo que es el de ese “mundo de la abstracción no realizada” o Sistema de la Lengua. ¿Por qué sería lícito (como es inevitable para cualquier tesis filosófica) referirse a ese campo de segundo orden o endofrástico, y no a otros ámbitos igualmente no-temporales?
Aquí García Calvo incurre en la misma inconsecuencia en la que incurre Kant (cuando habla del abstracto Sujeto Trascendental y de la Cosa en sí, si bien nos dice que toda proposición con sentido tiene que referirse a fenómenos espacio-temporales), o en la que incurre Wittgenstein I o Quine (si bien el primero fue consciente de esta inconsecuencia).

Por no alargarme excesivamente, dejo para futuras entradas el resto de mi refutación del artículo de García Calvo (y de todas las tesis similares).

jueves, 17 de mayo de 2012

En qué le falta razón al Papa

La cuestión de la religión en la era “moderna” y postmoderna, no es, como está ya claro para todos, cuándo hay que fechar su defunción, sino qué tipo de religión se “quiere”. Todos los filósofos y teólogos modernos predican, en múltiples variantes, una religiosidad del “corazón” y no de la cabeza, una fe no-cognitivista, una religión de lo “absolutamente Otro”, hasta el cual no hay camino de analogía alguno... Todos, menos el catolicismo de la Iglesia de Roma, al menos según ella.
¿No es paradójico que la Iglesia (la “católica”, universal) sea adalid de la Razón? No, no es paradójico: es falso. Aunque Ratzinger acierta en (mucho de) lo que denuncia en el pensamiento moderno ( “luterano”, irracionalista, voluntarista, “antihelénico”), se equivoca, también, en todo, en todo lo que él cree (si es que lo cree y no es más bien que solo quiere creerlo) que representa la Iglesia.

Empezando por las falsedades históricas en las que incurre la historia-según-Ratzinger, la primera (que comparte con sus adversarios modernos) es el propio discurso historicista, con sus tópicos hermenéuticos de “lo griego”, “lo judío”… Todo esto son “topónimos” absurdamente sobredimensionados, aunque vistos como naturales e irrefutables por quienes creen que son los herederos y gestores del evento histórico por excelencia. Aunque todas las religiones se consideran, obviamente, la verdadera, el historicismo y el etnocentrismo son rasgos hipertrofiados en el cristianismo. Más etnocéntrico que el cristianismo, solo lo es el judaísmo (y, quizás, el Islam).

Pasando a los “hechos concretos”, no hay, en la versión de la historia que ofrece Benedicto XVI, una cosa que, en verdad, sea verdad:

     - El cristianismo, lejos de ser el heredero del racionalismo helénico, fue y pretendió desde el principio ser, su destructor. Locura para los filósofos. Los apologistas cristianos empezaron a usar y abusar de los filósofos griegos cuando vieron que era un medio útil para su propagación y proselitismo (lo mismo que se politizaron una vez que comprendieron que esa era la mejor manera de eclesializar a la sociedad). En honor a la verdad, también cuenta el hecho de que pocas personas son lo suficientemente fanáticas como para creer contra toda filosofía, y por eso no es posible un fideísmo extremo ortodoxo.

     - El irracionalismo en teología no apareció con Lutero y sus inmediatos predecesores, como olvidadizamente dice Benedicto XVI, sino que es una arteria principal de la Iglesia desde el principio. La Iglesia se instituye sobre la condena del gnosticismo, es decir, de la tesis de la salvación mediante el conocimiento. Se condenó y vilipendió, antiguamente, a Orígenes o a Escoto Erígena, y hasta Tomás de Aquino vio sus obras en el índice. La Iglesia católica (como todas las demás) usó y usa de los filósofos y su logos según su conveniencia, y ha venido echando a la hoguera a cuantos disienten (no hace mucho, unas monjas quemaron varios ejemplares de Harry Potter en el patio de una escuela).

     - La Iglesia tampoco aceptó, ni ha aceptado verdaderamente a día de hoy, algunos de los logros racionales en política, como la idea de ciudadano universal que se apuntó en Grecia y Roma, el derecho de la mujer o del menor, etc. Es verdad que no ha tenido más remedio que tolerar eso para el mundo secular, pero, de puertas para adentro, se mantiene como una institución teocrática y absolutista, patriarcal, totalitaria, alejada de la noción de Estado de Derecho, en la que un individuo es, al modo del faraón, infalible mediador y único soberano de todas las interpretaciones de los signos.

     - Aunque el discurso de Benedicto XVI dice que intentar convertir por la fuerza es contrario a Dios, la Iglesia ha santificado las guerras santas, y en esto no ha ido a la zaga de la yihad (como bastante insidiosamente se pretende hacer creer), ni al peor de los totalitarismos. Las famosas palabras de Lutero, azuzando a los soldados contra los campesinos rebeldes, las ha firmado también la Iglesia católica en diversos momentos de su historia, en cuanto ha habido ocasión, y es una falsedad incluso ridícula pretender que la historia de Europa ha sido un ápice menos cruel gracias a la Iglesia. La “santa Inquisición” fue la principal causa de muerte en la Edad Media, por encima de las pestes y hambrunas; fue la principal gestora de esclavos en la época de la colonización; etc. Todo el mundo conoce estos hechos, porque los han narrado y recordado incluso algún que otro teólogo católico (pienso, por ejemplo, en la Historia de la Iglesia escrita por Hans Kung).

Es dudoso que la Iglesia de hoy haya separado de sí la actitud que hizo posible toda su oscurantista historia. Pero todas estas cosas son asuntos menores, desde el punto de vista filosófico. Mucho más importante que los errores y descuidos que pueda cometer la Iglesia al interpretar la historia de su relación con la racionalidad, es que, constitutivamente, por esencia, la Iglesia no puede ser más que anti-filosófica y anti-racionalista. La fe no puede ser alimento ni siquiera hermana de la razón; el teólogo no puede ser, no ya el tutor, sino siquiera un aliado del filósofo.
La fe es inmune a la crítica racional, y se considera, respecto de ella (como respecto de cualquier otra instancia) soberana. En el mejor de los casos, el teólogo querrá suponer que “tiene que haber” alguna concordancia entre fe y razón, pero que esa concordancia se manifestará, en todo caso, como un acercamiento de los filósofos a lo que la fe ya “sabe” de antemano. Si no ocurre así, es que el filósofo se equivoca. Pero esto es simplemente incompatible con la filosofía y la racionalidad.

La cuestión de la relación entre fe y razón, para un “griego” (para un platónico) está sometida a la pregunta que Sócrates hace a Eutifrón: ¿los mandatos de los dioses, son buenos porque los mandan los dioses, o los mandan los dioses porque son buenos?

    - Si es lo primero, puede ser buena cualquier cosa: basta con que uno esté armado de una fe a prueba de todo argumento (como le pasa a Lutero) para que encuentre en su corazón de carbonero, o en su libro sagrado, la verdad infalible (e inescrutable para esa “prostituta de Satanás” que es la Razón). Esta es la religión que predican, sin disimulo, los modernos, los pensamientos débiles, los Heidegger y los Wittgenstein…

     - Si es lo segundo, no hay lugar alguno para la fe. Qué sea bueno o malo y los dioses tengan, por tanto, que aprobar (o, en otros términos, qué sean los propios dioses) es algo que puedo evaluar yo objetiva e independientemente de la fe, con mi sola razón. Ni “sola scriptura, sola fides”, ni “creer para entender”. La Razón o es autónoma o no es.

¿Qué lugar ocupará, entonces, el mito en la Polis? Como señaló Platón, el mitólogo creará, bajo la dirección del filósofo, mitos adecuados, que presenten a los dioses dignamente. Y esto será solo para consumo de mentes aún sin formar, que no han conocido la matemática (no digamos ya la dialéctica). Al resto de teólogos (con Homero a la cabeza) habrá que "expulsarlos" de la Polis ideal, por pretender que saben cuando no saben nada.
Es cierto que la inmensa mayoría, esa mayoría que no logra ver lo que está más allá del tiempo, que necesita propiedad privada, que tiene como objetivo la maximización del placer y minimización del dolor…, no sabe pasar del nivel mítico. Es “utópico” creer que habrá una sociedad sin sacerdotes, es decir, sin administradores de mitos y ritos, y de esas tesis absurdas del Pecado, la Pena, la Gracia… (ninguna Iglesia ortodoxa puede dejar de sostener estas cosas).
Pero, lo mismo que es un gran mal que gobiernen quienes solo piensan en la riqueza material, así de grave (porque son los mismos, o sea, la población mítica) sería que tuviesen alguna parte de poder los sacerdotes.

Un pensador débil, al oír todo esto, sin duda pensará que lo que digo no es más que totalitarismo, el totalitarismo de la razón… Esto es muy irónico: es similar a cuando los sofistas y retóricos llaman retórica y sofística a la filosofía.

martes, 15 de mayo de 2012

En qué tiene Razón Ratzinger

Ni la modernidad ni la postmodernidad han significado una verdadera devaluación de la religión, y mucho menos su muerte, sino, más bien, su luteranización y “judaización” (tomando este término como mero tópico habitual en la hermenéutica, quizás sin mucha justificación histórica). El pensamiento moderno vive bajo el signo del voluntarismo y el antiintelectualismo, defendido por Duns Escoto, Guillermo de Ockhan y Lutero, que empuja a la creencia a enajenarse de todo intento de comprensión racional, pero ni mucho a desaparecer sino, al contrario, en ser el sentido del mundo pero completamente más allá del mundo. Kant, Wittgenstein, Heidegger, el “pensamiento débil”… no han pensado ni intentado expresar otra cosa en diferentes lenguajes.
Frente a la analogía “griega”, o más bien, platónica (también aristotélica, y gnóstica), la heterogeneidad radical que niega al mundo el carácter de imagen o representación (es un tópico de las filosofías del siglo XX su lucha contra el “representacionismo”).

Sin embargo, no todo el mundo que vive en los tiempos modernos piensa así. Entre otros, el teólogo J. A. Ratzinger (quien en los últimos años firma con el pseudónimo de Benedicto XVI) cree que la institución que preside por la gracia de Dios, sintetiza lo mejor del pensamiento griego con el aliento espiritual judío, frente al voluntarismo y el irracionalismo moderno.
Así lo dice en, por ejemplo, su Discurso en la universidad de Ratisbona (2006), comentando palabras del emperador bizantino Manuel II Paleólogo, quien afirmaba que la difusión de la fe mediante la violencia (asociada por aquel emperador, y por este papa, con la yihad musulmana) es contraria a la razón. Y cita al emperador:

"Dios no se complace con la sangre; no actuar según la razón (σὺν λόγω) es contrario a la naturaleza de Dios. La fe es fruto del alma, no del cuerpo. Por tanto, quien quiere llevar a otra persona a la fe necesita la capacidad de hablar bien y de razonar correctamente, y no recurrir a la violencia ni a las amenazas. (...) Para convencer a un alma razonable no hay que recurrir al propio brazo ni a instrumentos contundentes ni a ningún otro medio con el que se pueda amenazar de muerte a una persona".
¿Es esto solamente un pensamiento griego o vale siempre y por sí mismo?, se pregunta Ratzinger. Y responde que en este punto se manifiesta la profunda concordancia que, según él, hay entre lo que es griego en el mejor sentido y lo que es correcta fe en Dios según la Biblia. ¿No comienza el Evangelio de Juan, cambiando el primer versículo del libro del Génesis, con las palabras: "En el principio existía el λόγος"? Ratzinger encuentra un destino providencial en el encuentro de lo bíblico con lo griego para dar a luz al cristianismo (nos recuerda la visión de san Pablo, a quien en sueños vio un macedonio que le suplicaba: "pasa a Macedonia y ayúdanos"). Se trata del verdadero encuentro entre la fe y la razón, entre “auténtica ilustración” y religión.
Ratzinger reconoce (“por honradez”) que no todos los teólogos cristianos han sido tan filohelénicos, y localiza “en la tardía Edad Media”, el desarrollo de “tendencias que rompen esta síntesis entre espíritu griego y espíritu cristiano”. En contraposición al “intelectualismo agustiniano y tomista”, dice, Juan Duns Escoto principia los planteamientos voluntaristas que acaban pintando a un Dios arbitrario, que no está vinculado ni siquiera a la verdad y al bien.

“La trascendencia y la diversidad de Dios se acentúan de una manera tan exagerada, que incluso nuestra razón, nuestro sentido de la verdad y del bien dejan de ser un auténtico espejo de Dios, cuyas posibilidades abismales permanecen para nosotros eternamente inalcanzables y escondidas tras sus decisiones efectivas”. “En contraposición a esa visión, la fe de la Iglesia se ha atenido siempre a la convicción de que entre Dios y nosotros, entre su eterno Espíritu creador y nuestra razón creada, existe una verdadera analogía [subrayo yo, J.A.], en la que ciertamente —como dice el IV concilio de Letrán, en el año 1215— las diferencias son infinitamente más grandes que las semejanzas, pero a pesar de ello no llegan a abolir la analogía y su lenguaje. Dios no se hace más divino por el hecho de que lo alejemos de nosotros con un voluntarismo puro e impenetrable; el Dios verdaderamente divino es el Dios que se ha manifestado como logos y ha actuado y actúa como logos lleno de amor por nosotros”.

Ratzinger cree que, frente a la ortodoxia católica, la época moderna está empeñada en un intento de “deshelenización del cristianismo”, en la que se pueden apreciar tres oleadas:

     - la primera es la Reforma del siglo XVI, con su sola scriptura, que ve a la metafísica como algo ajeno al cristianismo, que deriva de otra fuente, de la que es preciso liberar la fe para que vuelva a ser totalmente lo que era. Dice Ratzinger:

“Con su afirmación de que había tenido que renunciar a pensar para dejar espacio a la fe, Kant actuó según este programa con un radicalismo que los reformadores no pudieron prever. De este modo, ancló la fe exclusivamente en la razón práctica, negándole el acceso a toda la realidad”.
     - La segunda oleada sería la teología liberal de los siglos XIX y XX (cuyo representante más destacado es Adolf von Harnack).

“En el trasfondo subyace la autolimitación moderna de la razón, expresada de un modo clásico en las "críticas" de Kant, pero mientras tanto radicalizada ulteriormente por el pensamiento de las ciencias naturales”.
Curiosamente Ratzinger identifica el origen de este cientificismo, en “una síntesis entre platonismo (cartesianismo) y empirismo, confirmada por el éxito de la técnica”. Como se sabe, la Iglesia hace cuanto puede para apartarse de Platón (con buen criterio).
Ese cientificismo, dice Ratzinger, supone una reducción injustificada del ámbito de la ciencia y de la razón. Además, el cientificismo deshumaniza al hombre: “si la ciencia en su conjunto es sólo esto, entonces el hombre mismo sufriría una reducción, pues los interrogantes propiamente humanos, es decir, "de dónde" viene y "a dónde" va, los interrogantes de la religión y de la ética, no pueden encontrar lugar en el espacio de la razón común descrita por la "ciencia" entendida de este modo y tienen que desplazarse al ámbito de lo subjetivo”. Lo que queda de esos intentos de construir una ética partiendo de las reglas de la evolución, de la psicología o de la sociología, es simplemente insuficiente.

     - La tercera oleada de deshelenización la encuentra Ratzinger en el eclecticismo teológico, hijo del relativismo cultural, para el cuál todas las religiones (como todas las culturas) serían igual de buenas y verdaderas, y la presunta superioridad de la ética y los derechos occidentales, un mero etnocentrismo. Ratzinger piensa que no es posible sostener tal cosa, y que podemos respetar el lugar de las demás culturas y religiones sin dejar de conocer la superioridad de lo occidental.

Con toda esta crítica a la modernidad, advierte Ratzinger, no quiere defender que haya que volver a antes de la Ilustración.

“Sólo lo lograremos si la razón y la fe se vuelven a encontrar unidas de un modo nuevo, si superamos la limitación, autodecretada, de la razón a lo que se puede verificar con la experimentación, y le abrimos nuevamente toda su amplitud”.
No debemos, advierte Ratzinger, caer en la misología, como explica Sócrates en el Fedón que le ocurre a quienes están acostumbrados a ver fracasar a los razonamientos.

“Occidente, desde hace mucho, está amenazado por esta aversión contra los interrogantes fundamentales de su razón, y así sólo puede sufrir una gran pérdida. La valentía para abrirse a la amplitud de la razón, y no la negación de su grandeza, es el programa con el que una teología comprometida en la reflexión sobre la fe bíblica entra en el debate de nuestro tiempo”.
Como se ve, Ratzinger es muy clarividente (mucho más que todos sus adversarios, que ya querrían, en general, para sí el rigor y la claridad de pensamiento que ha acumulado la “escolástica”), y acierta de lleno, a mi juicio, en todo cuanto denuncia en la época moderna. ¿En qué se equivoca (concediendo que se trate de una equivocación, y no de otra cosa)? En todo, también. Pero dejo esto para la siguiente entrada.

viernes, 11 de mayo de 2012

La religión del corazón, o de las debilidades del pensamiento débil.

¿Alguien creyó que, junto con la Metafísica, moriría la Religión?

…Sí, bueno, algunos de esos seres planilandeses, que no ven nada que tenga algo de profundidad y que, para demostrarlo, se llaman a sí mismos “positivistas”, sí lo creen, incluso todavía. Contra todos los datos, algunos de esos amantes de los datos creen que la religión está muriendo porque tiene que morir antes (o como mucho a la vez) que la Metafísica.

La verdad, en cambio, es que ninguno de los grandes “destructores” de la Metafísica (si se quiere, dejo entre paréntesis, de momento, a Nietzsche), ha pretendido otra cosa, en el fondo de su corazón, que recuperar la verdadera y rousseauniana fe, es decir, al Dios de Lutero, limpio de los argumentos del Dios de los filósofos. ¿No será, la pretendida muerte de la Metafísica (es decir, del Racionalismo sin concesiones), un mero efecto de la incansable lucha de los creyentes modernos por echar a la Razón de su atormentado, irracional y emotivo altar?

Ya Kant consideraba una gran suerte (¡quién sabe si no era también su objetivo!) que el conocimiento fuera incapaz de decir nada sobre el más allá, porque así era posible dirigirse a Dios con una fe inmune a las preguntas (o sea, ciega y sorda).

 ¿Y Heidegger? Una filosofía cristiana, dice Heidegger, es un “círculo cuadrado”. Pero, desde luego, no quiere decir que no existan el círculo o el cuadrado. ¿Fue Heidegger un teólogo? Creo que siempre soñó que era o podría ser teólogo. Y seguramente lo ha sido, de esa manera, profundamente moderna, denegadora, de serlo. Como dice, en forma de pregunta, Derrida (en Del Espíritu), Heidegger tal vez ha escrito su teología cada vez que decía cosas como “si tuviera que escribir una teología, como a veces estoy tentado de hacer, la palabra “ser” no aparecería para nada”, o cuando, contemporáneamente, tachaba, con una cruz, el término ser.
“Solo un dios puede salvarnos”, dijo en la famosa entrevista póstuma que concedió a Die Spiegel. Pero, ¿qué Dios? No el de los teólogos racionalistas escolásticos de los que se apartó de joven, desde luego. Ya desde muy temprano dijo que, quien quiera saber algo de religión, haría bien en escuchar a Lutero (es decir, a quien echó al fuego la Summa de Tomás de Aquino).

                    "En consecuencia, tal vez el pensar sin Dios, que se ve obligado a abandonar al Dios de la Filosofía, al Dios Causa sui, se encuentre más próximo al Dios divino. Pero esto solo quiere decir aquí que tiene más libertad de lo que la onto-teo-logía querría admitir. Tal vez esto arroje alguna luz sobre el camino en cuya dirección camina un pensar que lleva a cabo el paso atrás, el paso que vuelve desde la Metafísica a la esencia de la metafísica... (en Identidad y Diferencia, pg. 153)

 O sea, dicho con menos miramientos, el “paso atrás” de la filosofía heideggeriana, conduce al Dios verdadero, no al de los filósofos. Esto no es sino otra expresión de lo que dijimos: Heidegger entiende la Diferencia ontológica como heterogeneidad no ordinal. Su teología negativa es completamente otra que la teología apofática platónico-medieval. Derrida ha observado (en “Cómo no hablar”) esa diferencia entre el hyper- de la mística trascendente de, por ejemplo, el Pseudo-Dionisos o del Maestro Eckhart, y la Diferencia ontológica (o la Diferance del propio Derrida). La ienfabilidad heideggeriana es más parecida al nihilismo budista. Reiner Schürmann, comparando a Heidegger con Meister Eckhart y Suzuki, escribe:

                        "El concepto trascendental de abandono en Meister Eckhart sigue siendo así un concepto relacional: la verdadera relación con Dios es la gelâzenheit tanto de Dios como del hombre. Dios y el hombre son uno, anónimos, en este abandono idéntico. En Heidegger el pensamiento de la Gelassenheit debe ser comprendido como un “paso atrás” de la categoría de la relación y de su caso extremo, la identidad. (en “Tres pensadores del abandono: meister Eckhart, Heidegger, Suzuki”).

Eckhart es un platónico y, por tanto, un metafísico en el sentido más clásico y “griego”. Heidegger… un alemán, un moderno. Algo semejante puede decirse de Derrida, y de los nuevos filósofos-teólogos, como J-L. Marion, según intentaré mostrar en otra ocasión. Y no menos puede decirse de Wittgenstein, para quien lo importante es lo no escrito, el sentido que está fuera del mundo y acerca del cual es mejor callar.

                                                             ****

 Pero ahora comentaré el ejemplo más enternecedor que me he encontrado: G. Vattimo  (por ejemplo, Creer que se cree, de 1996). Donde los maestros de primera fila se sienten obligados a ser comedidos, a indicar sin decir (como dice Heráclito que hace el Oráculo), los discípulos de primera fila o maestros de segunda, no tienen miedo al descaro.

Vattimo es católico, y siempre ha ido a misa. No sin satisfacción (esa mal disimulada autosatisfacción agustiniana de los que se saben del lado de la salvación), ve a su alrededor (como han logrado ver ya hasta los ciegos) un retorno de la fe, y nos intenta hacer comprender cómo, realmente, el pensamiento débil y la muerte de la Metafísica y de la Ilustración, equivale al más profundo cristianismo, incluso con el nombre de “católico”.

Teníamos olvidada la religión, dice Gianni Vattimo, pero ese olvido (la “secularización”), implica un núcleo religioso, que ha sido (transitoriamente) olvidado o secularizado, y al que, por tanto, hay que retornar (¿cómo hijos pródigos?) más pronto que tarde. Ese olvido de lo religioso le recuerda enseguida al Olvido del que habla Heidegger, ese “pecado” o caída que es la Metafísica, con Platón a la cabeza. La cosa está servida: la Metafísica es, en verdad, el olvido de la auténtica religión cristiana.

                        “…se trata tanto de recordar el origen olvidado, trayéndolo al presente a todos los efectos, cuanto de recordar que ya siempre lo habíamos olvidado, y que la rememoración de este olvido y de esta distancia es lo que constituye la única experiencia religiosa auténtica”.

Esto no es nuevo. De varias formas ha resultado que, cuando la rancia tradición temía que la muerte del racionalismo filosófico hiciese tambalear al cristianismo, en verdad ese movimiento ha supuesto una revitalización de la auténtica y desnuda fe, frente al miterismo platónico. (Recomiendo, al respecto, la parte que el libro Dar (la) muerte, de Derrida, dedica a Jan Patocka).

 Muerta ya la Metafísica y la Ilustración (el cientificismo), asumidos ya los problemas insuperables que tiene la Razón, las religiones, dice Vattimo “hoy aparecen nuevamente como posibles guías para el futuro”. 

Vattimo no tiene empacho en reconocer que ha sido su creencia religiosa la que le ha conducido a sus filósofos preferidos, y no a la inversa:

                           “Vuelvo a pensar seriamente el cristianismo porque me he construido una filosofía inspirada en Nietzsche y Heidegger, a cuya luz he interpretado mi experiencia en el mundo actual; pero muy probablemente me he construido esta filosofía, prefiriendo a estos autores, precisamente porque partía de aquella herencia cristiana que ahora creo encontrar de nuevo pero que, en realidad no he abandonado nunca verdaderamente”.


Philosophia, ancilla fidei, con todo el descaro del mundo. La idea es, pues, que el carácter débil del Ser y su tendencia nihilista, significa lo mismo que la encarnación de Cristo. La encarnación, es decir, “el abajamiento de Dios al nivel del hombre, lo que el Nuevo Testamento llama kenosis de Dios”, es interpretada como signo de que el Dios no violento y no absoluto de la época post-metafísica tiene como rasgo distintivo la misma vocación al debilitamiento de la que habla la filosofía de inspiración nietzscheano-heideggeriana.
La secularización, entendida como la pérdida de la violencia de las jerarquías de las religiones, es un efecto cristiano, y Voltaire, un cristiano prácticamente ejemplar. Porque la Metafísica era solo la manera equivocada de ser cristiano y hasta católico. ¡Esa soberbia de querer comprender los inescrutables designios de lo absolutamente Otro! En fin:

                                “Lo que sabemos, pues, y lo que vemos claro con la idea de secularización como rasgo esencial de la historia de la salvación es que no podemos, y sobre todo no debemos, dejarnos alejar de la enseñanza de Cristo por prejuicios metafísicos, sean los cultivados por la mentalidad cientifista o historicista que la consideran “lógicamente” inaceptable, sean los del autoritarismo eclesiástico que fijan de una vez por todas el sentido de la revelación en forma de mitos irracionales a loas que deberíamos adherirnos en nombre de la absoluta –metafísica y violenta- trascendencia de Dios”.

 Pero ni siquiera hay por qué despedir al Papa, a los cardenales, a los obispos. Quizás baste con que sean más tolerantes o caritativos con los homosexuales, con los enfermos de SIDA, con los anticonceptivos:

                                 “El cristianismo que yo encuentro de nuevo, o que los medio creyentes de hoy encontramos de nuevo, incluye, ciertamente, también a la Iglesia oficial, pero sólo como parte de un acontecimiento más complejo que comprende también la cuestión de la reinterpretación continua del mensaje bíblico. …Pienso en la idea de un cristianismo adulto en Dietrich Bonhoeffer que, a su juicio, ya no debería dirigirse a Dios como supremo deus ex machina, que resuelve todos los problemas y conflictos; pienso también en muchas posiciones que, sobre todo al considerar el Holocausto de los hebreos bajo el nazismo, han empezado a reflexionar sobre la posibilidad de pensar un Dios no omnipotente, sino en lucha, junto al hombre, por el triunfo del bien”.

El pensamiento débil, según se ve, no lo es tanto como para no saber perfectamente qué es el bien, con mayúsculas… Eso sí, dice con convicción Vattimo, no estamos haciendo una metafísica más, sino, en todo caso, la consumación o acabamiento de toda metafísica.

 Olvidémonos, por tanto, de preguntarnos racionalmente, grecamente, de dónde venimos, a dónde vamos, “qué somos y qué nos corresponde, por ello, hacer y padecer” (como dijo Sócrates): eso ya lo contesta el mensaje evangélico, interpretado por la debilidad (o, en otra palabra, la Fe)…

 Si este tipo de pensamiento moderno (lo postmoderno no es más que la acentuación de lo moderno) no es la demencia senil de Europa, es entonces ya los balbuceos de una nueva edad alto-medieval, es decir, de un nuevo primitivismo o infantilismo espiritual. A quien todo esto, incluido su tono de confesionario, no le resulte preocupante, es que quiere su propio embrutecimiento.
Solo Platón puede salvarnos.

martes, 8 de mayo de 2012

Heidegger contra Platón, II. Las Tinieblas contra la Luz

Y aquí es donde todo lo que ha dado de sí el pensamiento, está en juego. Platón frente a lo moderno, lo luterano, lo irracionalista, lo inescrutable, lo nihilista… Por ejemplo, Platón frente a Heidegger.

¿Cuál es la diferencia? La diferencia es la diferencia en la Diferencia. ¿Cómo concibe la diferencia Platón, y cómo la conciben Heidegger y los pensadores de la “diferencia” (los presuntamente post-metafísicos?)

La diferencia, en Platón, es la participación, la imitación… la Analogía. Entre el signo y su sentido, entre el aquí y el “más allá”, entre lo que aparece y lo que es, hay analogía, es decir, síntesis indisoluble de identidad y diferencia. Pero una analogía donde es lo Uno el “analogado principal”, y lo demás existe en la medida en que recuerda a lo Uno. Los fenómenos, los signos, lo que aparece, son y no son su significado, su realidad, lo que es: son Imagen, en el sentido más profundo de esta palabra.
El caso puro de esta relación es el caso de la relación entre lo Otro y lo Uno: lo Otro es y no es uno, de una manera (asimétrica) en que lo Uno no participa de lo Otro: lo Otro no es nada sin unidad: no hay un sustantivo que no sea singular. Lo Uno (la Idea, el Ser, la Esencia), en cambio, subsiste sin lo Otro, pero se muestra o expresa en lo Otro. No existe lo Otro puro (“qué haya fuera del Ser lo hemos dejado ya”, dice el Extranjero en El Sofista), pero sí lo Uno puro. Lo Otro es solo relativo, lo Uno solo “se expresa” como relativo. Analogía.

Esta relación, asimétrica, pero que no rompe la continuidad entre Ser y Ente, es también el Eros platónico. Es la que nos permite remitirnos a lo que es por sí, a partir de lo que aparece. Lo que aparece es bello, por participar de la Belleza, pero no es lo Bello en sí, sino imagen. Tenemos que tener un trato muy cuidadoso con la imagen: ella, o sea, todo lo que vemos, nos remite a la esencia, pero no es la propia esencia. El peligro es aquí, el fetichismo. Por ello, el trato de Platón con la poesía: toda expresión humana es poesía, “metáfora”, analogía... Hay que cuidarse tanto de la soberbia del univocismo (creer que con nuestro lenguaje estamos ante las cosas mismas) como del equivocismo (negar toda posibilidad de acceder a la esencia, a lo “Otro”, o, más bien, a lo Uno puro). La única expresión adecuada es la Ironía. La poesía no niega ni se opone a la mathematiké. Los propios conceptos matemáticos son imaginativos. Incluso las ideas del filósofo, más allá de la matemática, son, en nosotros, un ejercicio de contradicciones o dialéctica en las que puede aflorar, mediante la analogía, el presentimiento de la Idea pura, que está “más allá de la esencia”. Esta es la diferencia platónica, “griega”.

¿Cuál es la “Diferencia Ontológica”, “post-metafísica”, que nos proponen, en cambio, Heidegger y demás? Es una diferencia “no-griega” sino “judeo-luterana”, moderna, no icónica ni simbólica sino iconoclasta, una diferencia de lo inexpresable puro, del puro silencio, de lo Trascendente irrepresentable. Lo Otro puro (el deus absconditus del Tabernáculo), queda definitivamente inaccesible al Logos, a la Razón, es decir, al pensamiento de la Identidad. Queda para el poeta, pero un poeta que no representa, ni busca "belleza", sino que anuncia profético-místicamente lo irrepresentable, la nada.

¿Por qué, al apostar entre estos pensamientos, entre la Luz griega de Platón y la oscuridad judeo-luterana de los “modernos”, nos lo jugamos todo, incluso lo más “práctico” y popular (no solo lo que se cuece en el gabinete de los filósofos)? Pues porque, dependiendo de qué visión triunfe, la humanidad (o Europa, al menos) queda condenada a una u otra trayectoria inmediata. La visión platónica nos remite a una esencia trascendente de las cosas, pero sin condenar el “más acá”, sino considerándolo expresión o encarnación. Por eso, aunque nuestra mejor dedicación es la contemplación y nuestra mejor vida es austera y dedicada a la expresión de lo mejor que hay en nosotros (la Razón), hay, también y por eso, una razón para la construcción de la Polis y la técnica, para el trato racional con la tierra y las personas, para la ciencia al servicio de la justicia.

La visión heideggeriana, en cambio, nos insta a un rechazo de todo lo lógico-técnico, a una entrega pasiva o receptiva, individualista, irracionalista, a la escucha de lo totalmente Otro, al quietismo moral y político, al "terruño", a nuestra lengua nacional (al menos, si hemos tenido la suerte de ser alemanes)…, a una, en fin, medievalización o, más bien, alto-medievalización.

Si realmente, como dice Heidegger, Occidente es el lugar de la muerte (occidere), en el pensamiento de la diferencia hay una voluntad de muerte. “Solo Platón puede salvarnos”, habría que decir, enmendando la famosa frase de Heidegger. Bastante hemos sufrido ya las tinieblas del torturado pensamiento alemán moderno…

(¡Ah! ¡Que nadie sea tan ingenuo como para pensar que Nietzsche representa alguna otra posibilidad! Nietzsche es el más puro de los modernos, de las telarañas místicas irracionales, de lo luterano, de las tinieblas. Su modelo es el señor feudal; su gran enseñanza –confiesa con descaro-, el amor fati).

viernes, 4 de mayo de 2012

Heidegger contra Platón, I

Heidegger se presenta como el destructor (uno más) de la Metafísica, lo que es lo mismo que decir, de Platón, y como el profeta de otra cosa. ¿Qué se puede pensar de esto?

En algún tiempo –este es el mito que, acerca de la historia de la Filosofía, Heidegger teje a base de ignorar muchísimas cosas y de inventar por lo menos otras tantas en sus “traducciones”- los griegos más originarios, Parménides y Heráclito, estuvieron más cerca del Ser. Eso fue antes de la Metafísica. Platón, en su símil de la caverna, transformó la auténtica comprensión de la Aletheia como desocultamiento, por la incomprensión que se llama teoría de la Idea, es decir, de lo que se manifiesta o presenta. Desde entonces, el asunto más propio del pensar, el asunto del Ser, queda olvidado, e incluso se olvida ese Olvido; el Ser y su diferencia con lo ente, quedan suplantados por el orden de los entes, en ese ejercicio de fundamentación de unos entes a partir de otros, que es la onto-teología o Metafísica.
Por si fuera poco, Platón identificó a la primera de las ideas con la idea del Bien, moralizando de esa manera el asunto (presuntamente más allá del bien y del mal) del Ser.
La Metafísica (sigue la profecía hermenéutica) ha agotado su camino, pasando por la energeia de Aristóteles, la actualitas medieval, el Sujeto moderno y la Voluntad de voluntad de Nietzsche, que es la última forma posible de la Idea. Con tintes apocalípticos y ecologistas, Heidegger advierte de que la completa “globalización” de lo óntico-calculador emanado de Platón, o sea, la técnica, está a punto de arrasar con todo, con la Cosa (con esos modestos aserraderos de la Selva Negra, con los jarros de agua…), a no ser que seamos capaces de recuperar nuestra misión de dejar darse al Ser en el Acontecimiento apropiador (Ereignis).

Hay una manera, lícita pero no la más interesante, de rechazar esta hermeneútica de Heidegger: haciéndole ver que, por una parte, él no ha ido más allá de la metafísica (ha seguido asumiendo sus términos –esencia, fundamento, originario…-) ni ha moralizado menos (cuando habla de que la esencia de la verdad es la libertad, de nuestra caída, etc.) Sería lícito rechazar su pretensión de que él usa todas esas palabras con “otro” sentido, ya no metafísico ni moral. ¿Qué metafísico, desde Platón a Hegel, no se ha quejado de la inadecuación de las palabras? La otra faz de la misma estrategia rechazaría como empobrecedora la interpretación que Heidegger hace de Platón: el Bien de La República no es algo especialmente “moralizante”, sino que hay que entenderlo como la idea axiológica de Validez, que es fundamental para cualquier discurso, y que el propio Heidegger implica; podríamos recordar, también, que Platón coloca a la Idea de las ideas “más allá de la esencia (usía)”, lo que se puede interpretar como una ruptura explícita del “orden de los entes” y de una teología vulgar.

Una estrategia así, si fuese adoptada por el metafísico (como lo ha sido –por ejemplo, entre los aristomistas-), sería válida. Pero propongo otra estrategia que creo más interesante. Supongamos, en efecto, que Heidegger tiene, para ofrecernos, algo “completamente” diferente de lo que ofrece Platón. ¿Qué es? Y ¿es algo “mejor”? 


                                                                                     
Creo que podemos describir la presunta ruptura de Heidegger con la metafísica con los siguientes elementos :

     -El Ser, o sea, la noción fundamental de su pensamiento, no es el Ser como Ente-Idea de Platón, porque el Ser de Heidegger no es objeto de la Razón o Logos, al menos entendido en el sentido de la Lógica y el cálculo, como principio de identidad, etc.
     -El pensamiento al que nos quiere conducir Heidegger no es el pensamiento de la Luz (la Presencia, la Parusía), sino un pensamiento de la Lichtung, es decir, de un “claro” (en el bosque) que deje desocultarse al Ser.     
     -La diferencia “ontológica”, es decir, la diferencia entre el Ser y los entes, no es la diferencia que propone Platón, es decir, una diferencia que hace juego con la idea de Orden y Participación, de Imitación, de AnalogíaLa Diferencia que piensa Heidegger es la idea de una heterogeneidad pretendidamente más radical, o quizás completamente radical. Esta diferencia podría entenderse ya al modo “trascendental” kantiano (así la entendió Heidegger en sus primeros libros), o bien de otra manera, con una cierta “trascendencia” postmetafísica, que no se oponga a ninguna inmanencia, etc.

¿Nos lleva esto a algún lado mejor que la Metafísica, que Platón? Es difícil saberlo. Para empezar, porque el lugar al que nos llevaría, es descrito por Heidegger de una forma tan misteriosa y elusiva, que no es difícil pensar que él mismo no tenía una idea clara (si es que la tenía siquiera oscura) de qué es lo que quería proponernos.

Parece ser que tendríamos que hacer más caso a los poetas (al menos a los auténticos, Hölderlin, Rilke, Trakl…) que a los filósofos (y, por supuesto, que a los científicos). La ciencia no piensa, los metafísicos piensan pero mal, pero los poetas son los pastores del ser. Esta es una gran diferencia con Platón, que decía que el poeta está tres veces alejado de la verdad (tras el dialéctico y el matemático) y debía ser vigilado e incluso expulsado si no educaba según los dictados de la Razón o del filósofo. Podemos llamar “poeticismo” a esta actitud de Heidegger, y es, desde luego, una forma de anti-racionalismo.
Sin embargo, cuando uno lee a esos poetas, a Hölderlin, a Rilk (y no digamos a Trakl) sin los velos y distorsiones heideggerianos, para su decepción se encuentra (al menos yo) con simples idealistas, platónicos de un nivel más bien exotérico o vulgar, y poco más. Me extraña imaginar a uno de estos poetas, por muy engreído que sea, creyéndose sinceramente la alabanza que Heidegger les dedica. ¿Sabía Hölderlin algo que no comprendía Hegel? ¿Tienen Rilke, o Trakl, algún secreto que fuese más allá de Nietzsche o Bergson? No lo creo, ni creo que sea creíble.

¿Qué más? Parece ser (este es el momento ecologista y “cuasi-budista” de Heidegger) que también tendríamos que preocuparnos menos por fabricar cosas en serie o hablar por teléfono, porque la jarra se destruye con la técnica, y las cosas están más lejos que nunca cuando creemos que podemos llegar a ellas en un instante (La cosa). En lugar de eso, deberíamos disponernos para una actitud receptiva, que permita que se muestre aquello para lo que estamos destinados. En el simple acto de servir a otro una jarra con bebida, los “cuatro” o la cuaternidad (el cielo y la tierra, los mortales y los inmortales), se congregan para una danza en corro. Nada más lejos, desde luego, de la Cuaternidad pitagórica.
Ahora bien, aquí no hay, en un sentido, tanta diferencia con el metafísico: incluso Platón predicaba la austeridad. Sin embargo, la actitud poético-receptiva heideggeriana no es lo mismo que la actitud racional-activa del dialéctico.

Toda la cuestión se desplaza, en verdad, a la diferencia entre la Diferencia platónica (Analogía), y la Diferencia “ontológica” que Heidegger piensa entre Ser y Ente. Dejo esto para la siguiente entrada.

(Por supuesto, sé lo que van a decir enseguida los heideggerianos que lean todo esto: estamos vulgarizando completamente su pensamiento, llamándolo irracionalista, etc. Heidegger no es ni eso ni lo otro. Sus términos tienen “otro” significado. Lamentablemente, está dejando de ser creíble este cuento erudito, esta especie de teología negativa. ¿No hay manera de hablar de Heidegger, sin estarlo malinterpretando?)

martes, 1 de mayo de 2012

Espíritu y Recogimiento. Las últimas etapas de la ética de Heidegger


En las últimas entradas vengo exponiendo una cierta interpretación de Heidegger, con la mira de confrontarlo con el pensamiento que considero (y Heidegger también) prácticamente su antípoda: Platón. En este momento hablaré de la evolución de las tesis más “éticas” de Heidegger. (Aunque él creía que hacía algo completamente exento de connotaciones morales, esta es una de las muchas cosas en que no tenemos ninguna razón para seguirle).

El pensamiento de Heidegger no permanece siempre en un nivel totalmente “abstracto”, apartado de las preocupaciones del siglo (muchos dirán que por desgracia) sino que en cierta época, tal vez espoleado por las circunstancias, se siente reclamado por el momento histórico y político y cree que el filósofo tiene algo que decir y hacer.
Es claro que en Ser y Tiempo predomina una perspectiva individualista, pero ya se puede encontrar también rasgos que justifiquen una moral de lo colectivo e incluso de la nación. Si bien en cuanto ser-para-la-muerte, el hombre se encuentra en una situación que sólo puede afrontarse individualmente, el ser-ahí está inscrito en la temporariedad. Las épocas vienen “determinadas” por pueblos, por lenguas... casi se podría decir que por “Espíritus Nacionales”. El hombre está inmerso en la historia de su pueblo, es un ser-con-otros. El pensamiento, por ejemplo y sobre todo, no puede traducirse (y sólo hay dos lenguas que, para Heidegger, piensan en sentido profundo: el griego y el alemán). Esto recuerda al romanticismo de los nacionalistas alemanes del siglo XIX (como Fichte o Herder).

Heidegger entendió el nacionalsocialismo como una ocasión epocal: el mejor espíritu europeo, Alemania, estaba atenazado por dos imperios de la técnica y el cálculo: América y Rusia. Por el año 1931 otros intelectuales, como Plessner, exigían del intelectual el reconocimiento de lo “popular” y la “nacionalidad” como constitutivo del hombre. El propio pensamiento heideggeriano tenía en sí mismo las bases para la deducción de consecuencias políticas. Dice Otto Pöggeler:

"Pero en Ser y tiempo no sólo se contrapone la existencia “auténtica” de cada cual al “uno” (Man) y de la forma de ser del “uno” se dice que ella constituye aquello que llamamos “la opinión pública”. También el “destino”, la realización de la existencia propia de cada cual, es referido al “sino”, al acontecer abarcante de la comunidad que Heidegger llama “pueblo”. (Sein und Zeit 127, 384.) De manera inmediata el destino del individuo es referido a un acontecer más amplio y también de manera inmediata la correspondiente comunidad abarcadora es llamada pueblo. Con este término trabajaron Herder y el Idealismo alemán cuando tuvieron ante sus ojos el modelo de la polis griega en un mundo transformado. A qué ilusoria referencia temporal conduce este término puede apreciarse cuando vemos que ser, verdad, pueblo, líder, son los conceptos rectores con los cuales operara Heidegger cuando en las vísperas de las elecciones para el Parlamento de Reich, del 12 de noviembre de 1933, abogó por la aprobación de la política de Hitler que había conducido al retiro de Alemania de la Sociedad de las Naciones. (Filosofía y política en Heidegger Alfa. Barcelona. 1984).
El nacionalsocialismo, pues, no sólo no es incoherente sino sumamente coherente con algunos de los rasgos más centrales del pensamiento de Heidegger. Otra cuestión es hasta qué punto Heidegger “vulgarizó” su filosofía para hacerla operativa en el discurso ideológico de la política, o si él mismo se creyó sus propias palabras, llevado por el entusiasmo.
Derrida, en su precioso Del Espíritu analiza el trato que Heidegger da al término Geist, “espíritu”: un proceso de progresiva “germanización”. Si en Ser y Tiempo se prescribe rigurosamente evitar ese término, como propio de la metafísica más inconsciente, luego se usa, aunque entre comillas, cuando se trata del espacio y el tiempo del dasein, y, por fin, en el Discurso del rectorado, aparece desde el principio abiertamente, sin comillas, como voluntad de esencia, de pregunta, unido a la tierra y la raza y a la resolución, entschlossenheit. En los comentarios de un poema de Trakl, de los últimos años, aún se radicaliza esta reivindicación del Geist, identificado con la llama, y declarado como ajeno incluso a lo griego: puramente alemán.

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El “último Heidegger”, el de los textos de un tono más poético e intimista, tiene también un indudable cariz místico. No suponen una ruptura con la obra anterior, pero sí una profundización en su pensamiento del recogimiento. Aquí todo el protagonismo lo tiene el Ser en cuanto algo que se Da en el lenguaje, pero no en el lenguaje de la metafísica y la ciencia que es su apéndice, sino en el del Poeta y el del Pensador postmetafísico.
El “sujeto” pensante se vuelve algo menos activo y espontáneo que en las obras de los años veinte y treinta. Ahora el término clave es Don. El Ser se Da. El pensamiento debe estar aprestado a recibirlo o acogerlo. Otros términos importantes que dejan entender la nueva actitud son “serenidad” y “abandono”. Incluso “vacío”. Por otra parte el pensamiento se hace más “individual”, menos colectivo que en épocas anteriores.

No es extraño que esta última etapa heideggeriana haya despertado en algunos reminiscencias del budismo, especialmente en su rama zen. Reiner Schürmann ha comparado la Gelassenheit heideggeriana con otras figuras del abandono, el gran místico germano Meister Eckhart y Suzuki, el autor zen, de quien Heidegger llegó a decir que expresaba “lo que yo he intentado decir en todos mis escritos”.

Todos los rasgos esenciales que cabe atribuir a la ética heideggeriana en cualquier momento de su evolución (su voluntarismo, su pragmatismo o decisionismo, su antiintelectualismo, su misticismo irracionalista) sitúan al filósofo del Ser y de la Destrucción de la Metafísica, en el seno de la más propia modernidad, que no es ni la edad de la razón, ni la edad de la secularización. Pero de esto conviene tratar aparte.