Notas a Platón, II: del Conocimiento. Saber y creer

Continúo con algunos fragmentos del material que estoy creando como comentario al pensamiento de Platón. En esta ocasión, acerca del problema del conocimiento. Es solo una pequeña parte. La redacción es muy provisional.

La pregunta guía “¿qué es la virtud o lo bueno?” supone que la virtud es algo que puede ser conocido y definido. Es esencia de la filosofía socrático-platónica la interdependencia de la vida buena y el conocimiento auténtico de las cosas y sus valores. Ahora bien, esto plantea dos problemas, colaterales pero quizás lógicamente previos: ¿es posible un saber acerca de lo bueno?, ¿es el bien, el valor, la virtud, un objeto de conocimiento? Ese es uno de los dos problemas, el de la epistemología de lo ético. El otro, de carácter aún más reflexivo, es el puramente epistemológico: ¿qué es conocer?, ¿cuál es el conocimiento correcto o auténtico? Cuando pregunta qué es lo bueno, Sócrates pregunta por un saber o conocimiento cierto de lo bueno. Pero ¿en qué consiste un saber o conocimiento cierto?

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El término central en esta discusión es ἐπιστήμη. Además de con su sentido general, que significa cualquier tipo de conocimiento sin atención a calidad, Platón lo usa con un sentido cuasi-técnico para nombrar la forma más perfecta de conocimiento. Lo vamos a traducir habitualmente por “saber”, sobre todo cuando tiene ese sentido específico. Renunciamos a traducirlo por “ciencia” (aunque esta era su equivalencia más natural hasta no hace muchos siglos), dado que hoy ese término tiene un sentido preciso que no se corresponde con el del término platónico. En efecto, en Platón ἐπιστήμη no significa solo ni principalmente la ciencia o las ciencias, por exactas que sean, sino que incluye también, o, incluso, en un uso aún más restringido, se identifica con un presunto saber racional puro, que Platón llama dialéctica y al que considera cualitativamente diferente de toda ciencia, como vamos a ver. Hoy llamamos a eso con el genérico e impreciso “filosofía”. Otra traducción posible de ἐπιστήμη es “conocimiento” (la epistemología es la “teoría del conocimiento”). La vamos a evitar por lo general, sin embargo, por la amplitud de su significado, que encierra, y como sentido prioritario quizás, el de la capacidad psíquica de conocer. Ahora estamos interesados en el ámbito normativo del conocer adecuado, no en algo psíquico. En la traducción de ἐπιστήμη por saber se pierde el hecho de que en griego es un sustantivo y no un infinitivo (forma que también utiliza Platón, como sinónimo). Pero haber recurrido a algo como “sapiencia”, solo para mantener esa diferencia, hubiera resultado demasiado extraño.

Que el saber auténtico sea (se llame) ἐπιστήμη no es una tesis epistemológica: ἐπιστήμη o saber es el nombre neutral para toda teoría epistemológica. Tanto el racionalista como el empirista como el escéptico tienen como pregunta común la de qué es (en qué consiste, cómo se reconoce…) el saber. En todo ámbito existe un término neutral que nombra el objeto de ese ámbito, y que las diversas posturas en disputa pretenden definir mediante otros términos ya no neutros. Así, Platón sostendrá que la ἐπιστήμη o saber es la dialéctica (según se definirá luego esto), mientras que un empirista sostendrá que el saber es la sensación, y un escéptico dirá que no hay criterio alguno de saber. Una observación paralela habrá que hacer en otros ámbitos: por ejemplo, con el concepto de εὐδαιμονία en la ética.

ἐπιστήμη, en su sentido específico, se opone a δόξα, “creencia” u “opinión”. También esta palabra puede significar, usada de manera lata, cualquier tipo de conocimiento, sea más o menos válido y cierto. Pero cuando δόξα se reduce a un sentido específico, cobra el sentido negativo de “mera creencia” por oposición a verdadero saber. En nuestra lengua ocurre lo mismo: podemos decir, en sentido general, “los científicos creen que el universo es finito”, pero cuando decimos “¿eso lo creen o realmente lo saben?” estamos exigiendo a la palabra “creer” que asuma su sentido más específico y negativo. Nuevamente, esto no distingue a unas teorías epistemológicas de otras. En principio, todas ellas tienen como problema la definición del auténtico saber, por oposición al mero creer, aunque algunas de ellas lleguen a la respuesta de que tal distinción no existe o no es posible.

Desde luego, ἐπιστήμη y δόξα no son los únicos términos de la epistemología de Platón, aunque sí con mucho los más frecuentes. A veces usa otros como sinónimos de aquellos (por ejemplo, γνώμη para conocimiento, πίστις para “creencia”). Los iremos encontrando en el camino.

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La pregunta es, pues, qué es el saber (τί ἐστιν ἐπιστήμη;).

Aunque esté implicada por el preguntar ético socrático, esa pregunta solo tardíamente se plantea y analiza con toda claridad y detenimiento en la obra de Platón. Se ha dicho a menudo que la reflexión sobre el método aparece al final, después de que se lo haya venido usando con un conocimiento implícito. La filosofía moderna (como pensamiento “tardío” que es), nos ha acostumbrado a comenzar, reflexivamente, por el conocimiento del conocimiento, antes de (o incluso definitivamente en vez de) ir a las cosas mismas, pero no parece haber ninguna razón a priori por la que la cuestión epistemológica deba necesariamente preceder a la ontológica y a alguna otra, ni es eso lo que ocurre de hecho en la mayoría de los pensadores de la tradición, incluido el propio Platón. Si, sin embargo, nosotros la situamos en primer lugar en una exposición del pensamiento de Platón, no es por rendir tributo a la norma sancionada desde Descartes y Kant, sino porque, a nuestro juicio, el propio Platón sostiene su ontología (y resto del edificio) a partir de una tesis epistemológica, y no a la inversa (algo semejante puede decirse de Heráclito, como sostenemos en nuestro Heráclito. Un comentario filosófico).

No se puede decir, de todos modos, que el problema de qué es un auténtico saber no esté presente desde sus obras más tempranas. De ello se trata, de diversas maneras, en Cármides (con una profunda especulación sobre ese presunto saber que se conocería a sí mismo, como pide la máxima de Delfos), Enamorados, Ión, Menón… Pero ciertamente, hasta el Fedro y La República no aparece un desarrollo explícito del asunto, y solo en un diálogo de plena madurez, el Teeteto, es el asunto central. Ello tiene que ver con que esta no es la pregunta fundamental. Pero también porque, en general y por lo que se refiere a todos los asuntos, incluidos los éticos, solo en los diálogos de madurez se desarrollan sistemáticamente.

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La pregunta por qué es el saber no la saca Platón de la nada. Fue ya esencial en el pensamiento de Heráclito y Parménides, y se la encuentra en el ambiente intelectual en que vive. La disputa ha sido llevada a su radicalidad, con, por ejemplo, el sensualismo y pragmatismo extremo de Protágoras, y Gorgias ha argumentado el escepticismo: incluso si algo existiese, dice en su discurso del no-ser, no podríamos conocerlo, pues son diferentes el conocimiento y su objeto, y no hay correspondencia entre uno u otro ámbito, si es que existe el pensamiento falso. Lo que es más, seguramente Gorgias no presenta ese argumento como una tesis “sincera”, sino como un juego erístico, como una muestra de que uno puede demostrar cualquier cosa y su contraria: se trataría de un escepticismo incluso respecto del poder y deber argumentar el escepticismo, un meta- o super-escepticismo, digamos, un adiós a la razón. Esto ha conducido a lo que  Sócrates llama, en el Fedón y otros lugares, misología, odio a o desprecio de las razones.

Sócrates es, sin embargo, un confeso filo-logo (por ejemplo, Teeteto, 146a), amante de las razones. Por eso, antes de morir, según nos lo pinta Platón, aconsejó a sus amigos que se precavieran, ante todo, de la misología, pues no hay mayor mal, dice (y hay que entenderlo literalmente). Como ocurre con la misantropía, que nace cuando, por haber confiado en alguien sin entendimiento, se descubre que es malvado, la decepción de la razón ocurre cuando se constata que no nos conduce a ningún lado seguro, como muestran los razonamientos contrapuestos a los que se dedican los intelectuales que educan a la juventud de la democracia ateniense. Tenemos una parodia platónica en el Eutidemo, en que los dos hermanos, Eutidemo y Dionisodoro, devenidos “maestros de virtud” en su ancianidad, se precian de que, responda el interlocutor lo que responda a sus preguntas, serán capaces de refutarlo. Pero si la misantropía, dice Sócrates, se cura comprendiendo que hay muy pocas personas que sean extremadamente buenas o extremadamente malvadas y son muchas las que están en el medio, no ocurre así con los razonamientos, sino que, cuando se confía en ellos sin la técnica precisa, y se le ve fracasar, después se opina que todo es falso. Así, los que se dedican a los razonamientos contrapuestos se creen sapientísimos por revolverlo todo de arriba abajo (90c-d) Es esta puerilidad destructiva la que más conviene combatir en uno mismo, pues sería lamentable, dice Sócrates, que un razonamiento bueno y firme se dejara de creer por ser puesto al lado de otros que son de esa clase dudosa, y no echara uno la culpa a su impericia. Los intelectuales de la Atenas democrática, después de conocer lo que parece el fracaso de todas las teorías de los viejos filósofos (pues se refutan los unos a los otros: que si es uno o es múltiple, que si es incorpóreo o corpóreo), y el desarrollo del arte dialéctico (el que ejerció con tanta pericia Zenón de Elea) y del análisis del lenguaje y las paradojas lógicas, han perdido toda confianza en la existencia y accesibilidad de un saber absoluto, un saber de los principios.

A la práctica misológica le es afín una teoría acerca del saber: la de que no hay saber, sino que todo es creer. La razón (el viejo lógos común de Heráclito, el noein de Parménides) se ha reconocido, finalmente, como un instrumento, una poderosa herramienta al servicio del deseo. Justo lo contrario, pues, de lo que implica la pregunta socrática: no hay lugar para preguntar qué es lo bueno, al menos como quien pregunta qué es el dos. Por eso, la pretensión socrática de un fundamento racional de toda acción, implica la indagación de una razón “sustantiva”, no meramente instrumental. El platonismo es un racionalismo. Se trata de defender, de la manera más fuerte, la razón más completa, frente a toda forma de doxismo y, en último extremo, escepticismo y nihilismo.

Saber y Creer

La búsqueda del auténtico saber toma en Platón (como es típico de la razón) la forma de una discriminación (διαίρεσις) a través de dicotomías, dentro del género total de lo que aspira a ser conocimiento (género al que podemos llamar tanto creer como saber, en los sentidos generales y neutrales de estos términos). Ese género se divide primero, de manera natural, en dos ámbitos: en el lado “derecho” o “segmento superior” está la creencia o el saber que es verdadero saber o conocimiento auténtico; en el lado “izquierdo” o “inferior”, la mera creencia, la creencia que no alcanza su perfección. En esta distinción, los términos ἐπιστήμη y δόξα, que nombran a uno y otro lado de la división, cobran su sentido específico. La tarea es definir uno y otro término.

Pero Platón, en busca de una completa precisión en la definición, necesitará introducir una segunda distinción o dualidad en el seno de cada una de esas especies, proponiendo así una teoría tetrádica de los tipos de conocimiento según su perfección.

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Comenzaremos por la primera distinción, más general, entre saber y creer, ἐπιστήμη y δόξα. Esta distinción está en uso en todos los diálogos, de principio a fin, pero solo en los que consideramos últimos dentro del periodo estrictamente socrático, especialmente en Menón y Gorgias, se dice explícita y firme. En uno de los textos últimos de Platón, Timeo, todavía aparecerá como axioma fundamental o pórtico de toda teoría, unido a la distinción ontológica a la que, como veremos, está asociada, según Platón: hay que comenzar por distinguir lo que siempre es y nunca deviene, y lo que deviene continuamente pero nunca es. Lo uno, lo inmutable, es comprensible por la inteligencia mediante el razonamiento; lo otro, opinable con percepción sensible no racional, nace y muere pero nunca es realmente (27d-28a)

Veremos cómo aparece esta distinción en algunos de los lugares más importantes de los textos de Platón.

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La distinción entre mero creer y auténtico saber está en el fundamento de la exigencia socrática de reconocer la propia ignorancia. La ignorancia mayor es creer saber cuando no se sabe. Sócrates constata que quienes son considerados y se consideran a sí mismos sabios (tales como los que ejercen de alguna u otra forma la política, quienes se dedican a la poesía, o a la adivinación, y quienes, en fin, saben algún arte), no poseen el saber que pretenden, sobre todo por lo que se refiere a lo bueno, lo justo, lo bello y cosas similares, esto es, a los valores y los fines últimos de todo otro saber. La distinción entre saber y mero creer se da por naturalmente supuesta en los diálogos socráticos, y Sócrates no se toma el trabajo de hacer explícitos los criterios tiene que cumplir quien sabe algo y no meramente cree que lo sabe. Se infiere, de su proceder en el diálogo, que quien sabe tiene que poder dar definición y explicación (dar razón) de lo que sabe, sin caer en inconsistencias como las que delata el ejercicio refutatorio en el que Sócrates es tan hábil: dar definiciones insuficientes, o, a la inversa, excesivamente restrictivas que dejan fuera algo que sí intuimos que pertenece a la especie definida, o que entran en contradicción con otras propiedades que sí atribuimos a la cosa… El conocimiento de quien conoce tiene que ser firme y universal, esto es, tiene que ser siempre así, y no puede saber de solo parte de la especie; tiene que poder, además, enseñarlo a otros.

Pero estas cosas apenas aparecen más que en el uso en los primero diálogos. Por ejemplo, en el seguramente muy temprano diálogo Ión, aunque la distinción entre auténtico saber y mera opinión es asunto central, no se profundiza en qué consiste esa diferencia. Sócrates sostiene ante ese rapsoda que su habilidad para interpretar a Homero no es ciencia o “arte” ni saber algunos, como se muestra en el hecho de que él es incapaz de hablar de otro poeta como habla de Homero, aunque hablen de las mismas cosas (532?), sino “no sé qué fuerza divina” que le transporta, como la piedra magnética. No es “ciencia” (τέχνη) sino entusiasmo o delirio. Quien sabe de algo, pues, tiene un saber universal sobre ese objeto. Pero ni este ni otros de los que constituyen saber son explicitados por Sócrates.

Además, decíamos, debe poder dar cuenta de ese saber. En el Hipias Mayor se muestra que el sofista que cree saber hablar de la manera más bella, no sabe, sin embargo, qué es lo bello. Podrían multiplicarse los ejemplos.

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Algo muy diferente ocurre en el Menón, uno de los últimos diálogos de la etapa estrictamente socrática y de los primero de la constructiva. En él la reflexión epistemológica tiene un gran protagonismo, si no es acaso el principal asunto. Varias tesis epistemológicas aparecen ahí, entre ellas la primera distinción clara entre saber y creer.

Se discute, por empeño de ese joven amigo de Gorgias, si la virtud es enseñable. Sócrates advierte a Menón (como hace en otros muchos lugares, esto sí desde el principio) de que no tiene sentido intentar responder a esa pregunta si antes no se hace la pregunta por qué es la virtud, esto es, que la definición debe preceder lógicamente a la discusión de otras propiedades de la cosa en cuestión (71b; 86c). Como quiera que Menón se obstina en discutir aquello, Sócrates introduce una segunda observación epistemológica que será también muy importante en la teoría platónica, como veremos más adelante: en tanto no demos la definición de algo, acerca de sus propiedades o, en general, de todo aquello en que aquel concepto esté involucrado, discutiremos solo de modo supositivo o hipotético (ἐξ ὑποθέσεως) (86e), es decir, no de modo firme, plena y legítimamente deductivo, apodíctico. Supongamos, por ejemplo, que la virtud sea enseñable. ¿Qué hace condiciones son precisas en ese supuesto? Si la virtud es enseñable, es necesario que sea conocimiento. Ahora bien, ¿es conocimiento la virtud? Parece que no, porque no hay de ello maestros ni discípulos, como probaría la experiencia. Pero, entonces, ¿cómo guían los hombres justos? Hay una posible guía de acción correcta sin conocimiento, dice entonces Sócrates: la opinión verdadera (δόξα ἀλεθής, 97b). Para la acción, esta no es peor guía que el auténtico saber, dice (evidentemente, Sócrates no sostiene ahí que para la acción correcta es suficiente con la opinión verdadera, pues esa acción correcta a la que se refiere es la de personas como Pericles, Temístocles y semejantes, quienes no son dueños de una acción correcta en el sentido estrictamente socrático: podríamos decir que, como hace a veces, Sócrates está concediendo ese punto o hipótesis de sentido común, porque no necesita una tesis más fuerte, la del intelectualismo ético).

¿Qué tiene el saber que no tenga la opinión verdadera? Menón ha propuesto una respuesta fallida: el conocimiento acertará siempre, mientras que el mero creer errará a veces. Pero Sócrates le objeta: la creencia acertada nunca yerra (97c). No es esa la virtud del conocimiento, sino otra: la quietud o estabilidad. La creencia es como las estatuas de Dédalo, que escapan si no se las vigila. Si preferimos el saber es porque la creencia es inconstante y tiende a escapar del alma si no se la ata con alguna causa o explicación causal (αἰτίας λογισμῷ), que es lo que se consigue mediante la reminiscencia de las ideas (98a).

Entonces Sócrates hace una afirmación poco usual en él: yo también hablo por figuración o suposición, dice, pero si hay algunas cosas que puedo afirmar que sé, una de ellas es la de que la recta opinión y el saber son diferentes (98b). Hay algo que Sócrates sabe, además de que no sabe: sabe que es diferente saber que meramente creer: sabe el saber. El saber es estable, porque está atado por esa cadena de oro que es el razonamiento de las causas. Pero esto implica un conocimiento de la definición o razón (λόγος) de la cosa.

Es seguramente el momento más reflexivo de los diálogos socráticos. Pero el Menón es un texto que está ya de camino a la exposición o despliegue de un saber muy serio y sistemático, un saber que no existía en la actividad estrictamente socrática de los primeros textos.

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En el Gorgias (ese diálogo que considero un ensayo, en muchos sentidos, de lo que luego será el diálogo central, culminación de toda la búsqueda anterior, la República), Sócrates le pregunta a Gorgias: ¿llamas a algo saber (μεμαθηκέναι) y a algo creer (πεπιστευκέναι)? Gorgias acepta que son distintos el saber y el creer (μάθησις y πίστις). Se comprueba en lo siguiente: hay tanto una creencia falsa como una verdadera, pero no existe un saber falso (ahora Sócrates utiliza el término ἐπιστήμη, como equivalente a μάθησις) (454 c y d) La retórica, por ejemplo, produce persuasión, creencia, pero sin conocimiento.

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Pero el primer tratamiento sistemático y profundo de esta distinción se ofrece en La República.

El diálogo apela desde el comienzo, en ejercicio, a esa distinción. Las refutaciones, a lo largo del primer libro, de las tesis de Polemarco y de Trasímaco, la tienen como fundamento. A Polemarco, que ha definido la justicia como dar bien al amigo y mal al enemigo, se le pregunta si amigos son aquellos que a uno le parece o cree, o bien los que realmente lo son. Polemarco acaba reconociendo que amigos son los que lo son y no los que se cree o solo parece que lo son (334c-e). Contra Trasímaco, que ha definido inicialmente lo justo como la conveniencia del más poderoso o fuerte, se presenta la aporía de que el más fuerte puede errar en lo que cree que es mejor. Entonces Trasímaco, después del desconcierto, rectifica su tesis (fatalmente, como veremos en su lugar) para decir que el gobernante, en el rigor de la palabra, es el que no se equivoca, esto es, el que sabe. El resto de la refutación depende de esa exigencia de conocimiento para el que se declara más fuerte o poderoso.

Cuando, para responder a las objeciones de Glaucón y Adimanto, Sócrates se embarca en el diseño del Estado, puesto que sigue el camino desde lo más básico a lo superior en sucesivas oleadas o capas, la exigencia de conocimiento va emergiendo poco a poco. Desde el principio se califica de filosófica la naturaleza de ese perro con el que se compara al guardián, y (412b y ss.), se exige la phrónesis en los encargados de gobernar, los guardianes perfectos (414b). La primera de las virtudes de esa polis de guardianes es la sophía, sabiduría, que es, se dice, saber (episteme). (427d).

Pero es solo cuando, urgido por los jóvenes, incluido Trasímaco, a que explique detalladamente eso que solo ha dicho de pasada, lo de la comunidad entre los guardianes, y Sócrates se enfrenta a las tres enormes olas del razonamiento, cuando aparece la auténtica figura del filósofo-gobernante y, con él, de la distinción entre saber y creer (474b y ss.) El auténtico filósofo, dice Sócrates, ama todo el saber, como los jóvenes enamoradizos se enamoriscan de cualquiera y el amante de vinos a todos quiere catarlos: quien ama a una cosa, la ama entera, no a una parte. El filósofo, pues, no desprecia ninguna enseñanza o saber (μάθημα). Glaucón (quizás sorprendido de la aparente tolerancia del maestro: ¿no ocurre que los verdaderos amantes de los vinos, aunque los amen a todos en cuanto vinos, son también más exquisitos y aman verdaderamente solo a unos pocos?) contesta con ironía que, en ese caso, va a encontrar a muchos de filósofos: los amantes de espectáculos (φιλοθεάμονες, amantes del “contemplar”), los de audiciones, que van a oírlo todo… Para explicar en qué sentido habla Sócrates de amante del saber (φιλόσοφος) o “amantes de contemplar la verdad” o “espectadores de la verdad” (φιλοθεάμονες τῆς ἀληθείας), y, por tanto, del saber, se ve “obligado” a presentar ni más ni menos que la teoría de las ideas (475e y ss.) Lo bello y lo feo son uno cada uno, aunque en su comunidad con los cuerpos y los hechos, y entre ellas mismas, aparecen de múltiples modos. Los amantes de espectáculos, los amantes de las técnicas y demás se separan de los auténticos filósofos porque aquellos son incapaces de ver con su entendimiento y degustar lo bello en sí en su naturaleza, en su unidad. Quien ve las cosas bellas pero no lo bello, está en un sueño, pues no toma lo que es solo semejante como tal semejanza, sino como la misma cosa a lo que aquello se asemeja. Hay, pues, dice Sócrates, que distinguir entre conocimiento (γνώμη) y creencia (δόξα). (476d) A quien niega que existan las ideas les diremos así: quien conoce, conoce algo (no nada); y algo que es (no algo que no es). Mantendremos pues, con firmeza, y desde cualquier lugar que se mire, que lo que completamente es (παντελῶς ὂν) es completamente concebible (παντελῶς γνωστόν), y lo que no es de manera alguna, es del todo incognoscible (477a). Aquí aparece lo que consideramos el axioma fundamental de la gnoseología o gnoseontología de Platón: se piensa lo que es. Es, desde luego, el axioma eleata, que Platón nunca abandonará, pero al que tendrá que explicar correctamente (mediante, precisamente, la voz de Parménides, o de un Extranjero de Elea). Continúa Sócrates desarrollando la esencial explicación de eso que ya aparecía en el Menón, y en el Gorgias: ese no saber pero tampoco pleno ignorar que es el opinar o creer. Saber y creer son potencias (δύναμις, extraños seres mediante los que podemos lo que podemos), y re refieren, la una, a lo que es, y la segunda, puesto que no puede referirse a lo que no es, está destinada a aquello que está entre lo uno y lo otro, que participa del ser y del no-ser (μετεχον τοῦ εἴναι καὶ μὴ εἴναι) pero no es ninguna de ambas cosas, y que podemos llamar lo opinable (478e). Los que ven las muchas cosas, opinan de todo, pero no saben. Son filódoxos  pero no filósofos.

Como en Menón, lo propio del saber es la estabilidad, pero ahora esta se ancla en la unicidad e identidad de su objeto, la idea. Nótese, por cierto, que aunque la exposición comenzó con la ontología, su argumentación ha dependido de la exposición de la epistemología, esto es, de la distinción entre saber y creer. Hay una absoluta correspondencia entre conocer y ser, y, si el ser tiene la prioridad ontológica, el conocer verdadero es el camino hacia ella.

Pocas páginas después, el Sócrates de la República introducirá una sistemática más compleja en la teoría del conocimiento, subdividiendo cada uno de los géneros en dos. Pero comentemos antes el planteamiento más sencillo o básico.

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La diferencia entre saber y creer introduce la distinción fundamental en el conocimiento, una distinción equivalente a la que en la ontología distingue la realidad y la apariencia. Esa distinción permanece completamente vigente. El saber tiene que ser un conocimiento, no solo verdadero o verdadero por casualidad, sino firme y seguro, indudable, infalible. En torno a si existe o es posible un conocimiento tal (al menos, para nosotros) persiste la incansable lucha entre titanes y olímpicos. A los dos géneros de concepciones en pugna dialéctica podemos llamarlos doxismo y epistemismo (en los sentidos específicos que les da Platón).

El doxismo insiste en que toda certeza, por firme que parezca, no es más que el fenómeno de una creencia o convicción. La naturaleza o esencia última del creer es su contingencia. Contingencia no (o no solo) en el sentido temporal, sino en el sentido, sincrónico, de no necesidad: lo contrario o, para ser más precisos, lo contradictorio con una creencia, es algo posible, otra creencia. Por ello, la creencia no es nunca realmente universal. Su aparente universalidad solo es un contingente darla por universal (un “universal” acuerdo, por ejemplo), que nunca puede soportar la necesidad incondicional. La misma creencia en la necesidad es solo una creencia contingente. La doxa está sujeta al aquí y al ahora, incluso aunque a través de los aquí y ahora se mantenga una “misma” creencia. Tal como la inducción carece de necesidad lógica (ningún número de experiencias particulares, esto es, temporales, y, por tanto, contingentes, puede justificar el salto a una ley universal y necesaria), así ningún estado psicológico de creencia puede justificar la afirmación de un indudable saber. No se puede ir más allá de la creencia. El doxismo parte del “hecho” de que el conocimiento es la creencia de un sujeto. Lo epistemológico se reduce a psicológico, lo normativo a fáctico, lo trascendental a inmanente.

El epistemismo, al contrario, insiste en el elemento irreduciblemente normativo, esto es, necesario, universal, inmutable, que hay en todo conocimiento o simplemente en su pretensión. El epistemismo no puede aceptar que se parta de la creencia para definir el saber. El saber es norma suya y de la creencia: la creencia tiene sentido solo como carencia de saber perfecto, como pseudosaber. La seguridad del saber no es el de la certeza subjetiva, no es una convicción muy fuerte: el conocimiento, como algo normativo que es, es esencialmente independiente de cualquier condición particular espacio-temporal, es trascendental.

Aunque ambas posiciones tienen naturalmente asociada una concepción ontológica que le es coherente, en la discusión puramente epistemológica esa implicación no tiene por qué ser tomada en consideración. En principio, el epistemólogo puede dejar al margen la cuestión de la implicación ontológica de sus tesis. Para establecer ese puente es necesaria una tesis gnoseo-ontológica. En Platón, esta es la tesis parmenídea de la relación directa entre pensar y ser, como acabamos de ver y veremos más adelante con detalle. Pero, a la hora de contemplar el conocimiento, Platón solo nota la universalidad e inmutabilidad, la normatividad, que está presente en todo juicio.

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Cada una de las dos posiciones generales puede adoptar una posición absoluta o relativa, según el modo en que enfrente a su contrario, de donde surge el siguiente cuadro de teorías epistemológicas (un cuadro tetrádico, inspirado en el propio Platón, y que veremos más adelante):

1.      Epistemismo

1.1.epistemismo absoluto

1.2.epistemismo moderado

2.      Doxismo

2.1.Doxismo moderado

2.2.doxismo radical

Cada una de las concepciones acerca de qué es el conocimiento o el saber, tiene que enfrentar sus propias aporías.

El problema esencial para el doxismo en general es que no parece poder justificar conocimiento alguno, incluido, desde luego, el de la propia tesis doxista. Todos los intentos de destilar, a partir de estados contingentes, algún conocimiento que tenga las propiedades de universalidad o normatividad, fracasan, porque hay una distancia infinita o inconmensurabilidad entre cualquier cúmulo o modulación de lo fáctico y lo más mínimamente normativo. El doxismo puede adoptar fundamentalmente dos posturas.

En su forma extrema (2.2.), acepta que es imposible obtener universalidad y necesidad, y afirma, en consecuencia, que todo conocimiento es completamente contingente. Ello conduce, en último extremo, al relativismo y el escepticismo. Es la posición que habría mantenido, por ejemplo, Protágoras, según veremos, y, más cerca de nosotros, Hume y Nietzsche, y los seguidores contemporáneos de uno y otro. Las aporías que sufre esta concepción son las siguientes: primero, no salva el conocimiento, sino que acaba negándolo; y, por ello, no se salva a sí misma, pues, desde luego, el doxismo absoluto, sea consciente o no, pretende ser una tesis válida más allá de la creencia que uno tenga, es decir, que ella no puede valer lo mismo que su contraria.

En una forma moderada (2.1.), el doxismo intenta salvar una cierta normatividad, que emanaría de las creencias contingentes. Unas creencias serían mejores que otras. Por ejemplo, aquellas que se acompañan de una “justificación” argumental o sistema de creencias interrelacionadas, o las que consensuan los hablantes. Tal concepción es la de muchos filósofos, sobre todo en el ámbito del positivismo moderno. Pero es una tesis insatisfactoria, pues ninguno de esos elementos con los que pretende discriminar entre epistémicamente mejores o peores creencias escapa a la completa contingencia propia de toda creencia. Por eso, tampoco el doxismo moderado se salva a sí mismo en cuanto teoría perfectamente válida que pretende ser, lo sepa o no, ni salva realmente la validez de conocimiento alguno, aunque lo pretenda: la forma particular de su aporética consiste en que no logra construir el puente desde la creencia a la validez del conocimiento. Wittgenstein (De la certeza) nota que, de “estoy seguro de (creo firmemente) que p” no se deduce “p es verdadero”. Según él, se combate el escepticismo advirtiendo que toda duda solo tiene sentido sobre un trasfondo de verdad. Ahora bien, si a su vez ese trasfondo es contingente, como cree Wittgenstein, no se anula el escepticismo. Solo si se supone un trasfondo absoluto de verdad, se salva el conocimiento.

El epistemismo, esto es, la tesis de que el conocimiento es completamente irreducible y anterior a cualquier modo de creencia, se alimenta de las aporías del doxismo y de la certeza que poseemos de poseer conocimiento válido. El epistemismo se negará a definir el conocimiento como una creencia cualificada de alguna manera. “El conocimiento primero”, según el lema defendido en recientes años por Tim Williamson. En los tiempos más recientes, entre un mar de doxismo o positivismo dominante, algunos epistemólogos están defendiendo, por diversas razones, posturas a favor del a priori (por ejemplo, además de Tim Williamson, Laurence BonJour). El problema para el epistemismo es el inverso que el que sufría el doxismo: cómo es posible que lo absolutamente cierto, lo normativo y trascendental, se implemente en las creencias fácticas de los seres humanos, que parecen estar sujetas ineludiblemente a la contingencia. No parece haber justificación posible para “creer” que se posee una certeza indudable e infalible, una verdad absolutamente verdadera. También el epistemismo puede adoptar dos formas.

En su forma absoluta (1.1.), rechazará que exista validez alguna en la mera creencia. El conocimiento es pura normatividad, esto es, universalidad y necesidad. No puede ponerse en duda (no hay justificación posible para poner en duda) las certezas racionales. El falibilismo no puede ser absoluto o infalible. Podemos citar como ejemplos históricos de esta teoría, además de al propio Platón, y, antes, a Parménides y quizás el pitagorismo en general (el caso es más dudoso con otros “presocráticos” como Heráclito), a los racionalistas como Descartes, Spinoza y Leibniz, y a algunos racionalistas idealistas, como Hegel y cierto Schelling. Pero el epistemismo extremo reduce a nada las creencias, que constituyen de alguna manera todo nuestro conocimiento. Por ello, no parece salvarse a sí mismo: depende de una certeza absoluta que no podemos afirmar.

En su forma moderada (1.2.), el epistemismo sostiene, sí, que lo que hace conocimiento al conocimiento es lo racional, universal y necesario, que es completamente ajeno a la creencia, pero piensa que ese elemento racional tiene que usar elementos doxásticos o fácticos. El conocimiento sería una síntesis de normatividad y facticidad. Así es el conocimiento científico o matemático, frente a la pretensión del epistemismo absoluto y la del mero doxismo, en cualquiera de sus formas. La razón es anterior, pero está siempre condicionada por la sensibilidad, al menos en nosotros, seres naturales. Podemos tomar como ejemplo de esta concepción epistemológica a Aristóteles y sus seguidores (aunque no a la máxima positivista de que nihil in intellectu quod non prius in sensu, sino más bien a la teoría del Intelecto Agente y el Intelecto Paciente, para cuya discusión medieval vale la pena acudir a Tomás de Aquino), pero también a Kant, si dejamos a un lado ahora su aspecto idealista: las categorías son trascendentales o a priori, pero están vacías sin el importe de los fenómenos.

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Creencia y sensibilidad, saber y racionalidad

En La República Platón plantea el problema del conocimiento, en primer lugar, como acabamos de leer, en los términos más puramente epistemológicos o formales, esto es, distinguiendo entre saber y creer. Pero enseguida asocia esos conceptos con, respectivamente, la racionalidad y la sensibilidad, que son términos con al menos un pie en la psicología. El ámbito de la mera creencia es asociado al de “lo visible” (ὁρωμένον), y el ámbito del saber, al de lo inteligible (νοουμένον). Según usa los conceptos Platón, habría una identidad (sintética, diríamos) entre, por una parte, racionalidad y saber, y, por otra, entre sensibilidad y creer. Una situación análoga se presentará respecto a la dualidad que distingue entre, por un lado, los deseos, siempre contingentes y sin medida, y la racionalidad, siempre medida, por el otro. Lo veremos. Ambas asociaciones son problemáticas. Aquí nos fijamos en la epistemológica.

La asociación o cuasi-identificación de creencia con sensibilidad, y de saber con racionalidad, no es algo inmediatamente obvio, y de hecho es rechazado por muchos. ¿No es concebible, por una parte, una creencia que no se refiera a nada sensible sino a algo “puramente” racional: por ejemplo, si simplemente creo que dos es par, sin tener ni una justificación ni una certeza absoluta sobre ello? Y ¿no es posible, también (aunque quizás menos claramente), una certeza plena e inamovible referida a lo sensible? En todos los tiempos los racionalistas han argumentado que los sentidos pueden engañarnos siempre. Pero algunos empiristas han defendido que la sensación, en algunas de sus formas, posee una certeza que no se puede razonablemente poner en duda, o no más de lo que se puede dudar de una intuición racional (una comprensión matemática, por ejemplo). (Compárese con las tesis de Kripke respecto a la doble distinción analítico-sintético, a priori-a posteriori: según él, a diferencia de lo que sostuvo Kant, un juicio puede ser analítico a posteriori, es decir, lógicamente necesario aunque solo cognoscible a través de la experiencia) ¿Cómo se justifica la identificación que hace Platón entre racionalidad y saber, y entre sensibilidad y opinión?

Que de lo sensible no es posible un auténtico saber sino solo un mero creer, se sigue, en Platón, del hecho de que lo sensible es esencialmente espacio-temporal y, por tanto, contingente, de modo que ningún objeto o hecho sensible puede tener un carácter constante. De “hecho” (más bien por principio, el principio de todo hecho), lo sensible está siempre cambiando, dejando de ser lo que era. En verdad, en ello no hay ser ni idea o especie: en lo sensible solo contemplamos estados adjetivos de las propias características que definen a ese fenómeno, nunca esas ideas en su forma sustantiva. No vemos el círculo sino un fenómeno circular, una sombra o fantasma del círculo, vagando sobre algo absolutamente inestable, que en el Timeo será llamado lugar (χώρα). El fenómeno sensible es “objetivamente” inestable (en la medida en que lo sensible es objetivo, y no fruto solo de la mala forma de entender del sujeto), lo que en el sujeto cognoscente se corresponde con un pseudo-conocimiento, la mera creencia u opinión. Por tanto, la sensación está unida esencialmente al concepto epistemológico de la creencia. 

Pero ¿es necesaria también la implicación en sentido inverso, es decir, que toda creencia lo sea acerca de lo sensible? Mientras que Platón nunca admitirá que haya un conocimiento adecuado o saber acerca de lo sensible, si parece admitir (explícitamente en el Teeteto, pero tácitamente –puede inferirse- en otros lugares, como el Menón) que hay creencia o pseudo-saber acerca de lo no meramente sensible, por ejemplo y eminentemente, de lo matemático. Podría, según eso, pensarse un modo gnoseológico contingente referido a algo universal como es el objeto matemático. ¿Quizás esto se debe a que lo matemático, según Platón y como veremos enseguida, se apoya siempre en lo sensible y no alcanza el carácter de saber puro o incondicionado? Pues, en efecto, lo puramente racional será solo lo perfectamente epistémico, el puro saber. Un conocimiento que, en algún aspecto, mezcle el elemento sensible, será epistémicamente impuro. Sin embargo, no parece que esta sea una explicación adecuada, pues hemos de admitir, al menos en principio, que también se pueden tener creencias en el ámbito de la más pura objetividad, esto es, en la dialéctica. La asociación de creencia y sensibilidad se fundará, más bien, en el lado del sujeto o de la representación: toda creencia es, por su propia naturaleza subjetiva, afín a lo sensible, aunque aquello sobre lo que es o pretende ser creencia, sea lo ideal. En verdad, es lógicamente imposible tener una mera creencia matemática, o dialéctica: o se sabe adecuadamente, es decir, con los requerimientos de la racionalidad, o no es matemática o dialéctica. El problema para un epistemismo como el de Platón estriba en salvar esa absoluta certeza, universalidad y necesidad del conocimiento, dentro de nuestra vida psíquica, que es inmanente y caracterizada por el tiempo y el cambio. ¿Cómo puede darse un conocimiento firme en nosotros? El intento de comprensión de esto supone para Platón la consideración más profunda de la dialéctica, pero también de la analogía, como veremos.

Heráclito. Un comentario filosófico, II: del conocimiento de sí

 Heráclito. Un comentario filosófico, ya está disponible en la página web de Ápeiron ediciones y en librerías. Como una muestra más de su contenido, copio aquí algunos fragmentos del capítulo segundo, en los que se recogen y comentan los fragmentos dedicados al conocimiento.

Si la última tesis que leíamos en nuestro capítulo anterior (pero recor­demos que no atribuimos al propio Heráclito una tal división en capítu­los) era la de la comunidad de la razón frente a la pretensión literalmente idiota de los más, de tener pensamiento propio, es natural leer a conti­nuación que:

ξυνόν ἐστι πᾶσι τὸ φρονεῖν (113)

Común es a todos el pensar.

Como se encarga de señalar el artículo, el sujeto (en los dos sentidos de la palabra, el gramatical y el ontológico) es “el pensar”. La palabra xynós, “común”, nos indica que ese pensar es el lógos o razón universal en una de sus epifanías. Sin embargo, el orden invertido de la frase, con el sujeto al final, obliga simultáneamente a leer y a entender que lo definido aquí es, no el sujeto, sino “lo común”. Así, el doble orden, sintáctico y temporal, del discurso, rompe la unidireccionalidad y señala más bien a una corres­pondencia entre lo común y el pensar, que abren y cierran la sentencia.

Aunque los hombres no piensan por lo común en esa razón común con lo que constantemente se encuentran, ella está en todos ellos. Justo por eso es digno de pensar que no pensemos. Quizá más extraño o admirable que el hecho de que haya algo en vez de nada, lo es que no haya extrañeza o sorpresa en los hombres o en la mayoría de ellos, o sea, que quienes pode­mos hacernos cargo de esa extrañeza, no nos lo hagamos. De esta extrañeza de la falta de extrañeza se han extrañado siempre los filósofos.

La sentencia de Heráclito dice que el pensar es común a todos, no a unos pocos. En cierto modo, esto es una obviedad: no puede algo ser ver­daderamente común si no lo es a todos. Desde luego, hablamos a menu­do de lo que es común solo a una parte. Es más, según algunos filósofos solo es posible hablar de lo común a una parte, pues la cuantificación ab­solutamente universal o irrestricta cae en paradojas como la del imposible necesario conjunto de todos los conjuntos (luego tendremos ocasión de hablar de ello). Sin embargo, cada vez que decimos “común” sin referir­nos a todo, completamente a todo, no estamos diciendo lo propiamente común, sino lo incomún. Cuando queremos hablar de la esencia de las cosas, como ocurre en el discurso filosófico, tenemos que hablar de todo sin restricciones. Y también quienes dicen que está prohibido por la ló­gica hablar de todo, hablan ellos mismos de todo, y con toda lógica: la pretensión de negar la posibilidad de hablar de todo es ella misma un hablar de todo; un hablar, pues, que se ignora a sí mismo.

No obstante, la totalidad a la que se refiere aquí Heráclito es ella mis­ma restringida, aunque restringida a todo un aspecto de la realidad: el “hombre”, que queda definido, en su totalidad, precisamente por ello.

Heráclito dice que la esencia de todos los hombres es el pensar: cual­quiera que oye o puede oír la sentencia, es necesariamente pensante. Pero ¿qué necesidad habría de decir lo obvio? Paradójicamente, lo más obvio no es obvio para los hombres.

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Como han señalado algunos intérpretes, el “todos” de esta sentencia puede interpretarse incluyendo no solo a los hombres sino a absoluta­mente todas las cosas (esta propuesta hace, pues, justo lo inverso a lo que hacía la propuesta de leer, en el fragmento 1, “todo sucede según esta ra­zón” como refiriéndose solo a los hombres). Sería, entonces, en principio posible atribuir a Heráclito una especie de pampsiquismo o, más bien, pannoísmo. Sin embargo, a mi juicio también esto es inconsistente con otros lugares del libro. Cuando se queja de que no pensamos, Heráclito habla expresamente de los hombres, y no solo no incluye a los (otros) ani­males, sino que siempre que trae a estos a colación es para contraponerlos a los hombres, a lo que deberían ser los hombres. No hay base alguna para pensar que Heráclito atribuía consciencia reflexiva a cualquier ente.

La razón está en todo, ciertamente, pero de al menos dos maneras ra­dicalmente diferentes: de una manera está en todas las cosas, pues existen y suceden según razón, lo sepan o no; de otra manera, en el hombre y en los démones inmortales la razón está además como consciencia de sí misma, esto es, en el doble aspecto objetivo y subjetivo. Dicho de otra manera: toda realidad es lenguaje, pero solo en los hombres y dioses el lenguaje está en el modo del que dice, y no solo en el modo de lo dicho. Es la diferencia entre logikón y álogon, que se encuentra también en el pitagórico Alcmeón de Crotona: el hombre es lógico o hablante, mientras que los otros seres son sin-habla y sin-razón. Esto es lo que hace paradó­jica la constatación de que, sin embargo, los hombres son irracionales o ilógicos: los seres racionales son irracionales. ¿Son, entonces, inferiores a los animales y a todas las otras cosas? Pero, para Heráclito, solo los hom­bres pueden ser ilógicos porque solo ellos son lógicos.

Esto, no obstante, no nos impide buscar en Heráclito, ya que no un pannoísmo, un cierto pampsiquismo, un gradualismo de la conscien­cia, apoyándonos en su concepción de la naturaleza única y continua del universo, todos cuyos estados lo son de la misma sustancia, el fuego siempre-viviente. Tal tesis está implícita en la teoría pitagórica (e hindú) de la metempsicosis. Así, con toda seguridad para Heráclito (a diferencia de para Descartes) los animales sufren. Es de hecho por eso por lo que pueden ser usados en comparación con el hombre. De ello hablaremos en el capítulo dedicado a la psicología.

Habría, entonces, en Heráclito, no una doble sino una cuádruple gra­dación de la presencia de razón en los seres. De la forma más básica, decíamos, ella se extiende a todos los puntos de la realidad, desde lo más simple e inerte hasta lo más consciente. Más allá de ese modo externo, la razón está en los hombres también como sujeto, como consciencia, como para sí. Pero esta forma de la razón se divide en dos: unos hombres, los muchos, aunque tienen la posibilidad, no logran (ni siquiera saben que tienen que procurarlo) realizar esa razón, y pasan la vida en sueño y olvi­do. Por tanto, se parecen a los seres inconscientes, esto es, se parecen a lo que no se parecen. Otros en cambio, los pocos, son los que se investigan a sí mismos y despiertan, y dicen y hacen la razón o conforme a razón. En un último modo hay que poner a lo divino o al dios, que es la cons­ciencia absoluta, la razón totalmente para sí, y comparados con la cual, se nos dirá, nosotros, los hombres, somos como simios comparados con un hombre. Lo divino no tiene la posibilidad de olvidarse de sí y soñar, es puro pensamiento del pensamiento, según la fórmula de Aristóteles. Su tratamiento será el último en el sistema.

*

¿Por qué si los hombres tienen como naturaleza propia escuchar la ra­zón, los más no logran vivir de acuerdo con su naturaleza, sino que sobre­viven parecidos a lo inferior? Y, ¿por qué si los hombres tienen razón, nin­guno posee comprensión, como sí la posee el dios? Estas dos preguntas se refieren a los dos ámbitos que rodean el camino del ensueño y el despertar del hombre: lo inferior y lo superior. Entre la bestia y el dios (dice Aristóte­les), entre Dios y la nada (según Descartes)… Etapa inicial que algunos ni siquiera empezarán a dejar; etapa final que quizás ni el mejor entre los po­cos alcanzará como hombre. Sin embargo, hay que esperar lo inesperado. Acaso se nos puedan iluminar algo estos asuntos a lo largo del libro.

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Que el lógos o razón que rige y dirige todas las cosas se dé en los hombres en la forma de pensamiento, hace que el camino de su descubri­miento, el camino del despertar, sea el camino del conocerse a sí mismo:

ἀνθρόποισι πᾶσι μέτεστι γινώσκειν ἑωυτοὺς καὶ σοφρωνέιν (116)

A todos los hombres les es dado conocerse a sí mismos y ser sabios.

Yo mismo, Heráclito, el que dice este discurso verdadero, no hice otra cosa que eso:

ἐδιζηεσάμεν ἐμεωουτόν (101)

Me investigué a mí mismo.

Heráclito es un pensador apolíneo. La máxima délfica γνῶθι σαυτόν, “conócete a ti mismo”, está al comienzo del camino del despertar. Debe­mos comparar esta concepción del conocimiento como conocimiento de sí, con los otros lugares en los que aparecerá a lo largo de la historia de la filosofía.

El más conocido de ellos es Sócrates. ¿Cuál es la relación entre Herá­clito y Sócrates? Extrañamente, pocas veces se ha pensado en esto. Nos cuenta Diógenes (lo escuchamos con la prudencia que hay que tener para tales anécdotas, que no pueden ser despreciadas pero tampoco pueden ser tomadas confiadamente en su literalidad) que cuando Eurípides le preguntó a Sócrates qué le parecía el libro de Heráclito, aquel contestó que lo que había entendido le parecía maravilloso, y que creía que lo que no había entendido lo era también, pero que hacía falta un buceador de Delos para leerlo.

También Sócrates es un pensador de Apolo. Como se sabe, la con­clusión de sus reflexiones llevó a este maestro de filósofos a la docta igno­rantia. En cambio, no parece que le cuadre a Heráclito esa descripción. Diógenes Laercio trasmite también la leyenda según la cual Heráclito de joven decía ser consciente de que no sabía nada pero de mayor decía que lo sabía todo: habría seguido, pues, el camino inverso a Sócrates. Pero una lectura atenta muestra quizás en qué sentido esto debe ser entendi­do de manera muy diferente. Sócrates es, como Heráclito, un pensador dialéctico. Su confesión de ignorancia tiene que ser escuchada junto con su propia confesión, en plena vejez (ante el jurado, por ejemplo), de estar seguro de varias cosas muy importantes: ante todo, de que es preferible a toda otra cosa llevar una vida digna. Sócrates no es, desde luego, un escéptico. Por su parte, la confesión de sabiduría de Heráclito debe ser es­cuchada junto a las frases que leeremos en los capítulos finales: la especie de los hombres no posee el conocimiento, la divina sí.

Lo primero que une esencialmente a Sócrates y Heráclito, y que en este momento nos interesa, es aquello mismo que Platón desarrollará a su manera: el conocimiento no es, como quieren algunos, la introducción en el alma de conocimientos venidos de fuera, sino el despertar o reme­morar de lo que el alma posee en sí misma, o de lo que ella es. Aprender es recordar lo que se olvida con esa muerte que es nuestro nacimiento, es llegar a ser quien eres, según la expresión de Píndaro.

También Descartes, veintidós siglos después de Heráclito pero segura­mente en el momento equivalente de su civilización, presenta la tarea de pensar como un conocimiento de sí. Sin embargo, es cierto que el modo en que la filosofía europea moderna plantea la indagación de sí mismo es diferente al modo griego. En Heráclito, como en todo el pensamien­to clásico, no se comienza por la necesidad de vencer al escepticismo o al solipsismo. La pregunta, que desde Descartes llega hasta Husserl y la epistemología moderna en general, acerca de cómo puedo saber que lo que encuentro en mi mente esté también en la realidad, no tiene fácil lugar allí. No es que no se tenga consciencia del problema del conoci­miento. Dan prueba de ello desde las diatribas de Jenófanes contra el antropomorfismo de los mitos hasta la exposición del falibilismo extremo en Gorgias, quien afirma la antítesis perfecta de la identidad de pensar y ser defendida por Parménides: si algo existiera —argumenta Gorgias— no podríamos conocerlo, porque lo pensado y lo real son diferentes, so pena de que exista cualquier cosa que nos representemos. Y, desde luego, si Parménides puede tomarse la molestia de aseverar la identidad de pen­sar y ser es porque concibe perfectamente la posibilidad contraria. Pero los filósofos presofistas, como Heráclito, y después Sócrates y Platón, no abordan el problema epistemológico desde ese lado escéptico o falibilista. ¿Por qué? Y ¿qué otro modo hay de abordarlo?

Valdrá la pena, antes, comparar el apolíneo conocimiento de sí con el giro trascendental kantiano, con el que guarda una extraña relación de se­mejanza y diferencia. Kant elimina muy conscientemente todo atisbo del psicologismo que estaba en la base del escepticismo del siglo de Descartes y había resurgido en el contingentismo radical de Hume. El conocimien­to del sujeto trascendental no tiene nada que ver con los fenómenos del curso de la consciencia, sometido al flujo del tiempo. El precio que hay que pagar por eliminar la contingencia es desustancializar al sujeto. El “yo pienso”, que acompaña a todas mis representaciones proporcionándoles el sistema de referencia de la estructura categorial, no es un ente, sino una función, la función de las funciones, esto es, lo más vacío a la vez que lo más determinante, porque, en último extremo, contiene toda la estructu­ra de los fenómenos menos la materia u ocasión de estos.

Sin embargo, el giro kantiano no parece acabar con el escepticismo de Hume. Por su propia naturaleza idealista, no elimina la duda radical de que a la “estructura trascendental” no le corresponda nada, al menos nada semejante a lo pensado, en la realidad: es más, hay que suponer lo contrario, que las cosas en sí son diferentes a lo que de ellas dice “nuestra” estructura cognitiva; pero ¿qué tienen, entonces, que ver las cosas con lo que creemos de ellas? Tampoco se acaba siquiera con la sospecha de que la pretendida universalidad y necesidad de nuestros conceptos y principios no sea más que una ilusión psicológica. Quizás, como dirá Nietzsche, lo único que prueba el constructo trascendental es nuestra fuerte necesidad de creer que entendemos el mundo y que este se rige por leyes eternas (esto es, en último extremo, nuestra creencia en Dios).

El modo en que Heráclito piensa la relación entre pensamiento y rea­lidad es, hemos visto, diferente: el propio pensamiento, la razón, es la “cosa en sí”. El conocimiento humano participa de la razón según la cual está hecha toda realidad. No hay lugar, pues, para la pregunta moderna acerca de la relación entre representación o fenomenicidad y cosa en sí. Pero con ello no queda excluido todo problema escéptico. Este hay que plantearlo en otros términos, más propiamente epistemológicos.

(…)

Conocer muchas cosas para comprender una sola

La misma oposición que existe entre la razón común y las múltiples inteligencias propias de los hombres, y la que hay, por tanto, entre los pocos que escuchan a aquella y los muchos que viven ignorándola, la hay entre la auténtica comprensión y la multitud de investigaciones o “historias”. Pero nuevamente esta diferencia no es una negación de lo múltiple. La comprensión solo se alcanza a través del conocimiento de las muchas cosas, aunque el mero conocimiento de muchas cosas no enseña comprensión.

χρὴ εὖ μάλα πολλῶν ἵστορας φιλοσόφους ἄνδρας εἶναι (35)

Han de ser conocedores de muchas cosas los varones filósofos.

El conocimiento de los hechos, de la manera más sistemática y cien­tífica posible (historía), es necesario para llegar a la comprensión de la razón universal, de la naturaleza última de la realidad, comprensión que, sin embargo, no ocupa lugar u ocupa muy poco:

χρυσόν γὰρ οἱ διζήμενοι γῆν πολλὴν ὀρύσσουσι καὶ ἑυρίσκουσιν ὀλίγον (22)

Oro, los que buscan, tierra mucha remueven y encuentran poco.

La estructura de quiasmo de esta sentencia ricamente elaborada opone especularmente el remover mucha tierra y el encontrar poco oro. Oro y poco ocupan el principio y el fin de la frase, que se cierra así en sí misma: común es el principio y el final del círculo, se nos dirá luego. El oro, esto es, la razón y fuego que, según nos enseña otra sentencia, se cambia en to­das las cosas y todas las cosas en él como las mercancías en oro y el oro en las mercancías, está al principio, pero su comprensión solo se obtiene tras todo el proceso de mediación, de remoción de la tierra, esa última forma de la degradación o muerte del fuego, según sabremos también después, pero a la vez el punto a partir del cual el cosmos recomienza su ciclo: De uno todo, de todo uno. Oro-poco, o incluso oro-uno, es la comprensión a la que solo se llega removiendo mucha-tierra o toda-la-tierra.

Es digno de extrañeza que si el conocimiento es esencialmente cono­cimiento de sí mismo, el “varón filósofo” (según la expresión que aparece en el fragmento 35, y que algunos dudan que sea literalmente de Herá­clito) haya, sin embargo, de conocer muchas historias o hechos, recorrer el mundo cuando la aventura está en su interior. Como diría Hegel, el espíritu necesita enajenarse para retornar a sí a través de todas las cosas. Pero también, como en las mónadas de Leibniz, todo sujeto es un micro­cosmos, de modo que conocerse a sí mismo es indistinguible de conocer todas las cosas.

Esta necesidad de la mediación nos dice que

φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ (123)

La naturaleza gusta de ocultarse.

Y que

ἁρμονίη ἀφανὴς φανερῆς κρείσσων (54)

Armonía inaparente, a la aparente supera.

ὅκωσπερ σάρμα εἰκῆ κεχυμένων ὁ κάλλιστος κόσμος (124)

Como montón de desperdicios echados al azar, el más bello orden.

La naturaleza, esto es, la realidad, gusta de ocultarse. Algunos, para “desantropomorfizar” la expresión, recuerdan que phileî tenía en griego también el sentido de nuestro “suele”, pero me parece mucho más propia de Heráclito la expresión tal como la traduzco, y que, de todas maneras, tiene en castellano la ambigüedad suficiente como para ser entendida en los dos sentidos. Coloco también aquí dos aforismos, el 54 y el 124, que parecen hacer buen juego entre sí y con el anterior, pero que bien podrían figurar en algún otro lugar del esquema y del libro. El primero de ellos, “armonía inaparente, a la aparente supera”, tiene también forma de quias­mo, sin duda para acercar dialécticamente lo inaparente y lo aparente, esto es, lo que no se muestra de buenas a primeras y lo que es dado. Del término harmoníē, “ensamblaje, ajuste, armonía”, hablaremos detenida­mente en el capítulo siguiente. Aquí el centro lo ocupa la contraposición aphanḗs / phanerḗs. La naturaleza o realidad, cuya constitución es la armonía o ensamblaje de los contrarios, ama ocultarse o no aparecer, su no-aparecer es superior a su aparecer.

Luego veremos la razón ontológica y metafísica por la que la realidad gusta de ocultarse: sin diferencia no hay realidad. Pero hay que preguntar­se aquí si no cae en inconsistencia este ocultamiento natural de las cosas con lo que Heráclito nos dijo más arriba, esto es, que los hombres no ven lo que se encuentran a cada paso. ¿El ocultamiento es entonces cosa de los hombres, o de la realidad misma? Ninguna respuesta unilateral es adecuada. El ocultamiento de la realidad no puede ser algo “subjetivo”, una especie de caída desde la visión prístina de un cierto edén a la vida sombría de la caverna. Aunque el ocultamiento se da en el entendimiento y la visión de los hombres, es algo que tiene su fundamento en la realidad. Pero también es constitutivo de la realidad humana el afán de despertar. El drama necesita de sombras tanto como de luces.

No hace falta leer heideggerianamente este ocultamiento de la reali­dad: para todos los filósofos clásicos la esencia está inmediatamente ocul­ta, y solo mediante el trabajo del pensamiento (que, de otra forma, no sería actividad alguna, sino mera receptividad) aparece lo inaparente, sin que deje de ser luz o fuego u oro esa realidad que ama ocultarse. Por eso el camino del despertar pasa por un conocer muchas cosas, de las que tomar señales de la única que a todas las rige y dirige sin anularlas.

Señales del oráculo: la comprensión como dialéctica y analogía

Pero ¿cómo se alcanza la comprensión de lo esencial a través del co­nocimiento de todas las cosas?, ¿cómo nos hablan las cosas de sí mismas y por tanto de nosotros mismos? El texto que considero decisivo en este punto dice:

ὁ ἄναξ οὗ τὸ μαντεῖόν ἐστι τὸ ἐν Δελφοῖς, οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει ἀλλὰ σημάινει (93)

El señor cuyo oráculo es el que está en Delfos, ni dice ni oculta, sino que señala.

De este aforismo esencial debemos, según decía en la introducción, aprender a leer a Heráclito, pero también simplemente a leer, es decir, a entender la realidad, porque este aforismo da las señas de toda inter­pretación de todo lógos. De Alcmeón de Crotona se nos ha transmitido un dicho similar: “acerca de lo invisible, solo los dioses saben; nosotros, mortales, solo podemos orientarnos por señales”. Y algo semejante dice Jenófanes.

El señor es, desde luego, Apolo, el patrón de Heráclito, el del cono­cimiento de sí, el del arco y la lira (que encontraremos en el centro de la ontología) y el del oráculo. Como han señalado muchos, Heráclito se refiere aquí a Apolo sin nombrarle pero describiéndolo inconfundible­mente, esto es, ni lo dice ni lo oculta, sino que lo señala. Así el texto hace lo mismo que dice, tal como los hechos, cuando se tiene el alma para interpretar adecuadamente el testimonio de la vista, señalan inconfundi­blemente a la razón que los crea y rige. Apolo es el propio mandato de la razón. Pero él mismo nos advierte de que el camino del despertar no es ni el de lo oculto ni el de lo manifiesto. Que “no dice” quiere decir que no declara abierta, literal, unívocamente. Que “no oculta” quiere decir que la realidad tampoco es lo inaccesible, que entre nuestro lenguaje y (el de) la realidad no hay pura equivocidad. Estas son las dos teorías unilaterales y desencaminadas.

La ciencia pretende un conocimiento diáfano de las cosas, su designa­ción quiere ser denotación unívoca. Pero la ciencia se abstiene de indagar la esencia y existencia de las cosas, de poner en cuestión la estructura dialéctica de la realidad: se limita a salvar los fenómenos. Manteniéndose en esos límites, puede aspirar relativamente a realizar su intento. Algo distinto ocurre cuando el discurso aspira a referirse a lo absoluto, a la esencia y existencia últimas. No existe entonces tal acceso directo o literal a las cosas, pues ello supondría la inexistencia de la diferencia, pero la diferencia es constitutiva de la realidad. La diferencia entre, por ejemplo, sujeto y objeto, entre fenómeno y realidad; la diferencia entre la sustan­cia o cosa en sí misma y la esencia o su cognoscibilidad… es irreducible como, según una analogía “geométrica” que usaré recurrentemente (y que se encuentra en Nicolás de Cusa y otros filósofos), es irreducible la cir­cunferencia (constituida de infinitos puntos y de infinitas tangentes) al punto inextenso, con el cual, sin embargo, tiene una relación de perfecta proyección. Pero eso no significa que la auténtica realidad de las cosas esté irremediablemente oculta, que cualquier término que utilicemos para referirnos a las cosas en sí mismas será usado equívocamente, y que, por tanto, acerca de la esencia y existencia última de la realidad haya que callar. Oponiéndose a esas dos concepciones abstractas, como síntesis, si se quiere, de lo que en cada una hay de verdad, llamaremos analogía a la relación que Heráclito propone entre el signo y lo significado, esto es, en­tre lo dado y su realidad. El pensamiento de Heráclito es un pensamiento de la dialéctica y de la analogía. 94

Reparemos, también, en que lo que el texto no dice es precisamente el nombre, el nombre ‘Apolo’. Otro aforismo, que leeremos en la parte teológica del libro, sostiene que lo uno, lo único sabio, no quiere y quiere ser llamado con el nombre de Zeus, de Dios. Lo que el lenguaje no dice es la referencia directa, el “nombre exacto de las cosas”, lo que constituiría la visión transparente de la realidad. En esa ilusión caen el teósofo o el científico que pretende ir más allá de sus límites y hablar de las cosas en sí. El lenguaje solo dice mediadamente la cosa: no el nombre propio sino las propiedades y relaciones, no la sustancia sino la esencia, si se quiere. Pero a través de las propiedades o la esencia se accede a la sustancia, como a partir de la circunferencia entendemos (entendemos sin entender, dirá el cusano) el punto indivisible e inextenso, que es, sin embargo, la natu­raleza última de la naturaleza.

Contra Pitágoras

Pero veamos el caso de (contra) Pitágoras, el pensador que es tomado también como ejemplo de polimatía y de hablar embaucador. Heráclito le dedica al menos otros dos pasajes que conservamos:

Πυθαγόρης Μνησάρχου ἱστορίην ἤσκησεν ἀνθρώπων μάλιστα πάντων καὶ ἐκλεξάμενος ταύτας τὰς συγγραφάς ἐποιήσατο ἑωυτοῦ σοφίην, πολυμαθίην, κακοτεχνίην (129)

Pitágoras el hijo de Mnesarco se ejercitó en investigaciones más que todos los hombres y con lo que sacó de esos escritos hizo su propia sabiduría, erudi­ción, malas artes.

Πυθαγόρης κοπίδων ἐστίν ἀρχηγός (81)

Pitágoras es el iniciador de los trinchetes o bien, Pitágoras es el cabecilla de los embaucadores.

La diferencia de Heráclito con Pitágoras es, en cierto sentido, la más importante. Esto es quizás evidente ya en el mismo uso del término. ¿Por qué habla Heráclito, según hemos visto, de “los varones filósofos”? (Mar­covich no cree que esa palabra estuviese en el texto de Heráclito, sino que sería de Clemente, quien usa en otras ocasiones ese sintagma, pero la palabra philósophos está atestiguada ya en Heródoto, y no hay razones para negársela a Heráclito). Si el nombre de filósofo, según se nos dice, no estaba todavía consolidado, o quizá ni siquiera era un nombre, ¿por qué Heráclito escogió esta y no otra palabra para nombrar a los hombres que buscan en sí mismos la razón que todo lo rige y dirige?, ¿una pala­bra, por ejemplo, que no hubiera sido usado por ese sabelotodo llamado Pitágoras, que es a quien se atribuye haber sido su inventor (pues habría dicho —como dice Heráclito— que sabio solo es lo divino, y que él era amante del saber)? Heráclito tenía la consciencia de estar dedicándose a lo mismo que ocupó a Pitágoras. Aún más, Pitágoras es, entre los filósofos que Heráclito pudo conocer, el más cercano a él: pensador apolíneo, de la armonía y la medida de todo, de la enseñanza esotérica, del círculo de las almas. Justo por eso Heráclito le toma como ejemplo del error: en la mayor cercanía habita la más importante diferencia.

La lectura obvia del primero de los dos textos (129) dice que Pitá­goras se habría ejercitado en “historias” más que ningún otro hombre, escogiendo de entre ciertos escritos (¿qué escritos?, ¿acaso textos órficos?) aquello que mejor le pareció y formando con ello un refrito intelectual en el que habría muchas historias pero faltaría toda verdadera idea, toda au­téntica comprensión. Ahora bien, esta interpretación es difícil de aceptar: parece obvio que a Pitágoras no le falta un sistema filosófico, y Heráclito no podía ignorar esto. Porque, de no ser así, ¿a qué gran pensador le inte­resaría hacer amarillismo acerca de los plagios de un “colega”? Desde lue­go, es necesario denunciar dónde hay falsa sabiduría, pero esto solo tiene sentido si esa falsa sabiduría es muy difícil de distinguir de la auténtica.

Por eso, necesitamos una lectura más densa, aunque también más “improbable”, de la divergencia entre Pitágoras y Heráclito, una diver­gencia allí donde ambos convergen en situar el corazón de su filosofía. Y la máxima convergencia entre ambos filósofos está, decía, en su concep­ción apolínea de la realidad. Como pensadores apolíneos, los dos com­parten la figura de la lira, es decir, de la armonía, y el carácter analógico (“oracular”, esotérico) del conocimiento. Pero divergen, si divergen, en la manera en que entienden esto. En Heráclito, la lira es lo mismo que el arco, la armonía es lo mismo que la guerra. Y esto significa que no hay una “solución” para la dialéctica de la existencia humana, una paz definitiva, un fin final de la historia, sino que la realidad implica siempre el retorno de lo otro, de lo negativo. En tanto que Pitágoras, como las otras filosofías salvíficas con las que está emparentada (el hinduismo, el platonismo, el cristianismo…), parece prometer un aniquilamiento final de la alteridad, un retorno definitivo al Padre-Uno. Si esto es cierto, He­ráclito y Pitágoras divergen, entonces, en la divergencia misma, es decir, en el valor del no-ser. Quizás el pitagorismo es un apolineísmo “blando”, conciliador, pacifista… nihilista. Pitágoras no habría tenido el valor de lo que luego se llamará dialéctica, lo que Heráclito expresará en lo que llamaremos pronto su principio ontológico fundamental: difiriendo con­sigo mismo está de acuerdo.

Ahora bien, esta interpretación de la diferencia de Heráclito con Pi­tágoras no puede ser incoherente con lo que el fragmento dice explícita­mente, esto es, la denuncia de la erudición de Pitágoras. Tal vez podemos entender esto así: puesto que Pitágoras no habría alcanzado la plena com­prensión de lo uno que diverge en sí mismo, en cierto modo no habría tampoco pasado de la investigación, más o menos sistematizada, o de un atisbo lejano de la idea, que adopta en él la forma de doctrina. Para­dójicamente, pero con toda la lógica, precisamente porque Pitágoras no habría alcanzado la unidad que explica en sí misma la diferencia, se habría podido entregar a una unidad abstracta donde no existe conflicto, donde la multiplicidad es negada como ilusión. El monismo, sin el reverso de la dialéctica, sería el resultado de una comprensión todavía abstracta, in­completa, rapsódica.

El otro fragmento que nombra a Pitágoras (81) dice que fue el ca­becilla de embaucadores, según traducción habitual. Sin embargo, hay otra posible interpretación de este texto. García Calvo, de quien tomo la traducción y la información al respecto, traduce: “iniciador de los trin­chetes” (kopídes), efectos retóricos de los que todo lo que se puede inferir a partir de las noticias que tenemos es que debían consistir en cortes de frase o cláusula (de κόπτω, “cortar”). En un escolio a la Hécuba de Eurípides se cita a Timeo, historiador del iv a. c., que dice (según restitu­ción del texto a partir de compilaciones tardías) que no fue Pitágoras el inventor de ese recurso de los kopídes, según le acusa Heráclito, “sino que lo fue Heráclito mismo, el vano despotricador”. Si se acepta esta interpre­tación del fragmento 81, entonces debe buscarse aquí la confrontación de una retórica con otra. Ahora bien, Heráclito usa continuamente de lo que hemos llamado “juegos de palabras”, luego la crítica a Pitágoras no puede consistir en que este use recursos retóricos, sino más bien en el modo de uso que Pitágoras haría de ellos por no haber entendido el sentido profundo del uso del lenguaje. Pero esto puede entenderse aún de dos maneras inversas: Heráclito podría estarse quejando de que Pitágoras usase recursos superficiales, más destinados a inducir convicción irracio­nal que a hacer con los sonidos del lenguaje lo que se dice mediante él; o bien la queja podría consistir en que Pitágoras confundiese lo que son no más que recursos lingüísticos con auténticas “coincidencias” o no-coincidencias, y atribuyese algún sentido mágico a las palabras, como hace el lenguaje religioso o pararreligioso.

Esto plantea un problema esencial. Hemos dicho que no se puede creer que Heráclito sea (ni, desde luego, que el creyese que era) un ilu­minado, un teósofo o un médium. Varios elementos de sus textos (sin ir más lejos, el hecho de que se mencione en ellos a personajes históricos, en estilo de invectiva) muestran claramente que Heráclito no confunde su trabajo del lenguaje con una tarea sagrada. Heráclito sabe que hay una distancia entre el texto humano y lo divino, y su relación con ello es la de la ironía. Que, según la leyenda, depositase su libro en el templo de Arte­mis, no prueba otra cosa. Al contrario: es propio de los libros iluminados querer manifestarse al mundo, o a los fieles seguidores, que están dispues­tos a considerar sagradas las palabras del Maestro. ¿Qué pensaba Pitágoras de su propio discurso? Desde luego, como sabemos, sus seguidores le consideraron divino, dotado del don de la ubicuidad y otros milagros. Sus palabras eran, al menos exotéricamente, incuestionables: αὐτὸς ἔφα, “él dijo”, es la expresión de los pitagóricos para referirse a las palabras del maestro. ¿Habría creído Pitágoras, según Heráclito, que sus textos eran sagrados? En ese caso, desde luego, sería, para Heráclito, un embaucador, y ello precisamente mediante el uso de la retórica, lo que permitiría leer de la doble manera nuestro fragmento.

Pero nuevamente esto debe ser puesto en coherencia con la acusación de erudición vana que Heráclito dirige contra Pitágoras. El mucho saber no enseña comprensión, y puede incluso hacer creer a sus poseedores que tienen algún conocimiento sagrado, lo que es coherente con que crean en una solución final para el drama humano y tengan una promesa de paz para sus seguidores. La auténtica sabiduría es ajena a todo eso: lo que Apolo dice es la convergencia en la divergencia, como en el arco y la lira.