¿Qué tienen que ver lo bueno y lo bello con lo verdadero? (asuntos trascendentales, I)

Lo característico y sorprendente de nuestra existencia parece ser esto: todo lo que ocurre, ocurre o es real, pero no todo lo que ocurre es bueno, ni bello. Tampoco todo lo que es bello es bueno, ni todo lo que es bueno es bello. Es un hecho, un verdadero hecho, que llueve ahora, pero puede que no sea bueno, ni bello, que esté lloviendo ahora. Es un hecho que alguien está ahora diciendo algo a alguien, pero puede que no sea buena, ni bella, esa acción.

Es verdad que, según ciertos místicos, para el Dios todo es bueno y bello, y solo los mortales, por nuestra ignorancia (o nuestra maldad o nuestra fealdad), vemos unas cosas como buenas y otras como malas, unas como bellas y otras como feas, cuando, en verdad verdadera, lo malo y lo feo no pueden existir. Ahora bien, ese dios, que es capaz de no ver lo malo y lo feo, tiene que tener un conocimiento muy diferente al que tenemos los mortales. Nosotros habitamos (si es que no “somos”) una perspectiva, un lugar particular en el Todo; él habitaría en ningún lugar y en todos, en una perspectiva universal sin ángulo ni sesgo alguno. Quizás desde ahí se vea, sí, que la destrucción de cada cosa, su vuelta allí de donde salió, es el pago que recibe de las otras olas por su injusto atrevimiento al salir del océano infinito por un tiempo. Quizás debiéramos desear y buscar esa perspectiva sin perspectiva. Pero lo que no es posible es ver las cosas como las vemos nosotros y, sin embargo, a la vez, no encontrar mal y fealdad por todas partes: es,. para nosotros, hasta monstruoso y fanático negar la existencia del mal y la fealdad (y tampoco es posible tomar ahora la decisión de ver las cosas como las ve el infinito, ni, en general, pasar a la “salvación” o a algún estado mesiánico sin trabajar el tiempo –y el espacio-).

Nuestra existencia actual consiste en perspectiva y desajuste, desajuste entre lo que de hecho pasa y hacemos y lo que creemos que sería bueno y bello que pasara y que hiciéramos. Sin ese desajuste, a nuestra existencia le faltaría toda dirección y todo motor. Lo bueno y lo malo introducen orientación en el espacio de lo que pasa. También lo bello discrimina en lo existente. Lo bueno y lo bello, a diferencia, al parecer, de lo verdadero, juzgan y valoran lo que es, no lo aceptan tal cual es. Pero ese desacuerdo es, precisamente, lo que provoca nuestro desacuerdo, el nudo que parece tratarse de desenredar. Vivir, para nosotros, seres perspectivos y limitados, es la tarea de producir o restituir el ajuste de los “trascendentales”: que lo real coincida con lo bueno y lo bello. Y, sea por optimismo o por pesimismo, nos imaginamos la vida perfecta como aquella donde no hay (ya) desajuste alguno, donde lo que es, es del todo bueno y del todo bello.

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Parece que, de alguna manera, sabemos lo que es bueno (y bello), porque de acuerdo con ello juzgamos lo que ocurre, lo salvamos o lo condenamos. Pero, a la vez y por lo mismo, lo bueno (y lo bello) no son algo que simplemente ocurra, sea o haya, algo simplemente real, al menos en “este mundo”. El problema para los filósofos, al respecto, es entonces el siguiente: ¿qué es lo bueno (y lo bello)?, y ¿de dónde lo hemos sacado o podríamos sacarlo? Si lo bueno, y lo bello, no son lo que es, ¿qué “son”? ¿Qué tienen que ver lo Bueno y lo Bello con lo Verdadero, con lo Real?

Lo bueno, se dice, es lo que, aunque no sea, debería ser. Seguramente esto es verdad, pero quizás también sea poner el carro delante de los bueyes: lo que debería ser es lo que es bueno, y debería ser porque es bueno, no es bueno porque debería ser. Lo mismo pasa si decimos que lo bueno es lo deseable, o lo apetecible, o lo que todos apetecen o desean (o lo que apetecen o desean los “mejores”): lo deseable es deseable porque es bueno, no es bueno porque es deseable (tal como lo creíble es creíble porque es verdadero, no a la inversa). Puede que nuestro acceso más inmediato, psicológico, subjetivo… a lo que es bueno, sea su deseabilidad, pero ese no puede ser su origen último. Pero, entonces, ¿qué es lo bueno? …Y algo semejante vale para lo bello: no es que lo bello sea lo que debería agradar, o lo que sería agradable que existiera, o lo que a todos agrada (o lo que agrada a los de mejor gusto), sino que, en todo caso, debería agradar o es agradable porque es bello. Pero, entonces, ¿qué es bello?

Entendiendo de cierta manera, literal y estricta, eso de que lo bueno (y lo bello) no son lo mismo que lo que ocurre, algunos dicen que lo bueno (y lo bello) son algo distinto a realidades, y, por tanto, su deseabilidad y agrado no son conocimientos ni tienen nada que ver directamente con la verdad. Que esté ahora lloviendo, o que nos estemos amando unos a otros, es algo verdadero o falso, porque se da o no se da efectivamente; pero que sea bueno (o bello) que llueva ahora o que nos amemos unos a otros, es algo ni verdadero ni falso. En la filosofía de los últimos cien años se suele llamar “no-cognitivistas” a los filósofos que piensan así. Si las cosas buenas, y las bellas, no son realidades ni irrealidades, y, por tanto, su deseabilidad o agrado no son verdades ni falsedades, ¿qué son, según los no-cognitivistas?

Según unos de ellos (los “emotivistas”) son, “simplemente”, gustos o agrados: decir que la lluvia, o el amarnos los unos a los otros, son cosas buenas o bellas, es, en esencia, decir que (me o nos) gustaría que lloviese y que nos amásemos unos a otros, o que gusta ver llover y que nos amemos unos a otros. Ahí no hay ninguna verdad o falsedad (salvo la verdad psicológica de que me guste eso, pero esta verdad no es, desde luego, la misma, ni tiene nada esencial que ver, con la presunta verdad de que lo que me gusta es realmente algo que es lo bueno, o lo bello: no es verdadero ni falso que sea bueno o bello eso que gusta, es simplemente algo que gusta). Creer que algo es bueno o bello es un apreciar emotivo, un degustar, no un conocer, y no puede reducirse a una verdad o a una creencia. Cualquier pretendida verdad o realidad de lo bello sería a la vez innecesaria (pues basta y sobra con que guste algo para que “sea bueno”) e insuficiente (pues no bastaría con cualquier verdad sobre las cosas, por verdadera que fuera, si el gusto no la sancionase). El gusto es, en un sentido fundamental, autónomo e irreducible: tiene la última palabra acerca del valor. En verdad, todo lo que de conocimiento, verdadero o falso, hay en nuestras deliberaciones morales o en nuestras apreciaciones estéticas, es solo instrumento o medio para un gusto, y los gustos no son, no pueden ser, verdaderos ni falsos: solo pueden ser positivos o negativos.

Otros no-cognitivistas piensan, en cambio, que, al menos lo bueno (quizás respecto de lo bello sí tenga razón el emotivismo), no es tampoco cuestión de gustos, sino de voluntades o deseos o decisiones (voluntarismo, podríamos llamar a este opción): decir que es bueno que llueva o que nos amemos unos a otros, significa que (me o nos) es deseable que llueva o que nos amemos unos a otros. No es lo mismo que decir que me gusta, tanto porque puedo querer lo que me disgusta (lo bello no coincide con lo bueno), como porque, mientras que puedo admitir gustos diferentes a los míos, no puedo tolerar realmente, como buenas, voluntades o deseabilidades diferentes. Pero, desde luego, querer que llueva o que nos amemos unos a otros tampoco es lo mismo que creer que es verdadero o falso que (es bueno que) llueva o que nos amemos, como si hubiera un hecho real que fuera esa bondad. Esa presunta realidad moral no es ni necesaria (pues basta con querer algo para que sea bueno) ni suficiente (pues no bastaría con ese hecho verdadero si, además, no lo quisiéramos). Es el querer el que, con toda autonomía, introduce la bondad. Cuanto de conocimiento hay en una deliberación y una decisión, es, en verdad, instrumento o medio para una voluntad. De una voluntad o un querer se sigue necesariamente una acción, pero no de un conocimiento o creencia. En este sentido, nada en el mundo ni fuera de él puede considerarse bueno más que una “buena voluntad” (aunque “buena voluntad” bien puede ser, en un sentido básico, una redundancia). Saber hacer las cosas bien no es en verdad un saber, sino, más bien, un hacer. “Sabiduría práctica” es una metáfora peligrosa.

Hay, tanto entre los partidarios de que el valor habita en el gusto como entre los que defienden que es en la voluntad, quienes piensan que sus teorías no nos condenan necesariamente a la arbitrariedad y al “subjetivismo”, sino que, si al gusto o al querer les añadimos la exigencia de imparcialidad o impersonalidad, se puede explicar que creamos, como parece que creemos, que si algo me gusta a mí, o yo quiero algo, debe entonces gustarme para todos y debe gustarle a todos, debo quererlo para todos y deben quererlo todos. Así salvan la objetividad de lo bello y de lo bueno: son objetivos en el sentido de que a todos los seres capaces de ponerse en el lugar de cualquier otro e instados, por su naturaleza racional, a hacerlo, les tiene que gustar lo mismo o tienen que querer lo mismo; no son objetivos, lo bueno y lo bello, en el sentido de que haya un hecho o una propiedad reales que consista en “esto es lo bueno”, “esto es la bondad”. Son objetivos sin ser objetos. De modo que nos equivocábamos cuando decíamos que definir lo bueno a partir lo deseable era como poner el carro delante de los bueyes: es el sujeto el que prescribe el valor a las cosas.

Entonces, ¿qué hay –digámoslo otra vez- de la relación entre Verdadero y Bueno y Bello? La vieja tentación de buscar para lo Bueno y lo Bello una explicación paralela a la de lo Verdadero (donde, pensamos –al menos según una también vieja concepción-, una creencia válida depende de una realidad, de un cómo son las cosas), e incluso, en último extremo, una explicación en que lo bueno y lo bello emanen de o se reduzcan a algo verdadero y real, es, según, los no-cognitivistas, un proyecto radicalmente equivocado.

Respecto a la primera parte de esa vieja tentación, reparemos –nos dicen- en que la relación entre la Verdad y su objeto es totalmente distinta, inversa, a la relación entre lo Bueno o lo Bello y sus objetos: la “dirección de ajuste” en el conocimiento va de la realidad al sujeto, mientras que en lo moral y lo estético la dirección es de sujeto a objeto.

Y, por lo que se refiere a lo más profundo de la tentación, o sea, a la pretensión de reducir lo bueno, o lo bello, a algo verdadero, el no-cognitivismo nos dice que hay un sentido último en que, en nuestras deliberaciones y valoraciones morales, y estéticas, no se puede ir más allá de un cierto “porque nos gustan” o “porque lo queremos”. Aquellas nociones con las que juzgamos lo que ocurre, proceden de nosotros, de las cosas.

Los viejos filósofos, que depositaron una ingenua confianza en el conocimiento, creían que se podía definir “bueno” a partir de otra cosa. Decían, por ejemplo, que “ser es bueno”, “realidad es lo mismo que perfección”. Pero, ¿cómo puede eso ser verdad? ¿No hemos partido, precisamente, del hecho de que algunas cosas que ocurren realmente, son malas? ¿Será que lo bueno no consiste solo en ser, sino en ser-más (más vale ser más que menos)? Pero, otra vez, ¿en un sentido sería verdad algo así? Si entendemos “ser-más” en un sentido meramente cuantitativo, ser más no puede garantizar ser mejor, puesto que, decimos, no todo lo que es, es bueno: ser mayor nos puede asegurar contener más males y fealdades. Parece que nos vemos abocados a entender el “ser-más” como “ser-mejor” (más perfecto). Pero, ¿eso no es reconocer la irreducibilidad de lo Bueno? ¿No es “perfección” un concepto axiológico, valorativo, moral o estético, no ontológico? Si a eso le añadimos que, ni siquiera un objeto que fuese lo Bueno en sí puede explicar que lo queramos (solo podría explicar que lo conozcamos), volvemos a lo mismo: lo bueno (y lo bello) no tienen directamente nada que ver con lo verdadero. Los trascendentales, pues, no pueden conciliarse, por razones “lógicas”. La idea de que para el dios todo es bueno (y bello) solo puede significar que la voluntad o el gusto de ese dios no discrimina entre lo que ocurre.

Intentando salvar la distancia entre el cómo son las cosas y su ser buenas y bellas, algunos recurren a alguna explicación en términos de relaciones entre ciertos hechos naturales: entre el hecho, por una parte, de que las cosas ocurran o vengan ocurriendo de esta o aquella manera, y el hecho de que nosotros tengamos tales o cuales gustos. Según una de esas “explicaciones”, por ejemplo, la evolución de la vida nos empujan o incluso determinan a querer o sentir así. Pero esto sería, en el mejor de los casos, una explicación de las causas, no las razones de que queramos o nos guste lo que queremos y nos gusta. Quiero que llueva o que nos amemos unos a otros por la razón (moral) de que quiero sobrevivir, pero no quiero sobrevivir por la razón de que la historia de la vida ha seleccionado en mí ese deseo. Esto último es una falacia, un salto en el orden de explicaciones, desde el orden de las implicaciones entre valores y el orden de implicaciones fácticas. Lo mismo pasa con el gusto. Me gusta la lluvia porque me gusta el campo verde, pero no me gusta el campo por la razón estética de que la selección natural ha favorecido ese gusto, porque esa no es ninguna razón estética.

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Hay una importante verdad parcial en el no-cognitivismo: en un sentido, lo bueno y lo bello no son simplemente lo verdadero. Al fin y al cabo, si lo fueran no estaríamos hablando de ellos… El artista ni necesita ni puede aceptar las prescripciones de un sabio científico o metafísico que le diga qué es la belleza: solo su gusto puede dirimirlo en último extremo. Y lo mismo puede decirse del político y su voluntad. De alguna manera hay una diferencia, un salto e, incluso, por decirlo patéticamente, un abismo entre lo Real y lo Bueno, entre lo Real y lo Bello, entre lo Bueno y lo Bello.

Sin embargo, junto a esa verdad parcial, el no-cognitivismo y, en general, la separación de los trascendentales, esconde una todavía más importante falsedad. La falsedad de la falsedad, o el error del error, podría decirse. El punto de partida para ver esto es, como siempre, que no puede ser que no haya una relación estrecha, incluso absoluta, entre cómo son las cosas y lo que valen. Todos y cada uno de nosotros creemos que, si nos gusta o queremos algo, el asunto no se agota en que simplemente nos gusta o lo queremos, sino que nos gusta o lo queremos precisamente porque el objeto tiene las propiedades reales a las que debe ir necesariamente unida la belleza y la bondad y que, por tanto, le hacen digno de gustar y ser querido. Ni siquiera tienen sentido los conceptos de gusto y de voluntad si no hay una conexión entre el objeto de gusto o volición y nuestro gusto o volición. 

Entre el cómo son las cosas y el que sean buenas y bellas hay una conexión absoluta, una identidad incluso. Pero esta conexión es totalmente inexplicable para cualquier pensamiento que separe lo bueno y lo bello de lo verdadero. Ahora bien ¿cómo puede lo verdadero sustentar a, o al menos ajustarse con, lo bueno y lo bello, si, según nuestro punto de partida, el hecho es que no todo lo que es, es bueno?

En qué tiene Razón Ratzinger

Ni la modernidad ni la postmodernidad han significado una verdadera devaluación de la religión, y mucho menos su muerte, sino, más bien, su luteranización y “judaización” (tomando este término como mero tópico habitual en la hermenéutica, quizás sin mucha justificación histórica). El pensamiento moderno vive bajo el signo del voluntarismo y el antiintelectualismo, defendido por Duns Escoto, Guillermo de Ockhan y Lutero, que empuja a la creencia a enajenarse de todo intento de comprensión racional, pero ni mucho a desaparecer sino, al contrario, en ser el sentido del mundo pero completamente más allá del mundo. Kant, Wittgenstein, Heidegger, el “pensamiento débil”… no han pensado ni intentado expresar otra cosa en diferentes lenguajes.
Frente a la analogía “griega”, o más bien, platónica (también aristotélica, y gnóstica), la heterogeneidad radical que niega al mundo el carácter de imagen o representación (es un tópico de las filosofías del siglo XX su lucha contra el “representacionismo”).

Sin embargo, no todo el mundo que vive en los tiempos modernos piensa así. Entre otros, el teólogo J. A. Ratzinger (quien en los últimos años firma con el pseudónimo de Benedicto XVI) cree que la institución que preside por la gracia de Dios, sintetiza lo mejor del pensamiento griego con el aliento espiritual judío, frente al voluntarismo y el irracionalismo moderno.

Así lo dice en, por ejemplo, su Discurso en la universidad de Ratisbona (2006), comentando palabras del emperador bizantino Manuel II Paleólogo, quien afirmaba que la difusión de la fe mediante la violencia (asociada por aquel emperador, y por este papa, con la yihad musulmana) es contraria a la razón. Y cita al emperador:

"Dios no se complace con la sangre; no actuar según la razón (σὺν λόγω) es contrario a la naturaleza de Dios. La fe es fruto del alma, no del cuerpo. Por tanto, quien quiere llevar a otra persona a la fe necesita la capacidad de hablar bien y de razonar correctamente, y no recurrir a la violencia ni a las amenazas. (...) Para convencer a un alma razonable no hay que recurrir al propio brazo ni a instrumentos contundentes ni a ningún otro medio con el que se pueda amenazar de muerte a una persona".

¿Es esto solamente un pensamiento griego o vale siempre y por sí mismo?, se pregunta Ratzinger. Y responde que en este punto se manifiesta la profunda concordancia que, según él, hay entre lo que es griego en el mejor sentido y lo que es correcta fe en Dios según la Biblia. ¿No comienza el Evangelio de Juan, cambiando el primer versículo del libro del Génesis, con las palabras: "En el principio existía el λόγος"? Ratzinger encuentra un destino providencial en el encuentro de lo bíblico con lo griego para dar a luz al cristianismo (nos recuerda la visión de san Pablo, a quien en sueños vio un macedonio que le suplicaba: "pasa a Macedonia y ayúdanos"). Se trata del verdadero encuentro entre la fe y la razón, entre “auténtica ilustración” y religión.

Ratzinger reconoce (“por honradez”) que no todos los teólogos cristianos han sido tan filohelénicos, y localiza “en la tardía Edad Media”, el desarrollo de “tendencias que rompen esta síntesis entre espíritu griego y espíritu cristiano”. En contraposición al “intelectualismo agustiniano y tomista”, dice, Juan Duns Escoto principia los planteamientos voluntaristas que acaban pintando a un Dios arbitrario, que no está vinculado ni siquiera a la verdad y al bien.

“La trascendencia y la diversidad de Dios se acentúan de una manera tan exagerada, que incluso nuestra razón, nuestro sentido de la verdad y del bien dejan de ser un auténtico espejo de Dios, cuyas posibilidades abismales permanecen para nosotros eternamente inalcanzables y escondidas tras sus decisiones efectivas”. “En contraposición a esa visión, la fe de la Iglesia se ha atenido siempre a la convicción de que entre Dios y nosotros, entre su eterno Espíritu creador y nuestra razón creada, existe una verdadera analogía [subrayo yo, J.A.], en la que ciertamente —como dice el IV concilio de Letrán, en el año 1215— las diferencias son infinitamente más grandes que las semejanzas, pero a pesar de ello no llegan a abolir la analogía y su lenguaje. Dios no se hace más divino por el hecho de que lo alejemos de nosotros con un voluntarismo puro e impenetrable; el Dios verdaderamente divino es el Dios que se ha manifestado como logos y ha actuado y actúa como logos lleno de amor por nosotros”.

Ratzinger cree que, frente a la ortodoxia católica, la época moderna está empeñada en un intento de “deshelenización del cristianismo”, en la que se pueden apreciar tres oleadas:

     - la primera es la Reforma del siglo XVI, con su sola scriptura, que ve a la metafísica como algo ajeno al cristianismo, que deriva de otra fuente, de la que es preciso liberar la fe para que vuelva a ser totalmente lo que era. Dice Ratzinger:

“Con su afirmación de que había tenido que renunciar a pensar para dejar espacio a la fe, Kant actuó según este programa con un radicalismo que los reformadores no pudieron prever. De este modo, ancló la fe exclusivamente en la razón práctica, negándole el acceso a toda la realidad”.

     - La segunda oleada sería la teología liberal de los siglos XIX y XX (cuyo representante más destacado es Adolf von Harnack).

“En el trasfondo subyace la autolimitación moderna de la razón, expresada de un modo clásico en las "críticas" de Kant, pero mientras tanto radicalizada ulteriormente por el pensamiento de las ciencias naturales”.

Curiosamente Ratzinger identifica el origen de este cientificismo, en “una síntesis entre platonismo (cartesianismo) y empirismo, confirmada por el éxito de la técnica”. Como se sabe, la Iglesia hace cuanto puede para apartarse de Platón (con buen criterio).

Ese cientificismo, dice Ratzinger, supone una reducción injustificada del ámbito de la ciencia y de la razón. Además, el cientificismo deshumaniza al hombre: “si la ciencia en su conjunto es sólo esto, entonces el hombre mismo sufriría una reducción, pues los interrogantes propiamente humanos, es decir, "de dónde" viene y "a dónde" va, los interrogantes de la religión y de la ética, no pueden encontrar lugar en el espacio de la razón común descrita por la "ciencia" entendida de este modo y tienen que desplazarse al ámbito de lo subjetivo”. Lo que queda de esos intentos de construir una ética partiendo de las reglas de la evolución, de la psicología o de la sociología, es simplemente insuficiente.

     - La tercera oleada de deshelenización la encuentra Ratzinger en el eclecticismo teológico, hijo del relativismo cultural, para el cuál todas las religiones (como todas las culturas) serían igual de buenas y verdaderas, y la presunta superioridad de la ética y los derechos occidentales, un mero etnocentrismo. Ratzinger piensa que no es posible sostener tal cosa, y que podemos respetar el lugar de las demás culturas y religiones sin dejar de conocer la superioridad de lo occidental.

Con toda esta crítica a la modernidad, advierte Ratzinger, no quiere defender que haya que volver a antes de la Ilustración.

“Sólo lo lograremos si la razón y la fe se vuelven a encontrar unidas de un modo nuevo, si superamos la limitación, autodecretada, de la razón a lo que se puede verificar con la experimentación, y le abrimos nuevamente toda su amplitud”.

No debemos, advierte Ratzinger, caer en la misología, como explica Sócrates en el Fedón que le ocurre a quienes están acostumbrados a ver fracasar a los razonamientos.

“Occidente, desde hace mucho, está amenazado por esta aversión contra los interrogantes fundamentales de su razón, y así sólo puede sufrir una gran pérdida. La valentía para abrirse a la amplitud de la razón, y no la negación de su grandeza, es el programa con el que una teología comprometida en la reflexión sobre la fe bíblica entra en el debate de nuestro tiempo”.

Como se ve, Ratzinger es muy clarividente (mucho más que todos sus adversarios, que ya querrían, en general, para sí el rigor y la claridad de pensamiento que ha acumulado la “escolástica”), y acierta de lleno, a mi juicio, en todo cuanto denuncia en la época moderna. ¿En qué se equivoca (concediendo que se trate de una equivocación, y no de otra cosa)? En todo, también. Pero dejo esto para la siguiente entrada.

Filosofía trascendental y Decisión. La "ética" del primer Heidegger

La filosofía trascendental pretende dejar en suspenso la ontología, para analizar la forma, o condición de pensabilidad. Este paso a un lado, “fuera” de la metafísica, supone reconocer que entre Ser y Pensar hay una distancia, que es la esencia de la (nuestra) finitud: el Tiempo. El Tiempo, ni apariencia ni realidad, es nuestra única manera de objetivar la inaprensible cosa en sí. El Tiempo, en heideggeiano, es lo constitutivo del Dasein, su manera de existir y dejarse apelar por el Ser. ¿Qué consecuencias tiene esto, para la Ética? ¿Qué hay, concretamente, de la “ética de Heidegger” (si es que existe algo así, dirá alguno)?

La filosofía Trascendental va unida, en Kant y, a su modo, en Heidegger, a un dualismo, pero un dualismo no de tipo intelectualista (que da la prioridad a la “razón teórica” y confía en que el sabio o el dialéctico, que vaya más allá de la matemática, alcance la esencia misma de las cosas), sino un dualismo anti-intelectualista, voluntarista, desengañado de la ensoñación metafísica, para el que el mundo de los valores no nos es accesible, sino solo indirectamente postulable por medio de la Voluntad o del Sentimiento (la “Razón práctica”, en los tortuosos términos kantianos).

La “constatación” de que el Conocimiento humano es finito o condicionado (por el Tiempo), y que, por tanto, toda metafísica (incluida la visión teleológica de nuestras vidas) es imposible, tiene una consecuencia directa fundamental en la ética: lo ético, el valor, no puede ser objeto del Conocimiento. Quedan entonces dos posibilidades principales:

     - O no hay valor trascendente y todos nuestros actos son siempre condicionados también aquí, en el ámbito práctico, tal y como sostienen todas las éticas heterónomas o materiales modernas (hedonismo, utilitarismo, naturalismo ético, etc.),

     - O, si hay algún valor más allá de los hechos, algún deber aparte del “ser”, autonomía más allá del fenómeno, esto no puede ser alcanzado mediante el conocimiento.

Es, pues, una consecuencia del antirracionalismo ontológico y gnoseológico, el antiintelectualismo moral. El Bien ya no es sustancia inteligible: es voluntad o sentimiento. En la ética moderna puede encontrarse toda variedad de voluntarismos, sean “racionalistas” (como en Kant y los deontologismos) sean “irracionalistas” (Nietzsche), y toda variedad de sentimentalismos (hedonismos, utilitarismos, etc.) Lo que apenas puede encontrarse es intelectualismo moral (son excepción, quizás, Spinoza y, con moderación, Leibniz, pero ambos al precio de ser antimodernos en ese aspecto).

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Es un tópico que Heidegger apenas ha escrito de ética, pero, también, que hay mucho de ética en sus obras, si se sabe buscar. Por supuesto cualquier pensamiento filosófico, dado su grado de generalidad, tiene siempre implicaciones éticas fundamentales. Pero, además, Heidegger no ha evitado, aun dentro del discurso más ontológico, palabras como “libertad”, “autenticidad”, “culpa”, “caída”, etc. Por tanto más que inferir se trata de encontrar su pensamiento ético en sus obras. Por lo demás el propio Heidegger desprecia las divisiones de la Filosofía, en Lógica, Física, Ética...

En Heidegger, el sino “moderno” da como resultado ético una versión bastante radical de voluntarismo antiintelectualista o “decisionismo”, que al comienzo es “meramente” formal (y se expresa como la necesidad del hombre -Dasein- de asumir su auténtico destino y libertad, su ser-para-la-muerte); que después, coincidiendo con los años del nazismo, intenta deducir unas consecuencias materiales y políticas (el compromiso del hombre con su momento en la historia, su pueblo y su nación); y que, finalmente, se va convirtiendo poco a poco en una especie de misticismo en que, frente a los afanes del ente, tales como la ciencia y la técnica, el hombre se apresta a acoger el don del Ser, apenas expresable en palabras, pero hallable especialmente en el lenguaje poético.

Si puede hablarse de algo así como el Bien o el Valor en Heidegger, esto desde luego no está ahí para el sabio platónico. Hay una salida de la caverna, y es tarea del pensador, del filósofo, pero no se hace mediante el intelecto, sino mediante otro tipo de pensamiento, mucho más afín al pensamiento poético que al lógico, mucho más voluntarista que racionalista.

Pero el pensamiento de Heidegger no es un mero esteticismo. Aunque el Dasein debe dejar que se muestre el Ser, la actitud del propio hombre no es pasiva sino activa. El hombre debe hacerse cargo de su carácter “específico” de existente, y vivir con autenticidad ese carácter propio. En los intereses cotidianos hay una falsa libertad. La verdadera libertad no calcula lo útil sino que se para a pensar lo esencial. La libertad es entendida como “autolegislación” (Véase, por ejemplo, Conceptos fundamentales, pg 81 de la versión española -en Alianza-), como “decisión”. En definitiva, y con todas las precauciones, podríamos definir la ética de Heidegger como un Decisionismo, es decir, una especie de Voluntarismo irracionalista. En su fino análisis (en términos de filosofía analítica) Ernst Tugendhat dice:

     "...el concepto particular de existencia que Heidegger tiene a la vista es un caso especial de un caso especial. Es aquel existir en el sentido de vivir, en el que el ente que existe o vive, vive (es) de tal manera que “en su ser” (como dice Heidegger) se comporta con este ser (existir, vivir) comprendiéndolo. ¿Qué significa este comportarse..? [...] ...el comportarse con el propio ser tiene un sentido práctico-volitivo". (Autoconciencia y autodeterminación, FCE, pg 139)

Y, un poco después:

     "Como tal, el ente intramundano no se da originariamente en forma teórica, en el conocer distanciante, sino en el “trato” (Umgang) con él y por eso como “estando a la mano” (Zuhandenes) y no como “estando a la vista” (Vorhandenes)" (pg 147)

Cuando el uno (se dice en Ser y Tiempo) se repliega, llega a la conciencia de la condición mortal y del tiempo, a la conciencia de la inconsistencia. Con ello toma conciencia del propio poder-ser, es decir, de la libertad como espontaneidad y creatividad. Así uno se apresta a momentos de autenticidad. El término clave es “decisión”. Los alumnos de Heidegger, parodiándole, decían: “estoy decidido, pero no sé para qué”. Efectivamente Heidegger no pretende dar entonces ninguna indicación “material” en el terreno ético. ¿Es una ética formal, al modo kantiano? Incluso hay analogía con el imperativo categórico. Dice Heidegger, en Ser y Tiempo:


     "Pero el ente con el que se comporta el ser-ahí como un ser con otro, no tiene la forma de ser del utensilio a la mano, sino que él mismo es ser-ahí” (pg. 121 de la versión de J. Gaos, FCE).

La existencia no es ni sophia ni phronesis, ni sabiduría ni prudencia práctica: es compromiso existencial. La esencia de la verdad es la libertad

     "La esencia de la libertad, mirada desde la esencia de la verdad, se muestra como la exposición en el desvelar del ente". (De la esencia de la verdad. pg 119)

La evolución del pensamiento llevará, después, a Heidegger a posturas menos decisionistas, pero no menos voluntaristas en sentido amplio.

¿Qué ha sucedido entre la ética kantiana y la de Heidegger? El rasgo más fundamental es que, a través de la Voluntad de Voluntad nietzscheana, se ha hecho inviable el resto de racionalismo formal que hay en el Voluntarismo kantiano. Ahora la Voluntad de Voluntad es tan radicalmente autónoma que crea la Ley en cada momento. El hombre no tiene esencia, como dirá el existencialismo.

Esta evolución de la modernidad no es sino algo que estaba ahí desde el principio, en Lutero, pasa por los irracionalistas como Pascal o Rousseau, está presente en Kierkegaard y después en Nietzsche, Freud, etc.
Sigue siendo válida, pues, sólo la primacía de la “razón práctica”,  el Pragmatismo, el rechazo de todo intelectualismo moral como consecuencia del rechazo del racionalismo. Es más, podría decirse que el rechazo del Ser como Presencia es la versión heideggeriana de la irreducibilidad de ético a teórico, de realizativo a aseverativo, etc. No es válido ningún universalismo ético: eso es cosa de ilustrados o intelectuales.

Normatividad y Libertad. Kant según Brandom

He estado leyendo estos días dos libros del filósofo americano Robert B. Brandom, Between Saying and Doing (2008) y Reason in Philosophy. Animating Ideas (2009). Tengo la intención de, en próximas entradas, hacer unas observaciones críticas acerca de su pensamiento (una especie de “racionalismo” –o, más bien, trascendentalismo- pragmatista y “hegeliano”, expresado en el lenguaje de la filosofía analítica, que el autor llama a menudo Inferencialismo por el papel central que otorga al momento inferencial en la constitución de nuestros conceptos), y ya me he referido a un aspecto de su pensamiento ético aquí. Dado que en las entradas anteriores venía hablando de Kant (pero no sé si seguiré, como tenía intención, con el asunto de la analiticidad), y dado también que Kant es uno de los héroes de Brandom, voy aquí a recordar cómo entiende este a aquel (según puede leerse en el segundo de los libros mencionados, parte primera, capítulos 1 y 2, sobre todo), de modo que parezca que lo tengo todo bien pensado.

Según Brandom, Kant dio, efectivamente, un giro esencial a la empresa filosófica al cambiar la búsqueda cartesiana y antigua de la certeza ontológica (entendida como una asimilación entre mente y realidad) por la cuestión deontológica o normativa de qué es lo que hace correcta a una representación. Con este cambio, Kant reconocía claramente el carácter intrínsecamente normativo de la racionalidad, y superaba tanto el espiritualismo cartesiano como el psicologismo de Hume o cualquier otro intento de naturalización o reducción físico-natural de la razón.
En concreto, frente al psicologismo humeano, Kant rechaza la dificultad de extraer deber-ser (necesidad) a partir de mero ser (facticidad, contingente): desde el principio, los seres racionales, cognoscentes y sintientes, estamos en el terreno del deber-ser, de la normatividad, porque la más mínima de las representaciones está cargada de teoría, y toda teoría es normativa. Unas teorías son mejores o más correctas que otras, podemos ser más o menos racionales…, y todo eso solo tiene sentido en un lenguaje normativo. Quien, pues, se plantea el problema de Hume, es que no entiende en qué consiste entender, eso que él mismo está haciendo.

Este gran cambio kantiano de orientación conlleva otros cambios muy importantes, a juicio de Brandom. Uno de ellos (que es un tópico en la filosofía analítica desde Frege) es que se pasa a entender al juicio, y no (como hace la mayor parte de la filosofía tradicional) al concepto, como elemento o acto mínimo de pensamiento; y entenderlo, no como una relación entre conceptos, sino como una síntesis funcional. Los conceptos pasan a ser funciones en un todo racional, cuyo nexo o centro unificador llama Kant “la unidad de apercepción”, y que identifica con el Yo o la consciencia. Los conceptos tienen su justificación en su capacidad de expresar las compatibilidades e incompatibilidades que surgen entre las representaciones resultantes del juego inferencial. La misma necesidad de referirse a unidades objetuales o cosas (tomada por las filosofías no-inferencialistas como algo a priori) es el resultado de la actividad de hacer afirmaciones e inferencias: “A es un perro” no es incompatible con “B es un zorro”, pero sí con “A es un zorro”. Esto nos obliga a hablar del “mismo objeto”.

Reconocer el carácter normativo del pensamiento, implica reconocer que los seres racionales tienen autoridad y responsabilidad: las aserciones tienen implicaciones, y un ser racional es el que es capaz de pedir y dar razones y responsabilizarse, por tanto, de ellas, de las consecuencias de lo que dice y hace.
Esto tiene una cara ética inseparable: uno no puede actuar como ser racional, que es la criatura humana, sin tener que dar razones de sus actos. Ser un agente intencional implica ser capaz de responder inteligible y diferencialmente a la bondad de razones prácticas, provistas por una aptitud discursiva. La fuerza de las razones es aquí también, desde luego, normativa. Ser un agente intencional implica reconocer conceptos como obligación, prohibición, etc.

El “giro deontológico” kantiano también conlleva esencialmente una concepción de la Libertad del todo diferente a la que es propia del psicologismo o el naturalismo empirista. Para Hume y compañía, la libertad es mera ausencia de constreñimiento físico (“causal”). Es la tesis de la libertad negativa. En cambio, en Kant (quien radicaliza la idea de su héroe Rousseau) la libertad es algo positivo, un tipo de habilidad, el tipo de habilidad que consiste en ligarse espontáneamente a normas. Esto es lo que significa ser autónomo: contar con la capacidad normativa y racional de asumir responsabilidades discursivas. Lejos de ser una ausencia de constreñimiento, la libertad es la auto-sujeción a normas. Tanto en el ámbito teórico como en el práctico, tenemos la responsabilidad de hacer coherentes todas nuestras representaciones y afirmaciones.

Todos estos conceptos normativos (autonomía, responsabilidad, obligación, etc.) son, según Brandom, el gran legado de la Ilustración, de la que Kant es el más importante protagonista filosófico. No obstante, Kant, cree Brandom, dejó inacabado el cambio: hay que dar el paso que dará el “gran idealismo alemán”, especialmente Hegel. El problema para Kant es explicar, además de la estructura formal normativa de la actividad racional, cómo se determinan los contenidos concretos que entran en toda actividad racional (sea teórica o práctica), lo que parece incompatible con la autonomía del sujeto para legislar los conceptos. Aquí es donde Hegel se vuelve necesario. La relación entre autonomía y responsabilidad recibirá una respuesta social e histórica por parte de Hegel: la actividad racional se da necesariamente en el contexto de una sociedad de sujetos racionales iguales que se reconocen unos a otros como sujetos normativos, libres y responsables. Esta es la fundamental noción hegeliana de Reconocimiento (Anerkennung). Dejaré esto para otra entrada.

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¿Qué decir de la interpretación que de Kant (y resto de la historia de la filosofía) hace Brandom?

     - Creo que el filósofo americano acierta plenamente al considerar la filosofía kantiana como una filosofía deontologista o normativista  (interpretación, por otra parte, bastante habitual). Es lo que Kant quiere decir cuando llama a su filosofía “crítica” y “trascendental”. Trascendental, en el sentido que le quiere dar Kant, no es ni inmanente ni trascendente, sino que pretende dejar al margen las cuestiones ontológicas, sean naturales o sobrenaturales, para anteponer la cuestión de las “condiciones de posibilidad” de un determinado ámbito de discurso (teórico, práctico, estético). Como dice Brandom, Kant cambia (o pretende cambiar) ontología por deontología. Kant despsicologiza la epistemología (como dijo Stanley Cavell, según recuerda Brandom), pero también quiere desespiritualizarla o desustantivizarla.

     - Me parece básicamente acertada la interpretación que se ofrece, también, de los elementos subjetivo-trascendentales o normativos, tales como Yo-pienso (o "unidad de apercepción"), o el juicio como unidad teorética mínima.

     - Yendo más al fondo, también creo que Brandom interpreta legítimamente a Kant como un “pragmatista”, para el cual, "el acto es más importante que el contenido". No obstante, hay muchas maneras de entender esto de ser pragmatista, y en muchas de ellas (entre las que están las más tópicas), ni Kant ni Brandom lo son. En Kant hay una clara (aunque también muy oscura y profunda) defensa de la “prioridad” de la “razón práctica” (¿qué filósofo moderno escapa a esto, por otra parte?)

     - Lo mismo puede decirse respecto de la ética. Brandom coincide con muchos otros deontologistas modernos (por ejemplo, Rawls) al ver en Kant el primer y sumamente explícito formulador y defensor de una ética normativo-formal-racionalista.

Mis objeciones a Brandom, en lo que se refiere a lo que he resumido en esta entrada, son de dos tipos, hermeneúticas y puramente filosóficas.

En cuando a la hermeneútica, creo que Brandom, por un lado, malentiende o desconoce a pensadores a los que mete, globalmente, en el saco de la filosofía prekantiana, y, por otro lado, desinfla un tanto al propio Kant.

     - Empiezo por lo primero. Creo que ignorar a (no hacer mención de), por ejemplo, Aristóteles, es un fallo serio. Si hay alguien, una escuela, para quien(es) el acto es lo más importante, eson son Aristóteles y los suyos, con su noción de energeia. Pero ¿no hay en el mismísimo Descartes una cierta prioridad de la “razón práctica”? Descartes sostuvo que la causa de que cometamos error en los juicios es que afirmamos lo que no entendemos bien, y afirmar es, según Descartes, una operación de la Voluntad, no del Entendimiento.

     - Igualmente, creer que toda la filosofía antigua (incluyendo, por ejemplo y especialmente, a Aristóteles) entiende la relación entre pensamiento y realidad según el modelo de la semejanza, cosa tan trillada (y, digámoslo con todas las letras) vulgarmente criticada a lo largo del siglo pasado por todos los (que se creen) anti-cartesianos, tales como Heidegger, Wittgenstein, Davidson y legión, supone leer muy pobremente a esos filósofos, especialmente a Aristóteles (de Platón ni hablamos, porque el discurso no se mueve a un nivel suficiente como para entenderlo) y a sus buenos comentaristas en toda la historia de la escolástica y la neo-escolástica (recomiendo a este respecto el libro de A. Llano El enigma de la representación), pero también al mismo Descartes, cuya insistencia en la inadecuación de la imaginación como modo de pensar, no puede ser más explícita.

     - También me parece que hay que retorcer bastante las cosas para que Kant aparezca como el inventor de que el juicio es la unidad teorética mínima. Esto no está solo en los estoicos y, si se lee adecuadamente, en Aristóteles, sino que el mismísimo Descartes sostiene una interesantísima discusión (por ejemplo, en las objeciones y respuestas con Arnauld) sobre la relación entre ideas (como elemento simple) y juicios. Todo ello dejando a un lado, de momento, si la tesis es acertada.

     - Por otra parte, decía, creo que Brandom “desinfla” al propio Kant (y, más aún, a Hegel –pero esto lo dejo por hoy-). Dado que Brandom se plantea la cuestión filosófica (ya muy mermada en el propio planteamiento, o sea, entendiéndola como el análisis de las condiciones de posibilidad del discurso racional –como si la filosofía no tratase de cosas más elevadas-) en términos semánticos, carece de la profundidad que Kant pretende darle a su planteamiento trascendental, que, además de normatividad, pretende tener importe metafísico (de hecho, Kant escribe de “metafísica de la naturaleza” y “metafísica de las costumbres”).

Estos fallos interpretativos (sobre todo los primeros) no son importantes solo ni principalmente porque puedan ser injustos con este o aquel autor, sino, sobre todo, porque forman parte de una “historia de la filosofía” que se cuenta a sí mismo Brandom y mucho otro filósofo moderno y que, en verdad, no existe, o no existe como pretende esta interpretación.

En cuanto a los aspectos más propiamente filosóficos de lo que yo objetaría a Brandom, pretendo desarrollarlo detenidamente en otro momento, pero, por enunciarlo sintéticamente: Brandom (como Kant), pretende sustituir la ontología (tanto metafísica como física) por deontología o normatividad, y desestimar tanto el discurso espiritualista “cartesiano” como el psicologismo humeano o cualquier otro reduccionismo de lo normativo a lo fáctico. Y, además, Brandom (y también, aunque menos y de otra manera, Kant) quiere priorizar las consideraciones pragmáticas. Ambas tesis me parecen sujetas a graves aporías:

     - El normativismo o deontologismo no explica el estatus de ese ámbito normativo o trascendental, que no es ni material ni inmaterial. Pero no se elimina, con solo ignorarlas, las preguntas ontológicas: ¿existe el Sujeto-trascendental, existe lo Normativo (el Geist de Hegel, según Brandom)?; y, de ser que sí, ¿qué tipo de entidad es? Aunque uno anteponga las consideraciones epistemológicas, en algún momento tiene que responde a cuestiones ontológicas. En este sentido, la exigencia de Hume de que todo se explique fácticamente, o la exigencia metafísica de que todo se reduzca a algún tipo de sustancia con la que uno se comprometa, son exigencias muy pertinentes. Por una parte, lo normativo quiere estar exento de toda contingencia fáctica (para algo es un deber-ser, irreduciblemente no-empírico, dice Brandom), lo que parece descartar al naturalismo, pero por otra parte el deontologista o kantiano pretende no estarse comprometiendo ontológicamente. Esto no me parece aceptable.

     - Y en cuanto al aspecto pragmatista, ¿elimina o sustituye esto al lenguaje intelectualista o conceptista? ¿No nos vemos obligados, cuando queremos hablar de esa praxis, a describirla completamente en términos conceptuales, es decir, en los únicos que existen? Intentaré argumentar esto más detenidamente en otro momento.

Verdaderamente verdadero y verdaderamente bueno. III

¿Cómo puede defenderse que hay realidades objetivas, pero no lo son los valores? Creemos que hay una realidad ahí, esperando a ser conocida, pero no a ser creada, por nosotros. ¿Cómo lo sabemos? ¿Qué criterio(s) determina(n) que ciertas proposiciones son verdaderas y otras son falsas, que unas se corresponden con la realidad y otras no? ¿Por qué esos criterios no habrían de tener un correlato válido en lo ético, o en lo axiológico en general?

El más básico de los criterios es, tal vez, el criterio “empirista”. Lo que veo (percibo, siento) es verdadero.

Dejemos a un lado problemas como si una “sensación” es algo fenomenológico (subjetivo) o natural (“objetivo”, “externo”). O el asunto mismo de si toda sensación lo es del campo de lo natural-objetivo, o las hay también del mundo psicológico-subjetivo (la “sensibilidad interna”, de Kant).

Entenderemos por “sensación” o “experiencia empírica” una representación cuya esencia es la contingencia y particularidad. Una sensación está localizada en el tiempo, y (quizás no todas) en el espacio. Es un “ahora” y, generalmente, un “aquí”.

En esta forma tan cruda casi todo el mundo (por lo menos, quienes estén familiarizados con las discusiones epistemológicas) dirá que este criterio es absolutamente ingenuo e inadecuado. Si fuese válido, cualquier ilusión óptica o acústica, por ejemplo, sería correcta, lo que no da cuenta del error ni, por tanto, de la verdad y la ciencia válida. No, no cualquier impresión, de buenas a primeras, es válida.

Sin embargo este criterio tiene que ser, de algún modo, totalmente válido, puesto que todo conocimiento va a ser o, al menos, se va a manifestar como siendo, siempre, una sensación subjetiva, puntual y concreta; y, si se corrige una sensación, lo será a partir de otra; y esa corrección se dará, también, en otro instante sensitivo. Una “ilusión” óptica, es una sensación perfecta, en sí misma. Y la creencia en que eso era una “ilusión”, es un estado tan irremediablemente subjetivo como la propia ilusión.
No puede ser que las apariencias no coincidan con la realidad. ¿Qué es la realidad, más que las apariencias? Si hay que apañar una “realidad” por detrás de las apariencias, siempre habrá que anclarla en las propias apariencias. Lo que quiere decir, según parece claro, que no puede haber en ningún sitio nada que no esté en las apariencias, en los fenómenos.
Si esto nos mete para siempre en el pozo del subjetivismo, del relativismo e irracionalismo, del escepticismo, ahí estamos. Se trata de una de las posiciones dialécticas, y es, por tanto, ineludible. Otra cosa es que sea la única y la mejor.

De todas maneras, sedirá, ese criterio tan básico que hay que complicarlo un poco (sin que deje de ser empirista y subjetivo), porque una proposición es siempre una afirmación, no una “mera sensación” incompleja. Claro que, al complicarlo, nos complicamos también la vida teórica. Si decimos que todo conocimiento es complejo, proposicional, entonces ¿cómo podemos experimentarlo en el instante? En un instante parece que no cabe un complejo, al menos uno del que se pueda seguir diciendo que es “empírico”. Si somos capaces de entender una proposición, tenemos que estar comprendiendo simultáneamente sus elementos, y esto nos sitúa más allá del instante, en una duración intemporal… Hagamos como que no hemos oído todo esto.

¿Qué podría decir un empirista puro, como el que acabamos de describir, si le preguntamos qué pasa con lo bueno y malo? Lo natural (si no estuviese infectado por el cientificismo moderno) sería que dijese que, tal como hay hechos de “esto es rojo”, hay sensaciones de “esto es cruel”.
El equivalente axiológico del criterio empirista puro (verdadero es lo que percibo) sería algo así como: “valioso es lo que siento como tal”. Parece que somos capaces de sentir que algo es cruel como lo somos de sentir que algo es rojo.

Pero casi tan inmediatamente como casi cualquier filósofo del conocimiento se lanza sobre el empirista crudo, se lanza sobre el empirismo ético crudo casi cualquier filósofo de la ética : ni para uno mismo es el mejor criterio el de lo actualmente sentido (recuérdese al hedonista inteligente, con su balanza de futuros). Igual que las experiencias subjetivas necesitan un control teórico, para que entren a ser individuos respetables dentro del Estado de la teoría, los sentimientos y deseos subjetivos del ahora necesitan un marco de reflexiones, de fines y medios interconectados, de teoría de la identidad del sujeto…, para ser una ética apropiada para una buena vida.

Y, sin embargo, también de alguna manera tiene que ser totalmente verdadero este empirismo ético, porque, al fin y al cabo, lo que sea bueno lo tiene que aprobar el sujeto, en el instante.

Al empirismo moral crudo, como al empirismo teórico crudo, se le achaca que no evita el subjetivismo y el relativismo, o sea, el escepticismo: si es verdadero (valioso) lo que uno siente como tal, todo lo es, es decir, nada lo es (en sí mismo). Además, ni siquiera se salva a sí mismo, porque el propio empirismo crudo será sólo una creencia subjetiva cruda, que otros no compartirán, y al no compartirla lo harán con la misma validez que el que sí la comparte, según el propio empirismo. Esto es más evidente en el terreno epistemológico, pero también lo es en el ético: no hay ningún motivo para que quiera esto, más bien que lo contrario.
Estas son las aporías de la posición dialéctica que podemos llamar inmanentismo absoluto (posición 22 de nuestra esquemática). Tendremos que buscar algo más de seguridad en alguna otra posición.
Pero lo que quiero señalar ahora es que, hasta aquí no hay nada que haga a la ética menos objetiva que a la ciencia. Con un criterio empirista crudo, tan verdadero es lo que percibo, como bueno es lo que me gusta. Si esto último no evita el subjetivismo-relativismo, tampoco lo hace lo otro.

Decir aquí (como es frecuente) cosas como “pero los colores son objetivos, se ven o perciben, no así los crueldades”, es introducir factores que no están justificados de momento (en lo que llevamos discutido). Cuando nos preguntamos si algo es objetivo, es decir, si existe independientemente de mí, con el criterio empirista individual tenemos que contestar que objetivamente verdadero es todo lo que yo percibo como tal, y objetivamente bueno, todo lo que siento como tal, lo que apruebo, lo que me gusta. No hay ninguna razón para que un empirista crudo crea que puede justificar la ciencia pero no la ética.

Nadie o casi nadie está a gusto con el empirismo crudo, según el cual cada uno, en cada momento, es la medida de las cosas: un criterio así, se piensa, no deja lugar para el error y las ilusiones. Es cierto, pero ¿qué problema hay? Creo que, en cierto sentido, toda sensación es verdadera, y cada uno en cada momento está viendo las cosas todo lo perfectamente que se pueden ver desde ahí. Y esto no es incoherente (sino todo lo contrario) con que desde otra perspectiva, universal, aquella sea una perspectiva “errónea”, relativa. Igualmente, lo que cada uno ve bueno en cada momento, es justo lo que podía ver bueno en esa circunstancia. Lo que no impide que, desde una perspectiva superior, haya que verlo como malo. Pero esto es demasiado evidente como para que se vea y acepte con facilidad. Hay que dejarlo para el final.

Ahora, sigamos por donde veníamos. Como el empirismo radical no salva el conocimiento objetivo (ni, paralelamente, el valor objetivo), hay que pensar en corregirlo.
La tentación inmediata de la mayoría de los empiristas es colectivizar la verdad empírica. Real o verdadero es, entonces, lo que veo si y sólo si puede verlo de la misma manera cualquiera (que tenga ojos y se parezca lo suficiente a mí). Así el conocimiento recibe el feo nombre de inter-subjetivo.

El equivalente axiológico diría, claro está, que bueno es lo que me gusta si y sólo si cualquiera (de una comunidad adecuadamente delimitada) afirmaría que le gusta.

Creo que no merece la pena discutir esta posición, por más popular que venga siendo. Realmente, la verdad no puede depender de eso. Y tampoco lo valioso, claro está. Que la mayoría no vea lo que yo, o no crea verdad lo que yo, puede hacerme dudar y replantearme lo que estoy viendo, pero, al fin y al cabo, no puedo dejar de creer lo que creo sólo por razones de autoridad .
Y lo mismo pasa con lo valioso. Si toda mi sociedad considera fea la homosexualidad, yo no tengo por qué aceptarlo. No sería una buena razón. O no hay razones, o no es ese tipo de razones.

Los autores que, como Davidson, Habermas y muchos otros (apoyándose en tópicos como el de la imposibilidad del lenguaje privado (Wittgenstein)), defienden que la validez de los discursos en “intrínsecamente” social y hermeneútica, no se suelen decidir entre sí esa necesidad es sociológica (una cuestión inmanente, de hecho) o es trascendental. Si es una cuestión de hecho, contingente, no se gana nada sobre el subjetivismo privado. De hecho, desde el subjetivismo crudo se podría objetar que, cualquier creencia en que mi proposición es aseverada o compartida por un grupo no deja de ser una creencia subjetiva más.

Si es una cuestión, no de hecho, sino trascendental, hay que abandonar todo empirismo, y hablar de una legalidad diferente.

Lo importante, otra vez, es que hasta aquí no hay manera de declarar objetivamente válida a la ciencia y no objetivamente válida a la ética; no hay razones para ver válida objetivamente a la proposición “el agua es H2O” y no a la proposición “la violación es denigrante".

Algunos, si no todos, los relativistas morales, a estas alturas dicen algo como: “no todo el mundo está de acuerdo en que la vida es valiosa”.
Este argumento, como ya han dicho otros, es falaz. Ni es verdad que estemos tan de acuerdo en la teoría ni es verdad que estemos tan en desacuerdo en lo ético.

Si se dice que en lo verdadero hay expertos, y no así en lo bueno, esto requiere otro argumento, que aún no hemos encontrado hasta aquí. La gente sí cree, normalmente, que haya expertos en lo bueno, es decir, gentes mejores y peores, y con más sabiduía moral (o estética).

Hasta aquí, repitámoslo, hemos visto que, si suponemos que el criterio de validez teorética es el criterio empirista (sea individual o colectivo) no tenemos ninguna razón para rechazar la paridad en el asunto de la validez axiológica. Si verdadero es lo que percibo (como verdadero), bueno es lo que siento como tal, como bueno. Si una cosa conduce al relativismo, la otra también. Si la una está a salvo del relativismo, también lo está la otra.

Es muy probable que estés pensando: “pero dañino no equivale a malo”. Pero es que tampoco "percibido" equivale a "verdadero".

Verdaderamente verdadero y verdaderamente bueno. II

La pregunta que, de fondo, nos hacemos es: ¿lo bueno es objetivo? Es decir, ¿es el valor una propiedad de las cosas, de la realidad, anterior a, e independiente de nuestra decisión subjetiva privada, contingente, indeterminada?

Damos por supuesto que, si el valor de las cosas es una propiedad objetiva, será cognoscible, racionalmente cognoscible. (Darlo por supuesto no significa considerarlo indiscutible).

La manera en que abordamos esta pregunta es esta:

-damos también por supuesto que existe algún tipo de objetividad, de validez, anterior a e independiente del “sujeto” contingente, que afirma sin poder dar razón de sus afirmaciones.

-hay una perspectiva filosófica muy extendida en la filosofía moderna, según la cual hay objetividad o validez en la ciencia (una validez “teorética”) pero no en la ética y los demás campos relacionados con los “valores” (validez “axiológica”).

-intentamos comparar el ámbito teorético con el axiológico-práctico, para ver dónde puede encontrarse la diferencia que justifique esa visión tan extendida. Es decir, queremos comparar el Conocimiento con la Decisión (o Volición). ¿Por qué, según ese discurso muy extendido en la filosofía más moderna, se sostiene que hay validez objetiva (valga el pleonasmo) en la ciencia, pero no en los valores?

Para evitar confusiones, aún sería bueno tener cuidado con los siguientes puntos:

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Primero, hay que distinguir el nivel “de hechos” del nivel “trascendental”, tanto en el ámbito del conocimiento como en el de la voluntad:

A veces se argumenta: “es claro para todo el mundo que esto es rojo, pero no que esto es bueno”. Pero en ese argumento no hay paridad de los ejemplos. Sería más adecuado comparar, por ejemplo, “esto es rojo”, con “esto es cruel”; y “esto es bueno” con “esto es real”.
Esto puede expresarse diciendo que, en el ejemplo científico (“esto es rojo”) se trata de una cuestión “de hecho”, mientras que en el ejemplo ético (“esto es bueno”) se implica la cuestión “trascendental” o “filosófica” (o “normativa”).

Las afirmaciones “de hecho”, tanto en el ámbito teorético como en el axiológico, presuponen una respuesta a la cuestión trascendental o filosófica, aunque lo hacen inconscientemente.

Tal como un científico (o, cualquier sujeto, en general) puede dejar entre paréntesis, o dar por resuelta, la pregunta trascendental de “¿es esto real? ¿qué es real?”, para dedicarse directamente a describir los hechos supuestamente reales, de la misma manera un político, o cualquier persona en general, puede dar (y de hecho da) por resuelta la cuestión trascendental o filosófica en el terreno ético-político, “¿es esto bueno (o justo)? ¿qué es bueno y justo?”, y dedicarse a valorar directamente los hechos, de acuerdo con su criterio implícito. Lo mismo puede decirse del ámbito de lo estético.

Los niveles “de hecho” y “trascendental” son heterogéneos, de manera que no se puede solucionar un problema del uno, con una respuesta del otro. La cuestión “¿Qué cosas o hechos son reales?” no es una cuestión de hecho, sino teorético-normativa, filosófica. Igualmente, la cuestión “¿qué cosas o hechos son buenos?” es filosófica, axiológico-normativa. La afirmación “los valores no son objetivos” es, por tanto, trascendental o filosófica, no científica, tal como la afirmación “lo que vemos no es objetivo” no es científica, sino filosófica o “trascendental” (el positivismo no es ciencia, sino filosofía).

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La segunda cosa, relacionada con la primera, que sería muy bueno (objetivamente bueno) tener en cuenta es que no estamos discutiendo ahora si la validez objetiva de lo bueno es la misma validez, exactamente el mismo tipo de validez, que la validez objetiva de lo verdadero.
Eso sería una tesis más fuerte, la de que lo volitivo es totalmente reducible a cognitivo. Yo la comparto, pero ahora no se trata de eso, sino de algo menos fuerte que podríamos enunciar así: “si hay, o no, una validez u objetividad de los valores, y esa validez tiene una relación necesaria con la validez objetiva de las verdades o realidades”. O sea, las cosas son buenas por la naturaleza de las cosas.

Algunos autores (como McDowell o Putnam) han argumentado, contra el relativismo y no-cognitivismo, que no se puede aislar el elemento valorativo del descriptivo. Esto es verdad, pero no debe entenderse (ni esos autores lo entienden así) como que el elemento valorativo es puramente descriptivo.

No hay, pues, un semejanza de género entre las propiedades axiológicas y otras propiedades de las cosas. Cuando decimos que algo es cruel, como cuando decimos que algo es exuberante, o espectacular o sublime, no es como cuando decimos que algo es alargado o duro. Las propiedades axiológicas, aunque sean tan válidas u objetivas como las propiedades descriptivas, son trascendentalmente diferentes, pertenecen a otra categoría de propiedades.

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Ahora bien, aunque la validez teorética no sea la misma que la validez axiológica, algo tienen en común en cuanto valideces u objetividades que (presuntamente) son (o no son). Y, salvo que se quiera hacer equívoco al término ‘validez’, la validez de uno y otro terreno deben estar conectadas, tener una misma esencia. A eso es a lo que nos referimos con “objetividad” y también con “Verdad”, entendiendo esta palabra en un sentido amplio, como toda validez objetiva, universal y necesaria, independiente del sujeto contingente que emite la proposición.

El concepto contemporáneo más idóneo (y más recurrente) es, quizás, el de superveniencia. Los filósofos dicen que unas propiedades A (axiológicas, por ejemplo), supervienen a otras, B (ontológicas, por ejemplo), cuando:
-no podrían cambiar las propiedades B sin que cambiasen las A.
-no pueden eliminarse las propiedades A reduciéndolas en términos de las propiedades B.

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Por último (aquí acaban los preámbulos), dejamos a un lado, por el momento, la cuestión de la prioridad entre una y otra validez. Igual podría defenderse una superioridad de la validez teorética (sin que se llegase, por eso, a una reducción total de lo axiológico a lógico), que podría defenderse una superioridad de la validez axiológica. En el primer caso, se hablaría del carácter de verdad de las normas En el segundo, se hablaría, preferentemente, del carácter normativo de la lógica y, en general, la ciencia o el conocimiento válido.

Verdaderamente verdadero y verdaderamente bueno. I

"Y dijo Dios: ¡Haya Luz! Y hubo Luz. Y vio Dios ser buena la Luz".

¿Cómo pudo ver Dios eso? ¿Qué tenía de buena la Luz, salvo que él había decidido crearla y creerla buena? ¿O tenía Dios que reconocer que la Luz era intrínseca y naturalmente buena? ¿Qué es el valor, en la luminosidad?

¿Lo que quiere Dios, lo quiere porque es bueno, o es bueno porque lo quiere él? Esta pregunta le hace Sócrates al teólogo. Y como, después, Dios nos hizo a su imagen y semejanza, hay que preguntarnos: ¿nos gustan las cosas porque son buenas, o son buenas porque decidimos que nos gusten?

¿Son las cosas objetiva e intrínsecamente buenas (dadas sus cualidades, su esencia…), o la bondad y valor de las cosas le son atribuidos subjetivamente por una voluntad que no se apoya en las características de las cosas, o al menos no está determinada por ellas? Pero ¿en qué se apoya, entonces, la (santa) voluntad para dar el valor que las cosas, por sí mismas, no tienen?

Este es el problema que la manía lingüística del siglo pasado ha llamado Metaética. Realmente es, antes que nada, un problema ontológico: de la realidad o irrealidad, objetividad o subjetividad, de lo Bueno, del Valor. Pero ese problema se trasmite a todos los lugares donde el valor tenga algún papel (o sea, a todos, de alguna manera o en algún grado).

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Los “ingenuos” filósofos premodernos daban, en general, por hecho que, por ejemplo, la Vida es buena objetivamente. La razón última por la que pensaban así es porque creían que la Bondad es una propiedad “trascendental” del Ser, es decir, una propiedad que todo ser, en cuanto que es un ser, tiene que tener. Platón, en La República, sitúa al Bien incluso más allá de toda (otra) esencia, como fundamento último de toda la realidad: si no existiese la Idea de lo Bueno en sí mismo, no existiría ni sería comprensible ninguna otra Idea. Lo Bueno es la Idea de las Ideas, la Esencia de las Esencias, la Realidad de la Realidad.

Esa creencia en lo bueno por naturaleza dependía de una determinada concepción de la naturaleza. Lo natural está estructurado u organizado en Esencias (Formas, Ideas…), que determinan lo que cada ente concreto puede llegar a ser, y llegará a ser, si algo accidental no se lo impide. Es decir, las cosas tienen finalidades (entelequias), conscientes o inconscientes. Y el Fin es lo Bueno, por definición.
Por ejemplo, un caballo tiene una esencia, compuesta por formas universales como Vida, Sensibilidad… Si nada lo impide, la naturaleza tiende a perfeccionar al individuo, hasta acercarlo lo más posible al Caballo Perfecto.

Con la pérdida de la “ingenuidad” antigua (en realidad, ya había habido ese mismo resabio en la democracia griega, cuando se discutió si lo Bueno es por naturaleza, como creía el pobre Heráclito, o por convención, como creían los jóvenes vendedores de retórica y tecnología), se “descubrió”, decía, modernamente, que no existen las esencias, como no sea las puramente cuantitativas. Los conceptos con que entendemos las cosas, tales como Caballo, son creaciones nuestras, por asociación de casos parecidos. Y, lo que es peor, no existen fines o finalidades en la naturaleza. En la Ciencia no tiene lugar el “para qué” ni el “bueno” o “malo”, cree la filosofía cientificista más extendida. En la Naturaleza hay cosas rojas o, más bien, cosas triangulares (mejor dicho, hay casos o eventos lo “suficientemente parecidos” como para que sea interesante inventarles un término general), pero no hay cosas vergonzosas, crueles o indignas (ni siquiera cosas lo suficientemente parecidas como para poder señalarlas con esas palabras).

Entonces se plantea: ¿sobre qué bases decimos que algo es bueno o malo, vergonzoso o encomiable, cruel o feliz?
El Dios al que le tocó vivir en la época del “nacimiento de la ciencia moderna” (o sea, el Dios de Occam, Lutero o Calvino) no podía ver la bondad en las cosas, como parece decir el Génesis, sino que la bondad la pone Él, mediante un designio inescrutable (obviamente, pues no va unido a ninguna esencia el que sea buena y deseable, entre otras razones porque no existen ya las esencias: Dios se tuvo que contentar con producir individuos puros, sin géneros ni especies).

Ha sido moneda corriente en las filosofías modernas (más en las más “positivistas” o “cientificistas”), y sigue siendo mayoritario, creer firmemente que el valor no es una propiedad objetiva (natural, científica) de las cosas, como sí lo es el color, o, cuando menos, el momento o la velocidad. El valor no sería objetivo, sino subjetivo. Hoy, no obstante, este nominalismo voluntarista ha perdido tirón, y cada vez nacen más aristotélicos incluso (o, diría yo, sobre todo) en suelo anglosajón. Pero el problema es intemporal. Así que siempre habrá que volver a discutir si las cosas son buenas por naturaleza o por convención.

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¿Qué importancia tiene este problema para “seguir viviendo”? Bueno, en la medida en la que uno reduzca las exigencias de lo que considera vivir, la importancia de esto, y de todo, tenderá a cero. Pero si alguien quiere saber si actúa por motivos y causas racionales y objetivas o, más bien, por sentimientos irracionalizables, hábitos, fes, etc, parece que debería importarle el asunto.
Es curioso que muchos que niegan la objetividad del valor, sean tan duchos en condenar moralmente a otros. Más curioso aún es que muchas veces estas personas se hagan adalides de la racionalidad y critiquen a sus “enemigos” acusándoles de irracionales y esclavos de alguna que otra fe.

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Mi experiencia es que, en tratamiento de este asunto, normalmente se mezclan muchos temas que embrollan la discusión. Si se quiere llegar a algo, habría que desenredar todos esos temas.

Para aclarar la cuestión, me propongo comparar el asunto de lo Bueno con el de lo Verdadero (ese otro “trascendental” de los escolásticos medievales). La mayoría de los que dicen que el valor no es objetivo o real, sino subjetivo, creen, en cambio, que con la verdad no pasa lo mismo: hay una y la misma realidad para todos, aunque casi nadie o nadie la conozca aún. ¿Dónde está, entonces, la diferencia entre lo Verdadero y lo Bueno? ¿Cómo es que hay Verdad objetiva y no Bondad objetiva? ¿Cómo se puede determinar esto?

Normalmente la gente habla como dando por sentado que sabe qué cosas son reales y cuáles no, y también, cuáles son valiosas y cuáles no. Es verdad que el refranero dice a veces que “para gustos, los colores” (también dice el poeta: “en este mundo traidor,/ nada es verdad ni es mentira,/ todo es según el color / del cristal con que se mira”). Pero en la tranquila cotidianeidad nadie duda de que algunas cosas son realmente verdaderas y algunas cosas son realmente buenas.
Si alguien dice que oyó doce campanadas, cualquiera supone que hubo, en la “realidad”, una campana que vibró doce veces. Si alguien dice que un padre mató a su hijo enfermo, cualquiera piensa que ocurrió algo realmente malo.
Pero este sentido común puede tambalearse. Supongamos que alguien nos dice que en su cultura selvática era usual matar a un hijo enfermo, para acabar con el mal de ojo. O alguien nos dice que está bajo el efecto de un mal de ojo, o que siente que está dirigido por “fuerzas extraterrestres”. Junto a quienes tomarán al primero por “salvaje” y al segundo por ignorante, siempre hay alguien que dice: “es que todo es relativo, o subjetivo”.
¿¡Cómo!? ¿Es que para ti puede existir el mal de ojo y para mí no? ¿Para ti puede ser bueno matar a un hijo y para mí no?
En estos casos se ve uno obligado a remontar hasta los criterios de lo que aceptamos como real y de lo que aceptamos como valioso.

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Hay quienes afirman que no hay criterios universales y únicos de lo que es la realidad. Cada lenguaje, cada cultura, cada individuo, en cada instante incluso, tiene sus propios criterios ontológicos y epistemológicos, de lo que es real y de cómo saberlo, y no hay meta-criterios para decidir cuáles son los correctos. El escepticismo y relativismo teorético están por rebatir. Es una vía filosófica, dialéctica, que tiene sus aporías de sobra conocidas (si lo que dice el escéptico-relativista es cierto, su propia frase no es válida universalmente; no explica cómo es que el conocimiento funciona), pero que tiene sus virtudes y, como las demás, se nutre de las aporías de su otro: si el objetivismo fuera cierto, habría un punto de vista desde ninguna parte, o desde el punto de vista de Dios. Pero nadie está en ese punto (que sepamos), y si lo estuviese, no podría ver nada porque no podría tener contraste.

Que uno sea subjetivista o relativista en lo teorético le quita interés a que lo sea en la cuestión del bien y el valor, en lo agatológico y lo axiológico (consideraré como indistintos bien y valor). Si ni la Verdad se salva, no se va a salvar el Bien, creemos hoy.

Otros, en cambio, y es en lo que me voy a centrar, sostienen que sí hay criterios objetivos y reales de lo que es real y objetivo, pero que no los hay, en cambio, para los valores o bondades de las cosas. ¿Dónde está la diferencia? ¿Por qué creer en verdades objetivas y no en bondades objetivas?

Veamos cuánto se puede mantener el paralelismo entre lo verdadero y lo bueno para ver dónde se encontraría la diferencia.

Decisión y Saber, III

¿Qué es más fundamental, más esencial, el Saber o el Querer, el Conocimiento o la Decisión? ¿Qué fué al principio, la Idea (el Logos) o la Acción?
Esto se decide viendo cuál de ellos es más "simple", cuál de ellos puede subsistir sin el otro.

¿De qué podemos prescindir en la idea de Decisión, y de qué en la idea de Idea?

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Un ahorro importante consiste en quitarse de encima la distinción Sujeto - Objeto, en el sentido más amplio de estas palabras. ¿Necesita el Conocimiento esa dualidad? ¿La necesita el Deseo?

Muchos piensan que la mejor manera de argumentar que la Decisión es heterogénea y anterior al saber es hacer ver que todo conocimiento es Representación, y toda representación implica un dualismo insalvable (el desdichado dualismo epistemológico, y cartesiano, que es el padre de todos los problemas sin solución), en tanto el Acto de la Voluntad es indiviso, porque no presupone ninguna realidad externa, sino que, más bien, la crea o produce ella misma en su propio acto.
Es más, si se quiere acabar con el representacionismo teorético, el camino que habría que tomar, según algunos, es, precisamente, intentar reducir el conocimiento a una actividad, a una forma de vida o algo similar.

Así creen todos los que creen que hablar es hacer cosas con palabras, que los problemas con el Significado se resuelven en una teoría causal o de la referencia directa.

Sin embargo todo este argumento es poco concluyente, porque no es más difícil pensar en un Conocimiento sin Sujeto (o, al menos, sin la distinción Sujeto – Objeto) que en una Decisión o actividad sin esa dualidad. Muchas teorías antiguas lo hacían. ¿Por qué es más necesaria una "sustancia pensante" que una sustancia deseante o decidiente? Tan fácil es decir “se piensa” o “se da pensamiento” (en vez de “yo pienso” o “Dios sabe”) como decir “se desea”, “se da deseo” (en vez de “yo deseo” o "Dios quiere").

¿En qué sentido puede ser más indivisible una decisión que un saber? Si la decisión es instantánea, sin tiempo, también, según los intelectualistas (al menos los más místicos) lo es la comprensión. Si es difícil imaginarse lo segundo, no parece que lo sea menos lo primero.

No hay nada en el Mundo de las Ideas que lo haga más complejo que el Mundo de las Actuaciones.

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Pero -volviendo a pensarlo-, ¿no es verdad que el Conocimiento presupone siempre la existencia de algo ya dado, una realidad que él debe captar, o a la que debe adecuarse para convertirse a la verdad, de manera que, por mucha originalidad que queramos suponerle a nuestra “capacidad cognitiva”, siempre habrá que atribuirle una pasividad irreducible? En otras palabras, ¿no es verdad que la Verdad es la aceptación de algo por parte del ser que la alcanza, mientras que la Bondad es el producto de algo por parte del ser que la instituye, que la decide? ¿No es eso lo que, según Kant, le da la prioridad a la "razón práctica" sobre la teórica?

Es cierto que los teólogos se estrujaron los sesos distinguiendo dos maneras de Conocimiento, uno Finito, que sí presupone la realidad dada (las formas reales, las Ideas de la Mente Divina, las Leyes "con las que el buen Dios ha hecho el mundo"...), y otro Infinito o Absoluto, que no presupone sino que produce de la nada sus ideas. Pero ¿no es eso Voluntad, y no Conocimiento, Acción y no Saber?

La Voluntad, al parecer, es pura cuando crea lo que ha de ser, mientras que el Conocimiento es puro sólo cuando re-crea o reproduce o representa lo que es. Esto hace que la Decisión verdadera (o, para que no parezca un juego de palabras, digamos "la Decisión decisiva") sea incalculable.

Esto es todo lo que se me ocurre a favor del Voluntarismo. Ahora, lo que se me ocurre en contra, o, mejor, a favor del Intelectualismo.

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¿Necesita la Decisión, para existir, una realidad previa, una Idea ya dada?, ¿o puede haber Decisión (o, más bien, debe haberla) a partir de la nada, tal como, según el existencialismo, hay existencia sin esencia?

Creo que hay que defender que no hay Decisión alguna si no le precede el Saber, y no sólo como intrumento o consejero, sino como causa y soberano. Es más, una Decisión (una volición, un deseo), aunque en cierto sentido es irreducible a Idea, en un sentido más profundo, es sólo la exteriorización o aparecer de la Idea. No es el Conocimiento una Actividad o conducta, sino que la actividad es una "representación" o Idea:

-Si suponemos que una verdadera y auténtica Decisión debe ser autónoma, heterogénea, irreducible…, más allá de todo lo que se sepa y de cómo son las cosas es del todo ininteligible, para mí al menos, en qué se diferencia una Decisión de un suceso al Azar, qué diferencia hay entre una Acción y una Pasión, entre Autonomía y Aleatoriedad, entre Responsabilidad y Ceguera.

¿Cómo somos capaces de distinguir quién actúa y decide, quién es responsable de sus actos, quién, siquiera, está vivo, de quién simplemente padece y está muerto, si nada en la realidad de las cosas puede determinar una decisión o una acción? La Actividad no se define por sí misma, sino por la Idea. Para saber qué entidad es activa y cuál pasiva, es más, para saber qué es una entidad, es necesario conocer su grado de unidad, de orden, es decir, su Forma (en el sentido más profundo de esta palabra).

La Voluntad, para existir, necesita responder a la Idea de lo Bueno. Sin la Idea de lo Bueno en sí, cualquier deseo es "bueno", es más, cualquier cosa es un deseo.

No basta, por tanto, con decir “hay que saber, y lo más y lo mejor posible, para tomar una decisión o asumir una responsabilidad”. ¿Para qué hay que saber, si eso no determina la decisión, si la decisión puede ser cualquiera, no se mide por cómo responde al saber?


-Además de esto, y lo que es "peor": si la Decisión es, realmente, heterogénea al Saber, no hay saber alguno posible, no puede haber ninguna certeza, ni absoluta ni relativa. Si la Decisión es la que decide lo que ocurre, la que lo causa, la que lo determina, y si la decisión es irracionalizable en último extremo, nada de lo que ocurre puede ser racionalizable, ni cognoscible (si cognoscible significa algo que yo pueda concebir).
Si el Conocimiento es producto de la Voluntad (el Interés, el Deseo...), si los Significados son creados por los Usos y formas de vida, nada es realmente comprensible. A toda afirmación de verdad, debería preceder una toma de dicisión irracional e inescrutable.

No es raro que los hechos no salven, ni digan nada de nada, si Dios es pura Voluntad de Voluntad, y si la Voluntad absoluta "podría haber decidido que lo bueno fuese odiarla". Esto sí que nos lleva del todo a la "inescrutabilidad de (toda y cualquier) referencia".

Y esto, sin embargo, es la esencia del pensamiento moderno, desde Lutero hasta Derrida, pasando por Kant y Nietzsche. Al menos éste fue "consecuente" y reconoció que si la esencia de todo es Voluntad, no hay idea posible alguna ni libertad ni responsabilidad. No fue lo suficientemente consecuente (hubiera sido ya inconsecuente) como para callar y no predicar ídolos futuros. Como todo pensador, "cayó" en la dialéctica, de la que quiso salir, como todo pensador, mediante la analogía.

Pero esa vía, la del Voluntarismo y el irracionalismo, tiene su reverso positivo, el Intelectualismo. A aquella le ha llegado el momento de callar hasta otro tiempo "histórico" que le sea más propicio, y está ya sus estertores, y casi tan muerta como puede estarlo una filosofía, es decir, estando casi completamente viva.

Hoy tenemos derecho a preguntarnos qué es una Decisión, por qué a ciertas cosas se les considera una decisión y a otras no, por qué ciertas cosas nos parecen activas y otras pasivas, a unas vivas y a otras muertas. Y no puede contestarse a nada de esto sin ideas o esencias, y sobre todo sin la Idea de las Ideas, la Idea del Bien, la que está más allá de las esencias, dándoles el ser y la inteligibilidad.

Derrida quiere salvar la responsabilidad, la Justicia más allá del Derecho, ante lo Otro absoluto. Pero ¿qué es más otro absoluto que una piedra? ¿Por qué debo dar hospitalidad a un subsahariano y no, antes, a una piedra? ¿Qué significa Responsabilidad cuando no puede haber, por definición, nada que responder, ni nadie ante quien responder? Porque ¿quién es ese Otro, que es nuestro Juez y Dios, según cree o quiere creer Derrida?

Quien afirme que la Decisión está más allá o al menos es heterogénea a un saber, no puede tener ni idea de la justicia. Dicho en términos “antiguos”: si las cosas valen porque así se decide (si bona quia preacepta) no hay más justicia que el derecho positivo que un monarca establece; pero ¿qué es un monarca?, y ¿qué es establecer?, ¿qué es poder, fuerza…?

Hay que decir que el propio Derrida es muy consciente de la aporética de su teoría:

“…y, por eso, lo que estoy diciendo aquí [el carácter aneconómico e incalculable de la Decisión y la Responsabilidad] soy consciente de ello, entraña un riesgo muy grave”.

Es "consciente" de lo imposible de su teoría o de su decisión, y quiere sostenerla, pese a ello. Pero no basta con eso. Necesita tener razón.

Decisión y Saber, II

Dice Derrida, según vimos:

“…, el saber es indispensable, hay que saber, y lo más y lo mejor posible, para tomar una decisión o asumir una responsabilidad. Pero el momento y la estructura del “hay que”, justamente, así como la decisión responsable son y deben seguir siendo heterogéneos al saber. Una interrupción absoluta, que siempre podemos juzgar “loca”, debe separarlos; de no ser así, el compromiso de una responsabilidad se reduciría a la aplicación y al desarrollo de un programa…”

¿Cómo podremos determinar tal cosa? ¿Cómo concluir si la Decisión es irreducible a Saber, si la Acción es irreducible a Idea, si la Pragmática es irreducible a Semántica, si el Uso es inanalizable como Significado, (ese embrujo contra el que luchó el segundo Wittgenstein)?

Y, desde luego, es muy natural y conveniente pasar de creer en esa heterogeneidad a creer en la superioridad, en la mayor dignidad, y no quedarse en la simple equipolencia o equidistancia: si la Decisión es autónoma, de lo que se trata es de cambiar el mundo, no tanto de comprenderlo, por más que comprenderlo pueda ser una buena herramienta.

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Hay argumentaciones "populares" a favor de la irreducibilidad de la Decisión, como la que dice que en la ciencia no hay lugar para valores, porque ni los fenómenos ni la lógica pueden probar una proposición como “A es bueno”, o “debes querer p”. Las trataré en otros momento. Ahora es preferible fijarse en la forma general o "trascendental" del asunto.

El argumento que da Derrida es que, si la Decisión no fuese heterogénea al Saber, no habría, realmente, Decisión: se trataría de algo mecánico, de la mera aplicación de un programa. Así que, en verdad, no ocurriría nada (pues todo estaría ya escrito), ni habría Libertad (aunque Derrida evita esta palabra) ni Responsabilidad. Pero la “verdad” (en la que Derrida cree o ha tomado la decisión de creer) es que sí pasan cosas, suceden Acontecimientos, y estos no pueden estar previstos: sólo sucede lo imposible. Ésta es la condición de imposibilidad de la que habla a menudo Derrida. (Otras versiones de esto son el imprevisibilismo humeano o el irracionalismo nietzscheano). Y, además -cree o quiere creer Derrida-, de alguna manera hay Responsabilidad, que debe ser incalculable, irracionalizable.

¿Es bueno este argumento? ¿El intelectualismo anula todo hecho y exime de toda responsabilidad porque niega todo devenir, toda espontaneidad, y "todo lo disculpa porque todo lo comprende"?
Evidentemente, en cierto sentido fundamental, es así. El intelectualismo, según el cual todo está escrito en la Mente Divina, y, ni en Dios ni en las criaturas hay acto que no esté sometido al Conocimiento o a la Creencia, tiene que decir que nada sucede (porque lo que deviene no es, sólo lo parece; los fenómenos son ilusiorios, la verdad es inmutable), y que no hay ni responsabilidad ni libertad (menos aún, culpa), porque todos actúan según su mejor criterio;

El intelectualista siempre puede intentar salvar todo eso diciendo que:
- sí sucede algo, sucede la apariencia, lo que, a un nivel relativo, es lo que realmente sucede.
- aunque todo esté escrito, si llamamos libertad a no estar determinado por nada inferior, es decir, por la ignorancia, es más libre quien más sabe, aunque su conducta no sea espontánea, sino justo lo contrario (el voluntarista, según el intelectualista, tiende a confundir la Libertad con la Indeterminación); y si llamamos responsabilidad a la posibilidad de dar respuesta de lo hecho, desligando esto de la idea de Culpa, es decir, de mal querido conscientemente (valga el pleonasmo), es responsable quien es libre.

Claro que el voluntarista puede hacer un movimiento semejante para salvar todo aquello que, como veremos, no parece salvar: que lo que sucede sólo es comprensible mediante conceptos que no suceden o devienen, y que nuestros actos y decisiones son racionales y no “ciegos”…

Pero tanto la estrategia del uno como la del otro, son secundarias respecto de sus tesis fundamentales.

(Es importante, por cierto, notar cómo, igual que el Racionalismo (en ontología) va muy "naturalmente" unido al Intelectualismo moral, paralelamente, el Voluntarismo o Decisionismo es más coherente con un antirracionalismo o fenomenismo ontológico: la “realidad” es lo que ocurre, lo que deviene, lo múltiple, lo diferente…)

El argumento de Derrida (si no hubiese un salto infinito entre Saber y Decidir, la Decisión no sería tal, sino mera aplicación calculable de un programa) es bueno, y sustenta algo que es necesario aceptar. Pero es sólo uno de los lados dialécticos del problema filosófico Entendimiento - Voluntad, o, en términos ontológicos, Idea o Actividad. Hay que pensar más a fondo esta dialéctica.

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¿Cómo puede decidirse o saberse si la Decisión es heterogénea y anterior, por tanto, en "dignidad", al Saber, o es el Saber el que precede necesariamente a toda decisión, determinándola? ¿Cómo decidir si la "esencia" de todo es Voluntad o Conocimiento?

¿A qué criterios se recurre cuando se intenta defender que algo es más básico o fundamental que algo, o al menos que le es heterogéneo?

Aunque normalmente no se hace explícito, el criterio que todo el mundo usa es el criterio racional por excelencia, el de la unidad, el que Quine expresa como “no entidad sin identidad”, de lo que puede deducirse que “una cosa es más real cuanto más identidad o unidad tiene”. Una cosa es, por eso, autónoma e independiente si es auto-idéntica, si se basta a sí misma. Para determinar si fue antes la Decisión o el Conocimiento, si Dios es más bien Voluntad de Voluntad o Conocimiento del Conocimiento, se mira si lo uno o lo otro es (más) indescomponible, inarticulado, simple.

Quien sostiene que la Decisión es irreducible, y anterior al Saber, imagina que, mientras que no podemos imaginar un Saber sin una dicisión o interés previo (buscamos y vemos lo que queremos ver), sí podemos y debemos pensar una decisión pura sin que en ella ninguna certeza forme “parte de la esencia”. Las certezas tienen que ser sólo accidentes, porque si las certezas determinasen la decisión, no habría decisión real (según la entiende el voluntarismo, es decir, como espontaneidad imprevisible).

De igual manera, el intelectualista piensa que podemos representar un Saber sin Deseo, pero no un Deseo sin saber (pero no sólo porque todo deseo presuponga, como medio, un saber, sino porque la propia decisión última en sí misma, sea un modo de saber o idea).

O, en términos ontológicos, el voluntarista cree que al principio era la Acción, siendo el concepto una especie de solidificación de ciertas acciones, convertidas en rutinas quizás. El intelectualista, al contrario, cree que al principio era el Logos, y que una decisión no es más que una idea secundaria, una propiedad –no la esencial- de la Idea: de hecho, la Idea de las Ideas, lo Uno-Bueno en sí, no decide ni actúa, se limita a ser.

¿Cuál de las dos posiciones, siendo las dos, como posiciones dialécticas, verdaderas y necesarias en alguna "medida" o aspecto, es "más" verdadera y esencial? Creo que aquí está en juego toda la concepción de la realidad.