¿Por qué tanta gente le tiene manía a los juicios analíticos?

Kant, que fue el primero en poner en curso estos términos en la filosofía moderna, sostuvo que los juicios analíticos (a los que definía como aquellos que son verdad en virtud de la simple lógica, del principio de no contradicción –dedicaré una entrada a esta cuestión-) no añadían conocimiento alguno sobre las cosas, eran prácticamente triviales, porque nos repetían lo que ya sabíamos, lo que “estaba contenido en el sujeto, aunque fuese de manera implícita y oscura”. ¿Qué está “contenido” en la noción del sujeto? Según Kant, muy poca cosa. No las matemáticas, ni la ciencia en general (sin embargo, a la vez, muchas cosas, porque un ejemplo de juicio analítico, según Kant, es “los cuerpos son extensos”, a diferencia de “los cuerpos pesan”…)
Con esto, Kant venía a estar más cerca de los empiristas, que creen que los juicios analíticos no tratan de nada real o material, sino de algo meramente formal y vacío (quizás incluso puramente convencional –aquí ya no les seguiría Kant-), y lejos de los racionalistas, que quieren sacarlo todo de su cabeza como la araña saca el hilo de su cuerpo.

Sin embargo, ¿qué es eso a lo que se dedica Kant? ¿No pensaba él que toda su labor filosófica es mero análisis (y no podía pensar que estaba haciendo otra cosa, puesto que nada de su libro remite a una experiencia posible)? Pero, ¿no es muy raro que el análisis, es decir, la explicitación de lo que ya sabíamos porque estaba contenido en el sujeto, dé tanto de sí como para permitir a uno dar un giro copernicano y convertirse en el ser más original de la historia del pensamiento? ¿Puede todo eso ser “meramente conceptual”?

La filosofía moderna anglosajona nace, como se sabe, en Austria. Y nace como el proyecto de mostrar que todo lo que no es empírico, es “analítico”. Paradójicamente, esa filosofía se va a llamar filosofía analítica. Los filósofos analíticos, al menos en sus primeros tiempos, creían estarse dedicando al mero “análisis” de conceptos, ayudando así a desenredar malentendidos, y dejando el terreno libre a la ciencia natural, que es sintética o empírica. Un ejemplo paradigmático era el análisis de Russell de la calvicie del rey de Francia (era posible prescindir de conceptos de no-existentes si analizamos toda proposición que contenga una descripción, como compuesta de dos proposiciones, una de ellas “existencial”). En otro popular ejemplo, Carnap demostraba que Heidegger no sabía hablar, porque no distinguía un operador de un predicado.
Desde luego, estos manazas analíticos han olvidado (o despreciado) la sutileza kantiana de los juicios sintéticos a priori. Para ellos, todo lo que no es analítico, es a posteriori. Así que se daban de bruces una y otra vez con el problema del empirismo: cómo construir algo estable a partir de acumulación de meros fenómenos empíricos; es más, cómo describir un fenómeno empírico puro, sin mezcla de “adornos conceptuales” (las experiencias protocolares).

Pero ¡ay!, el matrimonio entre los analíticos y la analiticidad era, como todo lo moderno, pasajero. El más listo de todos los filósofos analíticos no creía en los juicios analíticos. Quine argumentó que no hay una explicación no circular de analiticidad, que permita distinguir nítidamente analítico de sintético. Mientras Quine estuvo vivo, solo los valientes o los insensatos, se atrevieron a defender explícitamente esa distinción. Pero, como dice T. Williamson en un brillante artículo (“Concepciones metafísicas de la analiticidad” Diánoia, mayo 2007), todo el mundo ha seguido usando el concepto de analítico, enmascarado bajo terminologías como “verdad conceptual”, o verdadero en virtud de los términos.

Es más (y esto es cosecha mía) ¿era Quine quineano? Al menos inconscientemente, desde luego que no. Como he argumentado en otro lugar, la tesis epistemológica de Quine, según la cual el “juego en que consiste la ciencia” implica que tiene que dar resultados pragmáticos , esta tesis quineana es y no puede pretender no ser, infalsable pragmáticamente, porque es una definición a priori de Ciencia. Y esto es un juicio analítico en toda regla. Así que ningún filósofo ha dejado nunca de hacer análisis.

Pero ¿qué tiene de malo lo analítico? ¿Por qué se le tiene tanta tirria? Voy a recordar las tesis de Williamson en el artículo mencionado:

Las cuestiones filosóficas no son, principalmente, ni cuestiones conceptuales ni cuestiones de lenguaje (no más que las cuestiones biológicas puedan ser, en cierto aspecto, conceptuales o lingüísticas). La disputa entre naturalistas y no naturalistas, por ejemplo, es acerca de si la realidad es toda natural (espacio-temporal) o no, y esto no es, en ningún sentido interesante, meramente conceptual o lingüístico.

Las proposiciones analíticas, en general, no son verdades “meramente” conceptuales o lingüísticas. La proposición “las yeguas son caballos hembra” no es una verdad acerca del concepto “yegua”, ni acerca de la palabra ‘yegua’ (eso lo serían las proposiciones, metaconceptual y metalingüística: “el concepto yegua es…” y “el término ‘yegua’ significa…”), sino acerca de las yeguas.

La crítica de Quine al concepto de analiticidad no es convincente: en cualquier ámbito del conocimiento se podría empujar a uno a caer en circularidad, puesto que es imposible definirlo todo. ¿Por qué esto habría de afectar más a un concepto de la semántica? “Mas allá de hacer afirmaciones dogmáticas de falta de claridad –dice Williamson-, “Dos dogmas” no explica por qué deberíamos considerar que los términos no definidos de la semántica están en peor posición que los términos no definidos de otras disciplinas”. De hecho, pocos filósofos sienten escrúpulos con el término ‘sinónimo’.

Eso sí, sigue diciendo Williamson, desde Kripke, “analítico” ha perdido espacio, porque ya no juega, para la mayoría de los post-kripkeanos, ni el papel epistemológico que realiza “a priori” ni el papel metafísico que realiza “necesario”, pues Kripke ha mostrado cómo separar las tres cosas (discutiré esto en otro momento). Pero ¿quiere eso decir que la analiticidad sea algo trivial? Williamson argumenta que no:

   - La distinción entre verdades analíticas y sintéticas, no es una distinción entre tipos de verdad, pues la definición de verdad (por ejemplo, la descitacional, “’P’ es verdadero solo si P”, vale para ambas);
   - además, verdades analíticas y sintéticas se combinan: por ejemplo, en la inferencia “Si Bárbara es abogada defensora, entonces, es abogada”, ambas partes son sintéticas, pero la combinación es analítica.

Simplemente, pues, es una distinción entre unas verdades y otras.

La “concepción metafísica de la analiticidad” dice que las verdades analíticas son verdades en virtud solo del significado, a diferencia de las sintéticas, que implican cómo son las cosas. Pero esa distinción no es convincente, porque para saber que “los abogados defensores son abogados”, hay que saber que SON abogados.
Hay una diferencia: es cierto que el significado de la frase analítica es suficiente para la verdad, es decir, que en cualquier contexto sería verdadera. Pero si decimos que es verdadera en virtud del significado ¡cuán poco se ha hecho al hablar de esa manera!, dice Williamson. En concreto, no se ha hecho nada para descartar la hipótesis de que exprese una profunda necesidad metafísica, cognoscible quizá solo a posteriori (tras arduas investigaciones). No se ha ofrecido ninguna razón para considerarla meramente verbal o insustancial. No existe ninguna conexión entre eternidad e insustancialidad. Muchos filósofos buscan verdades analítico-modales, articulables sin usar deícticos.

Tampoco la “analiticidad-frege” (verdades lógicas) presupone que se trate de cosas insustanciales. Podría haber profundas verdades sobre la realidad en la lógica (por ejemplo, en la de segundo orden).

La idea de que las proposiciones que son verdaderas siempre, son insustanciales, no está justificada independientemente. La verdad de que “toda retama es retama” impone constreñimientos: impide que haya retamas que no sean retamas. Decir que no expresa un caso genuino es argumentar en círculo, pues significa suponer que las verdades lógicas son insustanciales, o no genuinas.

Es desconcertante esto, porque podemos hacer definiciones estipulativas “zzz es una siesta corta”. Pero es preciso distinguir la semántica (qué significa zzz) de la metasemántica (cómo se hizo la definición). El hecho de que alguien dijera “zzz es una siesta corta” no hizo que zzz fuese una siesta corta (pues eso sería haber hecho que una siesta corta es una siesta corta). El uso de definiciones estipulativas como paradigmas de analiticidad no sustenta la idea de que las verdades analíticas son de algún modo insustanciales.

Creo que Williamson tiene buena parte de razón: ni en Kant ni en los filósofos “analíticos” hay una buena justificación para considerar que un juicio o una proposición analítica es algo meramente conceptual, sin importe ontológico. Porque, para empezar: ¿cuándo es analítico un juicio? ¿Por qué es analítico “todo cuerpo es extenso” y no lo es “todo cuerpo ejerce una fuerza de atracción”?

Las claves de Kant: lo sintético a priori, I

Un elemento clave de la filosofía de Kant es la tesis de que, exceptuando a la Lógica pura o formal, la Ciencia (y cualquier empresa que quiera aspirar a la legitimidad teorética, incluida la Metafísica) consiste y debe consistir, sustancialmente, en Juicios Sintéticos A priori. ¿Qué son los juicios sintéticos y a priori? Son una extraña idea de Kant. Quizás un descubrimiento profundo, quizás una quimera.

Los racionalistas (por ejemplo y claramente Leibniz) habían distinguido entre conocimientos o verdades de razón, por un lado, y conocimientos o verdades de hecho, por otro. Los primeros eran “analíticos” en el sentido de que, como decía Leibniz, todo predicado atribuible a algo tiene que estar contenido (inherente) en la noción completa de ese algo, de manera que el predicado “analiza” (separa, explicita) lo que estaba, aunque no lo viésemos, en la noción del sujeto; y eran “a priori” en el sentido de que toda verdad es eterna, y qué predicados y relaciones están contenidos en la noción de cada sujeto es algo que es así desde siempre. Por tanto, un entendimiento con una capacidad infinita podría encontrar todas las cosas mirando solo en el “interior” de cada cosa. Pero las verdades de razón de los racionalistas no eran analíticas en el sentido de que fueran triviales, ni eran a priori en el sentido de que nosotros, atados a la contingencia y al tiempo, las conociésemos ya todas (solo algunas muy generales y principales, como los principios lógicos o el principio “de razón suficiente”, las sabe todo el mundo): un entendimiento finito, como es el nuestro, no posee actualmente una capacidad analítica total. Por eso, para nosotros muchas verdades son “de hecho” y a posteriori, es decir, conocidas de manera contingente. Lo que sí postulaba el racionalismo era que las cosas, en sí mismas, tienen necesariamente las propiedades que tienen, y que todas ellas dependen de dos constreñimientos (según la versión leibniziana): de la pura lógica (el principio de no-contradicción) y del principio de razón suficiente (que, aplicado al universo, implicaba que la razón para que exista un universo más bien que otro es que sea el mejor de los posibles, es decir, el que más entidades compatibles comprende). De manera que un entendimiento absoluto podría, con solo esos principios, deducir totalmente qué es lo que existe.

El empirismo (sobre todo en su versión más nítida) asumía la distinción entre verdades analíticas y, por tanto, a priori (“relaciones de ideas”) y verdades sintéticas y “por tanto” a posteriori (“impresiones” o ideas derivadas de las impresiones). Solo las segundas hablan sobre la realidad, pero proceden siempre de la asociación o inducción, o sea, de un hábito psicológico contingente, por lo que, en verdad, no tienen ninguna fuerza lógica que permita inferir, en ningún grado de certeza (ni de probabilidad) lo que va a suceder. Las primeras, las proposiciones analíticas y a priori, no hablan de nada, son vacías, resultado inevitable de las relaciones entre ideas, o de la convención del lenguaje.

Pero la sistemática kantiana de los juicios es más compleja que esa distinción entre verdades de razón (necesarias, a priori) y verdades de hecho (contingentes, a posteriori), porque Kant separa el dúo analítico-sintético del dúo a priori-a posteriori, permitiendo el entrecruzamiento en un caso: el de lo Sintético a priori. Y esto, que es la base de toda la Filosofía Trascendental, es también lo más difícil de entender y de tragar.

¿Qué es un juicio analítico y qué uno sintético, para Kant? Un juicio analítico es, según Kant, uno en que el concepto predicado está contenido, “aunque sea de manera implícita”, en el concepto que sirve de sujeto, mientras que en un juicio sintético el predicado “añade” algo que de ninguna manera estaba en el concepto sujeto.
Esto no parece mucho decir para el bien de la claridad (sea implícita o explícita), porque, si, por un lado, un juicio analítico puede hacernos ver algo que estaba en el sujeto de manera implícita, oscura para nosotros, ¿no nos aporta, entonces, un conocimiento nuevo, no amplía en algo nuestro conocimiento? (al fin y al cabo, los propios racionalistas aceptaban que el análisis mostraba cosas a veces muy profundas e inesperadas para nuestro contingente conocimiento actual); y si, por otro, un juicio sintético nos dice algo que, por informativo que sea, tiene que pertenecer a ese sujeto y no a cualquier otro, alguna relación de “intrinsecidad” tiene que haber entre el predicado y el sujeto del juicio sintético.

Así que, hasta aquí la distinción no es el colmo de la nitidez. Pero Kant lo explica mejor: un juicio analítico es verdadero en virtud de la “mera lógica”, es decir, de la simple aplicación del principio de identidad y de no-contradicción, en tanto que para un juicio sintético se necesita algo más que simple lógica, a saber, un recurso a la sensibilidad, a la “intuición”.
A un racionalista o a un empirista pre-kantiano esto le habría llevado a pensar que un juicio sintético es, ni más ni menos, una verdad de hecho o contingente, es decir, una de esas verdades cuya negación no es contradictoria, sino que expresa algo posible. Pero la tesis de Kant es esencialmente más compleja, porque lo sintético puede (y debe, en la ciencia) ir unido a lo a priori, y esto quiere decir que no todo lo que es posible lógicamente, es posible realmente, y que no todo lo que es necesariamente así, lo es por necesidad lógica. Hay una necesidad extralógica, cuando hablamos del mundo, de la realidad. Los juicios sintéticos a priori, es más, el auténtico conocimiento interesante, según Kant, tiene una necesidad que no es lógica, pero que tampoco es psicológica. Es una necesidad “lógico-trascendental”.

Uno hubiera dicho que, si la verdad de una proposición no se puede probar con la lógica, entonces esa proposición es contingente, y no necesaria. Si, por ejemplo, el principio de causalidad (“ex nihilo, nihil”, “nihil sine ratione”, etc.) no se puede, de alguna manera, deducir de la “pura lógica”, o sea, de la mera exigencia de no contradicción, entonces, tanto un racionalista como, sobre todo, un empirista, hubieran tendido a decir, o dicho sin más, que ese principio no tiene verdadera necesidad, más que de una manera psicológica (creemos muy fuertemente en su aplicabilidad). Sin embargo, Kant cree que el principio de causalidad (por ejemplo) es, por un lado, indeducible de la “mera lógica”, pero, a la vez, necesario.

¿Cómo puede argumentarse tal necesidad de lo sintético? ¿Es inteligible, y aceptable, una necesitariedad y universalidad irreduciblemente extralógica?