Historia y argumentos del pampsiquismo, según David Skrbina (Del pampsiquismo, II)

¿Está la consciencia (esa “extraña” cualidad o ese extraño aspecto de nuestra realidad) “en” solo algunos seres, o se extiende, de alguna manera, por toda cosa, por el todo de las cosas? ¿Sobre qué base atribuir consciencia a los seres? ¿Qué es –para empezar- la consciencia?

En el libro Pansychism in the West (The MIT Press, 2005), David Skrbina (editor también de una serie de ensayos en torno al pamsiquismo, Mind that Abides, Panpsychism  in the new millennium, John Benjamin Publishing Company, 2009), ofrece una definición del pampsiquismo, un extenso recorrido por los múltiples filósofos que, desde los griegos hasta hoy, han defendido o simpatizado en algún aspecto y/o momento con él, y, por último, sintetiza y discute los principales argumentos que se han presentado a favor y en contra de esta vieja o perenne pero hoy en buena parte del mundo académico desprestigiada teoría.

No es una tarea fácil, empieza advirtiendo Skrbina, definir el pampsiquismo, porque todos los términos implicados por esa noción son controvertibles, vagos, discutibles, cargados de connotaciones… No obstante, aceptemos que el pampsiquismo es la tesis (la metateoría –no teoría- de la mente, cree el autor) según la cual “All objects, or systems of objects, possess a singular inner experience of the world around them.”  El pampsiquismo supondría que a) los objetos tienen experiencias por sí mismos, o sea, que la cualidad mental es inherente a todo objeto, b), hay un sentido en que esa experiencia es singular; c) un objeto es una configuración de energía/masa. Todo objeto, o sea, toda configuración de energía/masa, tiene experiencia (consciencia, psique…) singular y propia. Pues bien, ¿qué filósofo, y por qué, estaría dispuesto a sostener algo así?

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Del recorrido histórico (seguramente sorprendente para el lector no avisado, por los muchos pensadores que aparecen en él) quizá merezca más nuestra atención la parte relativa a los últimos tiempos.

Todo el mundo sabe (aunque no sea siempre de buen gusto recordarlo) que la mayoría de los presocráticos, fueran más “materialistas” (como los milesios) o más “idealistas” (pitagóricos, eleatas…), fueron hilozoístas “y” pampsiquistas (si es que esta distinción tenía sentido para ellos). Lo mismo puede decirse de Platón, los filósofos estoicos, Epicuro y otros. Ya entonces aparecieron algunos de los principales argumentos al respecto. También es sabido que en el Renacimiento hubo muchos simpatizantes de la simpatía y continuidad universal, bastantes de ellos también importantes científicos y promotores del “nacimiento” de la ciencia moderna, tales como Telesio, Cardano, Gilbert o Campanella. Desde luego, la ortodoxia cristiana no era muy compatible con ese “panteísmo”, y hay varios ejemplos de filósofos medievales (por ejemplo, como veremos luego, Tomás de Aquino) que rechazan que haya “espíritus” en todas las cosas.

Pero hay que esperar al fuerte dualismo cartesiano para encontrar una actitud radicalmente contraria a la atribución de cualquier forma de mens sive anima al cualquier ser no humano. Desde entonces, las declaraciones de pampsiquismo no son tan claras entre muchos de los que, sin embargo, lo sostienen implícitamente con sus argumentos y construcciones. Puede interpretarse como un pampsiquista a Spinoza, pues sostiene que mente y cuerpo son dos de los modos de la única sustancia existencia, que cada mente es la idea de un (de su) cuerpo, y que cada cuerpo tiene un “conato” o impulso propio de subsistencia. Quizá se sepa menos que Newton sentía inclinación por el hilozoísmo: según él, espacio y tiempo son sensorios del espíritu universal, y todos los cuerpos poseen, no solo pasividad, sino también una fuerza activa, lo que los coloca a todos en un mismo ámbito que bien podríamos calificar de (grados de) vida. Es más sabido que Leibniz defendió una especie de pampsiquismo que atribuye percepción y apetito a todas las unidades de realidad o mónadas, aunque no estuvo convencido de qué cuerpos eran (o, más bien, estaban asociados a) verdaderas mónadas, y cuales eran meros agregados y, por tanto, carecían de propiedades mentales. Su evolución fue, al parecer, hacia una cada vez mayor actitud de sospechosa y recelo frente al pampsiquismo.

Algunos de los materialistas franceses de la era ilustrada fueron pampsiquistas. Por ejemplo, La Mettrie y Maupertius: la máquina humana es cualitativamente igual que las otras máquinas naturales. Desde luego, en la época del “idealismo alemán”, hay varias expresiones pampsiquistas, la más reconocida de las cuales es el dualismo voluntad / representación de Schopenhauer. El autor de este recorrido histórico considera también como un pamsiquista de la voluntad a Nietzsche, según se desprende de algunos de sus fragmentos póstumos.

El científico y filósofo Fechner fue un explícito defensor de que tanto las plantas, por debajo de nosotros, como la Tierra, por encima, tienen alma, anticipando así la “hipótesis Gaia”: a la Tierra hay –pensaba- que atribuirle un principio vital y consciente, pues es un organismo complejo que se autorregula. De entre los varios filósofos y científicos que durante el siglo XIX simpatizaron con el pampsiquismo, merece destacarse el pansensismo del influyente Erns Mach (la realidad última es, en su más ínfima división, sensación, aunque se trata de una sensación o fenomenicidad sin sujeto o ego), y del biólogo evolucionista Erns Haeckel.

Entre los muchos filósofos anglosajones de entresiglos que se mostraron de una u otra manera partidarios del pampsiquismo, hay que destacar a W. James y a Ch. S. Peirce. Según James es incluso cuestión de actitud filosófica. Hay dos tipos de filósofos: los “cínicos”, que siempre ofrecen alguna explicación materialista, y los “simpatéticos”, que se inclinan por algún espiritualismo. Él se sitúa en el segundo grupo: todo es experiencia, y la experiencia es ante todo experiencia para sí. Según Peirce, la más razonable analogía nos lleva a creer que el protoplasma tiene capacidad sensitiva. Toda la naturaleza es dinámica, y está asociada a capacidad de sentir.

Importantes filósofos del primer siglo XX que, de alguna manera, defendieron el pampsiquismo, fueron Bergson, Dewey, Whitehead (de quien derivan varios de los pampsiquistas actuales), quizá Russell, y Teilhard de Chardin. También varios grandes científicos contemporáneos se han adherido, más o menos explícitamente, al pampsiquismo: Haldane, Eddintong, Jeans, Sherrington, WrigthDyson, Gregory Bateson (en algunas de sus obras), D. Bohm, Zohar, Hameroff, Seager… muchos de ellos apoyándose en algunos de los rasgos en los que la mecánica cuántica rompe con el mecanicismo clásico (dualismo onda-partícula, no-localidad…). Hameroff, incluso, ha desarrollado junto con Penrose una teoría concreta y constructiva de la consciencia: creen que debemos asociar un “momento de consciencia” con el colapso de onda cuántico, y que los diversos estados superpuestos de cada partícula (sobre cuya realidad se ha especulado y especula tanto) ocurren en realidad, independientemente de un observador, en una “reducción objetiva”. Puesto que, argumentan, los microtúbulos de las neuronas sirven de sitio para la superposición cuántica (la consciencia continua humana consiste en infinidad de colapsos), cualquier organismo con microtúbulos (y estos están presentes en toda célula) debe poseer una especie de proto-consciencia.

En la filosofía más reciente (hablamos de la filosofía dominada por la escolástica analítica, porque en el ámbito de la continental este asunto, como casi cualquier otra pregunta de la filosofía tradicional, ha dejado de poderse plantear abiertamente y todo se oculta bajo las brumas de una hermenéutica infinita), algunos de los pocos que se han atrevido a simpatizar por o defender explícitamente alguna versión del pampsiquismo son el contra-corriente Hartshorne, Griffin (ambos herederos del procesualismo de Whitehead), Herbert Feigl (al menos según algunas posibles interpretaciones, aunque él, según relata Skrbina, solo parece haber reconocido privadamente que, si se le ofreces un par de martinis, una buena cena, y dos copas después, está inclinado a aceptar su asociación con el pampsiquismo), varios ecofilósofos (entre ellos, Freya Mathews), Tim Sprigge, Thomas Nagel, David Chlamers (y su termostato: ¿cómo afirmar que un termostato no posee algún grado de consciencia asociada, si es capaz de discriminar la información frío/calor?), y el propio Skrbina, quien ha ofrecido un argumento nuevo, como él mismo explica brevemente en este libro: el cerebro, al igual que cualquier sistema dinámico, puede describirse en un espacio de fase, de modo que cada estado cerebral, identificado con el total de los voltajes de sinapsis simultáneos, es un punto en un espacio multidimensional (este punto sería la “unidad de consciencia”). Por analogía, cualquier sistema dinámico puede ser definido como un punto consciente.

Frente a todos estos pampsiquistas, la filosofía académica en general muestra una actitud de desdén e incluso claramente hostil. Un ejemplo ilustrativo es el trato (“irresponsable”, según Griffin, extraordinariamente sesgado, según Hartshorne) a que la somete la Encyclopedia of Philosophy. El artículo que le dedica el propio Paul Edwars, editor de la enciclopedia (que ha servido de estándar para tanto estudiante), la califica como teoría ininteligible, falta de sentido, etc. Debemos ser conscientes de que este sesgo, este desdén, no tienen nada de inocentes o pulcramente científicos, sino que heredan un serio complejo de “impensados”, seguramente procedentes de diversos sustratos históricos, tales como el cristianismo, el mecanicismo galileano y el dualismo cartesiano.

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Los diversos argumentos que, a lo largo de toda esa historia recién recordada, se han dado a favor del pampsiquismo, se pueden reducir, según el autor del libro que estamos recorriendo, a nueve, de los cuales podemos considerar fundamentales (excluyendo, por ejemplo, el argumento teológico, o el de autoridad –suficientemente documentado en lo que antecede-) los siguientes:

- Argumento a partir de la fuerza interna: todas las cosas exhiben poderes o facultades que pueden asociarse, plausiblemente, con cualidades psíquicas o noéticas.

- Argumento de la continuidad: un principio o sustancia única subyace a, o se extiende por, todas las cosas; en los humanos, esa “sustancia” se realiza como mente o consciencia, y, por extrapolación, podemos atribuir mente en alguna medida y forma a las demás cosas. En otros términos: es imposible introducir un corte no arbitrario a partir del cual las cosas carecerían de interioridad.

- Argumento de la no-emergencia: es ininteligible que la consciencia surja a partir en un mundo donde no existía. De lo inconsciente no puede proceder algo tan heterogéneo como la consciencia. Es más razonable pensar que hay algún grado de consciencia asociada a cualquier objeto físico.

Como puede verse, la mayoría de estos argumentos operan por analogía (con la consciencia humana). La mayoría, además, no proporcionan una teoría positiva de la mente.

Quizá se puede articular un solo archi-argumento que los sintetice a todos. Diría algo como esto: 

Yo observo en mí lo mental y lo físico asociados. Pero yo no me considero algo absolutamente único o especial, sino un modo o grado específico de una realidad única y fundamentalmente homogénea. Por tanto, es razonable que atribuya, analógicamente, una dualidad psico-física a cualquier grado de realidad.

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Los argumentos contra el pampsiquismo han sido menos habituales.

Skrbina recuerda el de santo Tomás, quien (con su habitual costumbre de adoptar la posición más “sensata”) señala que el hilozoísmo (y de este al pampsiquismo apenas hay distancia, para muchos autores) falla por no tener en cuenta que en la definición del vivo hace falta contemplar la capacidad de auto-movimiento, cosa que, según Tomás, solo tienen animales y plantas, pero no los seres “inertes” (piedras, etc.).

También Kant, en su Crítica del Juicio, rechaza el hilozoísmo con similares razones: lo propio de lo inerte sería, precisamente, la falta de vida (aunque la oposición de Kant al pampsiquismo es menos nítida).

Los principales intentos recientes por refutar el pampsiquismo son los siguientes:

El ya mencionado Edwards, en su artículo, arguye que una de las premisas pampsiquistas, la de la ininteligibilidad de la emergencia de propiedades completamente nuevas, es rechazable: muchas propiedades aparecen de manera nueva en el universo. Skrbina cree que este argumento solo es válido si se parte de una posición epifenomenalista acerca de la mente, cosa que el pampsiquista rechaza. Edwards objeta también contra las analogías que llevarían, a partir de la psique en nosotros, a la psique de las piedras: son analogías totalmente inconcluyentes e incontrastables. Sin embargo, replica Skrbina, la incontrastabilidad empírica afecta a todas las teorías de la mente (¿cómo verificar que el otro –tú- tiene realmente representación?); y, en cuanto a la analogía, notemos que lo que constatamos en el hombre no es la posesión de psique sin más, sino la de cierto grado de consciencia, lo que induce a inferir otros grados, menores y mayores, de esa cualidad en otros seres.

También Popper defiende, contra el pampsiquismo, la posibilidad de una emergencia radical: el estado sólido no preexistía en el estado líquido, dice. Skrbina contesta a este argumento que sí puede decirse que la solidez estaba ya en las características químicas del agua: el agua líquida, por sus propias características, podía (estaba en disposición de) solidificarse. Por otra parte, según Skrbina, Popper supone que la mente es parangonable a las cualidades físicas, cosa que está lejos de ser obvia. Popper no explica, por lo demás, cómo puede producirse una emergencia absoluta, lo cual parece algo absolutamente misterioso y, por decirlo así, incomprensible (Thomas Nagel cree que es precisamente esta premisa la que hace preferible al pampsiquismo: prescindiría del problema de la emergencia absoluta). Popper argumenta también que la consciencia implica memoria, mientras que las partículas atómicas no pueden poseer esta cualidad asociada, puesto que son idénticas. Ahora bien, ¿no es esto un requerimiento demasiado antropocéntrico para lo que significa poseer consciencia?

También Colin McGinn se ha tomado la molestia de argumentar contra el pampsiquismo: la conducta previsible de los “objetos inanimados” –dice uno de sus argumentos- muestra que no poseen una consciencia (es decir, eso que en nosotros se manifiesta como el poder causal de la mente sobre el cuerpo). A Skrbina esto le parece una extraña objeción: ¿el hecho de que nuestra propia conducta nos resulte impredecible permite inferir algo acerca de la consciencia? En realidad, más bien podría decirse, al contrario, que una mente es una especie de ley de conducta... McGinn argumenta también que el pampsiquismo no explica la superveniencia de lo mental. Pero, suponiendo que eso sea cierto, el pampsiquismo no está, dice Skrbina, necesariamente ligado a una teoría de la superveniencia. Además, argumenta McGinn, puesto que el pampsiquismo da una respuesta al problema de la consciencia, pero este es un problema radicalmente intratable, el pampsiquismo debe ser falso. Este último (y muy débil) argumento depende de la premisa sumamente discutible de que el problema de la mente es radicalmente inabordable.

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Me he hecho eco, hasta aquí, de la interesante información que, acerca del pampsiquismo, contiene el libro del profesor David Skrbina Pansychism in the West. Dejo para una futura entrada de este blog mis propias consideraciones en torno a los argumentos a favor y en contra de la existencia de consciencia en todas las cosas.

La consciencia de las "cosas". El pampsiquismo de Freya Mathews

¿Hasta donde se extiende la consciencia?: ¿”hay” consciencia en el chimpacé, en los otros mamíferos, en las aves, en los insectos?; ¿”tienen” consciencia las plantas?; ¿y las piedras, o las montañas, o los ríos o las nubes?; ¿y los postes de telefonía o las mesas? ¿Cómo responder a estas cuestiones (si es que hay que molestarse en ello)? y ¿qué importancia tiene el sentido de la respuesta, qué consecuencias éticas y políticas? La lectura del bello, amable e inteligente libro For Love of Matter, a Contemporary Panspyquism (State University of New York Press, 2003), de Freya Mathews, me ha devuelto a la reflexión acerca de una teoría por la que siempre he sentido gran simpatía (¿qué otra cosa se puede sentir, antes que nada y como mínimo por ella, más que sim-patía o co-pasión?), el pamsiquismo, es decir, la tesis de que la consciencia, la psique, la subjetividad… no son propiedad exclusiva de los humanos y acaso otros mamíferos, sino que se extiende por toda la realidad, por todas las “cosas”.

En el libro, de estilo analítico pero serenamente poético, la autora pretende presentar una concepción, de inspiración spinoziana y schopenhaueriana pero actualizada, rigurosa y bien argumentada, del pampsiquismo, que pueda tomarse como una razonable alternativa al hoy predominante “dualismo” (definido, en lo que se refiere a este asunto, como la tesis de que hay ciertos entes dotados de consciencia o “interioridad” y otros que no la poseen en absoluto y son pura externalidad o materia). Ofrece vívidamente, para ello, un argumento sencillo pero perteneciente a una de las áreas más fundamentales y especulativas de la filosofía (el asunto de la realidad y la apariencia, nada menos), y despliega toda una verdadera cosmovisión desde una perspectiva pamsiquista.

El argumento, “a partir del realismo”, consiste en esto: la única vía para dar soporte a la idea de que lo que percibimos es realidad y no una mera ilusión solipsista, es atribuir a las cosas mismas (no solo al cognoscente) una subjetividad “o” sustancialidad, “es decir”, una “auto-presencia” o “presencia-a-sí”, anterior a y fundamento de su presencia para nosotros. Las cosas se nos presentan como de tal o cual color, con tales o cuales otras cualidades…, pero ¿cómo sabemos que son reales y no meros habitantes de nuestra subjetividad? Freya cree que ninguna propuesta no-pamsiquista, ninguna concepción “dualista” (y ninguna unilateralmente idealista o materialista), es capaz de solucionar ese viejo problema de la realidad y la apariencia. Si el único sujeto que suponemos es el del cognoscente, nada auténticamente sustantivo (ninguna “cosa en sí”, podríamos decir) da soporte a las cualidades que se nos aparecen. Solo si atribuimos ya a las cosas una sustancialidad, entidad o “presencia” independiente de nosotros (y, “por tanto”, una presencia “para ellas mismas”) le reconocemos metafísicamente a la realidad su auténtico peso. La tesis de Descartes, por ejemplo, según la cual Dios me garantiza la realidad de las cosas que no tienen consciencia, es inválida, argumenta Freya Mathews, porque, suponiendo que se aceptase la existencia de Dios, no se sigue que Él no pueda permitir que nos engañemos (lo hace constantemente, quizá “por nuestro bien”) y, por lo demás, el concepto de “crear” presupone ya un criterio de objetividad. Efectivamente: ¿qué queremos decir cuando decimos que se ha producido algo real? Decir que percibimos “sus” cualidades no es suficiente si no suponemos también que él es un sujeto de esas atribuciones. El otro argumento habitual, según Freya, dice que la realidad de las cualidades que percibimos se puede verificar por su poder causal. Pero esto, si no es una mera reificación de las apariencias (como lo son las “disposiciones” a las que se recurre convencionalmente -el cristal tiene la disposición a romperse cuando entra en contacto con la piedra-, pero nosotros nunca vemos una disposición), es entonces una expresión del pamsiquismo, es decir, de que toda cosa, “antes” de mostrársenos y de cómo se nos muestra a nosotros, tiene una subjetividad o sustancialidad en y, de algún modo, para sí misma. Por tanto, solo el pamsiquismo hace metafísicamente concebible la atribución de realidad (obsérvese que no se trata de una teoría epistemológica, es decir, de cómo es cognoscible la realidad, sino solo de cómo es concebible que sea objeto de conocimiento).

Si este argumento es válido, entonces debemos modificar nuestra concepción de lo que significan el conocimiento y la realidad en general: conocer, y existir en general, no son la relación entre un sujeto y un objeto, sino entre un sujeto y otro sujeto, entre subjetividades. En la cosmovisión que Freya Mathews desprende de esta intuición, la realidad es un Uno-todo constituido por múltiples centros de subjetividad (incluida la del Uno mismo), en interacción consciente y comunicativa entre sí. En verdad, la subjetividad o consciencia no es un accidente de la realidad, sino la “cualidad primaria” de las cosas, de la cual las otras cualidades, externas, son la expresión exterior. Freya, pues, invierte aquí la concepción galileano-cartesiana, según la cual las cualidades primarias son las más exteriores, o sea, las mensurables o matemáticas (la res extensa), siendo las otras, incluidas las psíquicas, epifenómenos de aquellas. Esto no significa que Freya defienda un espiritualismo pluralista, pues consciencia y materia están, según ella, indisolublemente unidas, como dos aspectos de lo mismo, tal y como afirmó Spinoza: no hay objetualidad sin subjetualidad, ni subjetividad o interioridad sin expresión objetiva o externa. Pero hay, como también dijo el filósofo holandés, un conato en toda cosa, que es lo mismo que su esencia. Ese conato (o la voluntad, no la representación, según Schopenhauer) es la psique y consciencia de las cosas.  

Sin embargo, admite Freya, no hay que entender esto como la afirmación de que en cada parte concreta de la realidad hay una consciencia, ni –menos aún- que la hay en el mismo grado o del mismo modo en todo: existen seres con una consciencia pre-individual o con individualización relativa (una consciencia que se extiende por muchas cosas sin estar individuamente en ninguna: quizá, por ejemplo, un bosque, o una planta…), y hay otros con una gran individualidad capaz de autoconsciencia. Estos seres auto-conscientes representan un grado peculiar de consciencia, que, a la vez que enriquece la pletórica producción de mundo por parte del Uno, entra relativamente en conflicto con él y con el Todo. El Todo es un sistema conativo u oretético que se autorrealiza (orexis: deseo, impulso, tendencia…), y un orden comunicativo. A esta relación procesual y dinámica entre el Uno y los múltiples sujetos podemos llamarla “Camino” o Tao.

Tendríamos, pues, que anteponer, a la concepción de la coexistencia como Conocimiento, la de la coexistencia como Encuentro. Antes, metafísicamente antes de conocer las cosas, entramos en o vamos a un encuentro con ellas. Desde Grecia estamos acostumbrados a que la filosofía, en su afán por desmitologizar y desantropomorfizar la realidad, se inclina por un materialismo dualista (en el sentido antes definido), a veces incluso monista (eliminativista de toda consciencia) que, vaciando de ánima (des-animando) las cosas, solo se dedica a investigarlas y manipularlas. Pero no debemos olvidar que esta aptitud, violenta, invasiva…, no tiene nada de aséptica. Existe otra alternativa, ni mitológica ni des-animadora: la de ir a las cosas como a una relación bilateral (multilateral) entre subjetividades que tienen cosas que comunicarse o significarse sin caer por ello en la magia (piénsese en esa doble actitud ante las personas: una ciencia que objetualiza frente a una que no). Desde una perspectiva semejante (desarrollada también por cierto feminismo: Evelyn Fox Keller, Annette Baier, Lorraine Code…), cobra todo el valor el concepto de Eros o amor (pero no como lo concibe la tradición dualista) y nos vemos urgidos a una actitud ética muy diferente ante el resto de la realidad.

Cualquier concepción omniabarcante, sobre todo si tiene un carácter armonicista como lo tiene este pamsiquismo, debe abordar el problema del mal. ¿Qué sentido o explicación tiene, en el marco ontológico descrito, el sufrimiento, innegable y terrible, que se da en todos los órdenes de la naturaleza? Concebir la existencia como encuentro intersubjetivo no elimina, aunque mitigue, el problema del sufrimiento: el dolor y la muerte son inherentes a todo sujeto. Freya aborda este asunto contraponiendo, a los dos mitos fundacionales de la cultura judeo-cristiana, el mito que ella prefiere, el de Eros y Psique tal como lo relata Apuleyo en El Asno de oro. En el mito del Edén, contenido en Génesis, se significa, según Freya, primero, la vivencia traumática de la individuación autoconsciente, vista como una caída (Adán y Eva, al probar el árbol del conocimiento, se reconocen como individuos autoconscientes, y se ven desnudos y se avergüenzan). La respuesta a ese evento es, en ese mito, la autoinculpación de los sujetos por haber salido del seno de la subjetividad indistinta y prerreflexiva, pero, a la vez, la imposibilidad de volver a aquel seno (simbolizada por la prohibición de probar del Árbol de la Vida). Esto se traduce, al fin, en un orden represivo, legalista, en el que consistiría la triste vida del hombre. El mito de Jesús, según Freya, ofrece una salida más “humana” o aceptable: es, para empezar, el propio Dios quien sufre (como dice, con contundencia y belleza, Freya, un dios que no sufre en su creación o emanación, es injustificable), y a los individuos autoconscientes parciales les queda la esperanza de retornar a lo Uno. Pero sigue tratándose de una concepción dualista (separa la psique autoconsciente del resto de las cosas, como si estas fuesen pura exterioridad) y con una pulsión monista (de rechazo de lo múltiple). Solo el pamsiquismo, arguye Freya, se ve incumbido directa y plenamente por el problema del mal, porque solo él tiene que explicar el mal para el todo, para el Uno tanto como para los Muchos, y no solo para una parte de la realidad: el pamsquismo se haría cargo del problema del mal sin más. La respuesta que ofrece Freya se expresa como comentario al mito de Eros y Psique, relato iniciático de Apuleyo en torno al culto de Isis. Psique descubre, como Eva y Adán, su individuación cuando, faltando a la orden o compromiso previamente aceptado, quiere ver, con la ayuda de una lámpara, a su esposo, Eros. Entonces descubre que este no es un monstruo –como le insinuaban insidiosamente sus hermanas-  sino un ser de suma belleza. Pero en ese mismo momento lo pierde. Y entonces comienza el periplo de Psique en busca de la recuperación de Eros. Lo que este periplo del alma simboliza, según Freya, es que el amor no es una cosa que se posee, no es algo que exija ni una situación preindividuada (simboliza por Pan en el relato) ni una unión mística y estática, sino que es un proceso sinérgico, de comunicación e interacción dinámica con el resto del mundo, y en el que tienen que ponerse en juego todas nuestras capacidades, incluida la mayor inteligencia (el amor no es ese sentimiento irracional del romanticismo o las novelas). La propia realidad es un proceso, en el que el Uno se expresa en una multiplicidad de sujetos. A una realidad así, nunca terminada, nunca estática, nunca con una única consciencia, es inherente el sufrimiento y la muerte (y el propio Uno los sufre continuamente), pero estos pueden ser mejor o peor gestionados: el dolor tendrá su ubicación dentro del proceso erótico de comunicación con el resto de las cosas o sujetos (comparemos, nos pide la autora, la enfermedad y muerte de quienes están rodeados de amor y amistad, que pueden despedirse, expresar sus últimos deseos…, con la muerte solitaria de los animales a los que se les niega toda subjetividad).

La sociedad occidental haría bien en recuperar esa visión de la naturaleza, que late en los cuentos de hadas y en las cosmovisiones de muchos pueblos (por ejemplo, entre los aborígenes australianos o los tibetanos), y que sitúa al hombre dentro de la naturaleza y en necesaria y erótica comunicación con ella, como un caso muy especial, sí, pero no como algo ajeno a la naturaleza. Que, sin perjuicio de nuestro peculiar alto grado de consciencia, formamos parte de una realidad común, comunicada por una misma consciencia que se manifiesta de diversas maneras, es la profunda verdad que pretende expresar el pampsiquismo.

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Este libro merece ser leído por varias razones, la menor de las cuales no es precisamente la reivindicación de la razón en un ámbito filosófico donde existe siempre la enorme tentación de caer en irracionalismos y vitalismos (ya sabemos: esa cadena del anti-falogorraciotecno…centrismo). Al contrario, Freya Mathews reivindica enérgicamente la metafísica y el racionalismo, contra la deflación a la que los ha sometido la dualista des-animación moderna de la realidad, con sus diferentes irrealismos (la incognoscibilidad de la cosa en sí kantiana, el relativismo naturalista o hermeneútico, constructivista y deconstruccionista…): el pampsiquismo, como sus rivales (el materialismo, el dualismo…) son teorías metafísicas. Incluso (aunque Freya no se refiere a este asunto) son cuestión de Presencia (lo que, según ese irracionalismo que es el heideggerianismo, sería la gran perversión).

El libro es además, como los de su especie, necesario, como alternativa a una concepción dominante: siempre que una tesis filosófica domina de manera casi total, hasta el punto de que sus alternativas están a priori descalificadas, como si apenas fueran merecedoras de una atención seria, debemos sospechar que quizá estemos ante un caso de dogmatismo (generalmente inconsciente, por supuesto, lo que es aún peor), antípoda de la auténtica reflexión filosófica. Este es el caso con el pamsiquismo: suscita una imprudente sonrisa de desprecio. ¿Quién, si no un inmaduro, podría tomarlo en serio? Curiosamente, cuestiones a priori tan “irrisorias” (como, por ejemplo, la de la existencia o no de un Dios único y omnipotente, o la de si no existen en absoluto experiencias subjetivas) son discutidas con total seriedad. Sin duda, porque encajan mejor en el espíritu “dualista” que denuncia Freya Mathews, y, por lo tanto, con una sociedad y una política como la nuestra.

Ahora bien, ¿hasta qué punto es convincente (y no solo bella, amable e inteligente, además de necesaria) la propuesta de Freya, en especial el argumento en que apoya todo lo demás? ¿Es realmente el pamsiquismo una respuesta convincente al problema de la realidad y la apariencia? (¿Necesita el pamsiquismo ser respuesta a un problema así?) ¿Por qué aceptar o rechazar el pampsiquismo?

Para empezar, es muy problemático el concepto de “subjetividad” que usa Freya. Admite que no podemos atribuir ni auto-consciencia ni siquiera capacidad sentiente a todas las cosas. Pero entonces, la “auto-presencia” o “presencia para sí” (self-presence, present-to-inself) mediante la que define la subjetividad ubicua (y a la que compara, problemática y ambiguamente, con la “presencia a sí” de nosotros mismos cuando estamos dormidos) ¿es algo más que “simplemente” el concepto de cosa o sustancia?, y el “para-sí” ¿es solo una vaga analogía, si no una confusión? ¿Nos está diciendo algo más que la casi total vaciedad de que las cosas son reales solo si tienen sustancialidad, es decir, si son lo que son, de manera unitaria e identitaria cada una, con independencia de que las estemos contemplando nosotros? Sin duda esto resulta mucho menos interesante (y comprometido) que lo que parecía prometernos el pamsiquismo: suponíamos que se nos anunciaba que todas las cosas (incluidas las plantas, las montañas, los postes de telefonía, las mesas…) sufren o sienten “internamente”, como nosotros. No es lo mismo encontrarse con y amar a algo que pensamos que, de alguna manera y en algún grado, siente, que a algo que simplemente tiene sustancialidad, aunque sea dinámica, pero en la que no hay vida interior o representación. ¿No está nuestra autora (y quizá todo el pampsiquismo) confundiendo “simplemente” Consciencia con Sustancia, a través, quizá, del engaño de la palabra ‘Sujeto’?¿O, en términos hegelianos, en-sí y para-sí?

Sin embargo esta “confusión” es una confusión interesante, es decir, es filosofía pura. No es una confusión en el sentido de un error, en el que caería nuestra autora. Tanto desde el lado de la filosofía de la consciencia como desde el de la filosofía de la sustancia, la confusión está servida, y no solo por el lenguaje. ¿Hay, en verdad, más sustancias que las que son sujetos? ¿No es la filosofía moderna, desde Kant, pasando por el Espíritu de Hegel y la fenomenología, hasta, incluso (una interpretación posible d)el lingüicismo y textualismo del siglo XX, la tesis constante de que la sustancia es el Sujeto?) ¿Qué relación hay entre subjetividad y sustancialidad, entre interioridad y exterioridad…?

La propia noción de “consciencia” encierra esa “confusión”, es decir, esa dialéctica. Porque ¿qué es consciencia, psique, sujeto…? (aunque tomamos estos términos como equivalentes, en esa equivalencia anida también la “confusión”). Entre los pensadores griegos, la comprensión de la pique o mente (pero no de la consciencia, ni de la subjetividad, que no eran directa o principalmente su problema) se hacía fundamentalmente en términos de “capacidad de acción”. Tiene psique (“o” también vida) cuanto se mueve por sí mismo, cuanto es principio de movimiento. La filosofía postcartesiana, sin embargo, define la mens sive anima sobre todo como subjetividad, esto es, a partir de la “capacidad” o “hecho” de la representación o, más generalmente, intencionalidad (tal como es entendida en la filosofía contemporánea a partir de la terminología de Brentano y Husserl).

Desde la primera caracterización, antigua o griega, terciopersonal, parece relativamente natural verse conducido al pampsiquismo, es decir, a la tesis de que todo tiene un principio de movimiento, “vida”, “comprensión”: Tales con su piedra magnética y sus démones que están en todas partes (también Heráclito, Empédocles, Anaxágoras…), Platón, el estoicismo… Y lo habría sido en la modernidad si en su nacimiento (el renacimiento) hubiera triunfado la corriente más demónico-dinámico-continuista (Telesio, Bruno, Campanella, Henry Moore… que se extiende hasta Goethe, Haeckel…) en vez de la más mecanicista (galileana) que tiene, al contrario, la pulsión a segregar y eliminar cuando se pueda todo vestigio de cualidades o propiedades no matemática, tales como las fuerzas y principios vitales. En todos aquellos casos la psique-consciencia está considerada ante todo como función de ciertos cuerpos o entes en general, es decir, desde un punto de vista “exterior”: lo interior es definido o entendido, en el mejor de los casos, a partir de “su” exterioridad. Por supuesto (y esto es lo que significa “confusión”) se pretende, simultánea pero medio-inconscientemente en muchos casos, que esos focos de actividad tienen representación o subjetividad interna, por analogía con los organismos humanos. Sin embargo, esto es más difícil de aceptar. Nosotros mismos conocemos estados propios funcionales pero sin representación consciente subjetiva (nuestros procesos “meramente” fisiológicos o somáticos). ¿Cómo creer, sensatamente, que hay algo así como “percepción” y “apetito” en cualquier lugar? Sin embargo, esto es lo que creyó Leibniz, aunque no tuvo muy claro qué cosas eran auténticas mónadas y qué meros agregados…

En la concepción más moderna, representacionista e intencionalista, primo-personal, donde la consciencia es definida como subjetividad en el sentido de percepción interna, autopercepción, primera persona…, parece, pues, más difícil “caer” en el pamsiquismo. Lo que David Chalmers ha denominado el problema “duro” de la consciencia es, no el de dar una descripción funcionalista de conducta de los seres conscientes, sino salvar metafísicamente la subjetividad (la percepción interna de qualia, etc.). Es también lo que Thomas Nagel expresó en su famosa pregunta: ¿cómo es ser un murciélago? Pero parece que tiene mucho menos sentido preguntar: ¿cómo es ser un paramecio, una orquídea, una nube, un poste de telefonía…? Parece que ahí nos faltan todas las razones para atribuir estados mentales o internos, y la analogía entre un cerebro o la conducta humana y el sistema fisiológico o la conducta de una planta o una bacteria, es poco más que una metáfora antropomórfica, “primitiva” y desencaminante.

No obstante, el propio Chalmers es un ejemplo de que el problema no se reduce a si consideramos el asunto desde una perspectiva exterior (blanda) o interior (dura): él mismo, que aborda el problema desde la perspectiva dura y es defensor de la irreducibilidad de lo subjetivo a algo meramente fisiológico-funcional, expresó sus dudas de que se pueda decir dónde acaba la consciencia (¿no tiene consciencia un termostato?). Y, por supuesto, existe también el caso inverso, es decir, el “eliminativista” de lo interno que, sin embargo, rechaza el pamsiquismo o continuismo. Por tanto, el problema de hasta dónde se extiende la consciencia debe ser abordado de otro modo.

Parece que, más bien, conviene abordarlo dando por supuesto el correspondentismo más fuerte posible: tanto desde una perspectiva interna como desde una externa debe poderse dilucidar hasta dónde es razonable atribuir consciencia a las cosas. Atribuimos consciencia a las cosas, al parecer, por analogía con nuestra propia consciencia. Yo tengo consciencia de mi consciencia, y solo de ella directamente, pero conozco (relativamente) la correlación entre ella y ciertos hechos o sucesos físicos que la expresan o le corresponden (aquellos en los que me veo envuelto activamente, donde soy yo, por decirlo a la antigua, “principio de movimiento”). A partir de ese conocimiento, atribuyo a los otros seres (de todos los cuales, sean humanos o no, solo tengo una percepción exterior) un interior de una riqueza análoga a la que se expresa en mi propia exterioridad. ¿Hasta dónde es lícito estirar la analogía? ¿Qué relación hay entre subjetividad y sustancialidad, entre sujeto y realidad? Invito al lector a que reflexione y ofrezca aquí sus propuestas y argumentos en torno a esta cuestión (además de que, por supuesto, lea el libro de Freya Mathews).

(Continúa)