El problema metafísico de la Libertad, V: ¿Podría un supercientífico encerrarse en la caverna del encefalograma?

En entradas anteriores he intentado hacer ver en qué consiste, a mi juicio, el problema metafísico de la libertad: ¿somos libres, o eso es tan solo una ilusión, porque el concepto de libertad es o bien incompatible con, o bien prescindible a partir de, lo que sabemos del mundo físico? En la última entrada acababa señalando que no hay razones para creer que una descripción intencional es incompatible con la natural o física, lo que no quiere decir que no haya un problema metafísico muy importante en cómo se relacionan lo intencional y lo natural. En otro momento desarrollaré, en positivo, ese asunto. Ahora me centraré en la otra motivación, a mi juicio más interesante que la de la NO-COMPATIBILIDAD, para creer que la libertad es una ilusión: su posible NO-NECESIDAD. Quizás todo lo que nos dice el concepto de la libertad y toda su función, nos lo diga y la cumpla otro grupo de conceptos pertenecientes a un ámbito “inferior” o más básico (físico o material, en general).

Si esa tesis deflacionaria de la noción de Libertad es correcta, debe seguirse lógicamente que hay, en principio, una traducción posible completa de todo lo que hace el concepto de libertad (y anejos), en términos naturalistas. Si no es posible hacer tal reducción, el concepto de libertad es ineliminable, imprescindible, y, por tanto, no es aceptable decir que la libertad es una ilusión o una ficción. Como decía en la anterior entrada, considerar a la Libertad (o a lo que quiera que sea) una “ilusión inevitable” es un mero juego de palabras, porque precisamente el criterio ontológico más neutral (salvo que se pruebe lo contrario), y generalizado, consiste en que lo que no podemos evitar postular para explicar la realidad, es real. Si no fuese así, bien podríamos decir que en verdad nada existe (o al menos ninguna de las cosas en concreto que postulamos como reales), sino que se trata de una(s) ficcion(es) inevitable(s).

Pues bien, argumentaré aquí que los conceptos de Libertad y anejos son completamente imprescindibles para explicar la realidad, incluido ese aspecto de la realidad que consiste en la actividad científica, y también (y esto es lo más fuerte) en la actividad filosófica de quien pretende sostener la tesis de que la Libertad es una ilusión. De modo que no solo es que la Libertad sea una noción relevante para ciertos aspectos de la vida de uno (cosa que podría ser relativa a intereses) sino que es relevante para la propia tesis que pretende negarla, con lo que la tesis resulta inconsistente.

La idea general del argumento es que 

ninguna descripción natural salva el elemento intencional-normativo propio de todo razonamiento, tanto “práctico” (ético) como teórico, es decir, los criterios y aplicación de estos, por los que algo es una deliberación o una reflexión, práctica o teórica. Sin el elemento normativo propio de esos ámbitos, pues, no es solo que carezca de sentido toda deliberación moral, sino que la propia tesis de la ficción de la libertad se convierte en un simple factum neurológico, y pierde la cualidad por la que es considerada “correcta”, “verdadera”, no-ilusioria, etc.

Expondré el argumento en forma de un experimento mental que espero que resulte iluminador.

Imaginemos el siguiente escenario: Estamos en el futuro, y el desarrollo de la ciencia neurológica ha llegado a tal punto que es posible predecir con gran exactitud (prácticamente con seguridad) el estado en que se encontrará un cerebro en un momento dado, teniendo en cuenta sus estados anteriores más los valores de las variables contextuales relevantes, y en qué estado (o clase concreta de estados) se encuentra un cerebro cuando “realiza” cada función psíquica (razonar, desear, imaginar…). Tenemos en ese futuro leyes físicas y leyes de correlación físico-mentales muy seguras. (Supongo, en pro de la discusión –pero quizás sea demasiado suponer-, que efectivamente hay un estado o clase de estados determinables en que tiene que estar un cerebro para que se dé tal o cual estado mental. Evidentemente, si ni siquiera esta condición puede cumplirse, es puro malabarismo filosófico sostener que los hechos neurológicos reducen o explican lo intencional. Por supuesto, la Libertad no tendría nada que ver con el flogisto).

Ahora figurémonos a Supercientífico (Sc, para abreviar). Sc sabe cuanto se sabe en aquella idílica época y, por tanto, puede saber, si lo desea, en qué estado está su cerebro en este momento (lo observa en un encefalograma completo). Una y otra vez puede comprobar que su estado cerebral coincide con lo que, según las leyes de correlación bien establecidas, era de esperar, de acuerdo con lo que está pensando. Concretamente, si mira el encefalograma del instante presente, constata que el cerebro está en el estado correspondiente al estado mental “estoy comprobando en el encefalograma que estoy comprobando en el encefalograma que… mi cerebro está en el estado correspondiente a mi mente cuando comprueba en el encefalograma que comprueba en el encefalograma… en este momento concreto”. También puede comprobar (mirando una fracción del encefalograma referente a un instante anterior) que lo que estaba pensando antes (por ejemplo, “quiero poner a prueba otra vez las leyes de correlación psicofísicas establecidas”) se corresponde en el cerebro con el estado que era previsible. Además de todo esto, y como se hace con toda tecnología, Sc puede, si quiere, provocar que pase en su cerebro lo que él desee: puede suministrarse tal sustancia química para provocarse tal pensamiento (“creer que la libertad es una ficción”, o su contraria, por ejemplo). Todo esto nos permite esa ciencia del futuro.

Esta situación imaginaria tiene que ser posible en principio, si la tesis reduccionista de la mente es correcta. Veamos ahora qué papel cumpliría todo ese conocimiento natural de Sc acerca de su actividad racional práctica y teórica: ¿podría suplirlas, haciéndolas superfluas, salvo quizás por la costumbre o como un modo de abreviar? ¿Está obligado Sc a compartir la tesis metafísica de que la libertad es una ficción, o más bien todo lo contrario (o ninguna de las dos cosas)? Si Sc, en su privilegiada o inmejorable situación, no está obligado a compartir el ficcionalismo de la libertad, el defensor de la realidad de la Libertad no tiene, a mi juicio, que inmutarse lo más mínimo. Si la Libertad es una ficción, Sc tiene que poder cambiar su vida de (ilusorias) deliberaciones y decisiones, por una meramente natural-descriptiva, que tenga secuencias del tipo: “ahora mi cerebro está en el estado X, después estará en el estado Y…” Quizás alguien diga que, aunque pudiera, no debería preferirlo… aunque tampoco este “debería” sería más que una ficción.

Pero lo cierto es que ni siquiera es posible esta vida descriptiva.

Lo primero que hay que ver es que, aunque todo ese conocimiento natural fuese posible (y no veo por qué no podrá serlo, en principio) Sc no tendría ninguna razón para (si es que podía siquiera hacerlo) abandonar su mundo intencional de reflexiones y razonamientos y sustituirlo por un mundo descriptivo neurológico. En caso de que pudiera y decidiera hacer tal cosa estaría empobreciendo enormemente su vida, de manera análoga a quien decidiese considerar en adelante la música estudiando las propiedades químicas de los CDs. Simplemente dejaría de tener contacto con la música.

Pero no es solo que no salve algo que es muy importante, sino que tampoco lo elimina, aunque crea poder hacerlo.

Supongamos que Sc sintiera la tentación siguiente: “puesto que tengo dos descripciones paralelas de lo mismo, de mis pensamientos, voy a quedarme con la más fiable, la que me dice lo que no tiene más remedio que pasar, la neurológica, y considerar una ficción prescindible la explicación mediante conceptos añejos y espiritualistas como Libertad. Me limitaré a contemplar mi encefalograma. Así sabré en todo momento qué estoy pensando y queriendo, y qué pensaré y desearé en cualquier momento posterior, lo que quizás pueda evitarme, de paso, quebraderos de cabeza y ansiedad. Así, además, puedo poner los medios técnicos para satisfacer mis conocidos deseos”.

Pues bien, ese pensamiento de Sc no solo no salva algo que muchos consideramos esencial para lo que es una vida consciente e inteligente, sino que es realmente absurdo e incurre en al menos dos falacias, aunque si Sc llegase a entregarse a él y se encerrase en la caverna del encefalograma, ni él mismo podría entender por qué son falacias.

Repárese, en primer lugar, en que, si Sc cree en la prescindibilidad e ilusoriedad del concepto de libertad, entonces Sc no puede creer que realmente él toma la decisión de encerrarse en la caverna del encefalograma: tiene que creer que ocurre solo lo que no tenía más remedio que ocurrir, y no en virtud de una deliberación racional y una decisión, sino en virtud de las leyes de la física. ¿Por qué no se limita a mirar en su encefalograma qué “decisión” va a ocurrir que toma, en lugar de tomar la decisión? Sc está deliberando acerca de “si debería olvidarme de una vez por todas de la descripción intencional, en términos de libertad, y limitarme a la descripción neurológica de mis pensamientos”. Si mira su encefalograma en ese momento (o un instante después), constata que está(ba) en el estado mental “duda acerca de si olvidarme de pensar en términos mentalistas”. Y, aplicando su superciencia, puede predecir lo que “decidirá”, es decir, en qué estado se encontrará su cerebro al final de la deliberación. Curiosamente, ya no necesita hacer la deliberación…

Aunque tampoco puede evitarla. Lo cierto es que Sc está tomando la decisión de atenerse al encefalograma. Y lo hace de acuerdo con razones y tras una deliberación, eso sí, una deliberación incorrecta (aunque cerebralmente tan real como una correcta). Sc no puede “decidir” dejar de decidir esto, y pasar a simplemente describir que describe. Si Sc decide dedicar el resto de su vida a describir en términos puramente fácticos sus estados mentales, eso será una decisión, y en todo momento seguiría siendo una decisión (renovada), salvo que el individuo se idiotizase hasta el punto (si es posible) de acostumbrarse a vivir sin deliberar y convertirse en el mero observador de un encefalograma “suyo”, si esto es realmente posible. Por supuesto, también correspondiendo a esa decisión de olvidarse de tomar decisiones le corresponde un hecho fáctico, pero nuevamente, ese hecho no salva el razonamiento moral.

De hecho, Sc no está deliberativamente obligado a tomar la decisión de vivir en la caverna del encefalograma. Ni siquiera está obligado a desear lo que sabe que ocurrirá (y deseará). Incluso aunque sepa con toda exactitud lo que necesariamente ocurrirá que acabe deseando y decidiendo, eso no suple su deliberación práctica y su decisión propiamente libre. Hasta aquí, lo que podríamos llamar la “falacia descriptiva”: no elimina ni hace prescindible aquello que pretende reducir explicativamente. Sigue siendo tan necesario como siempre deliberar libremente, es decir, atendiendo a razones y motivos, y no a lo que aparece en un encefalograma. El que lo intencional y lo físico sean compatibles no implica que uno de ellos sea prescindible. Es más, ni siquiera aunque fuesen incompatibles lógicamente, Sc podría prescindir de su mundo intencional en el que la libertad ocupa un lugar central.

Supongamos ahora (para ver la segunda y más conocida falacia) que Sc razona: 

(estoicismo-efectivo) Puesto que sé cómo van a suceder las cosas y qué voy a desear esta tarde, mejor será que lo desee ya ahora y no me intente oponer al curso de la naturaleza.

A veces Spinoza, ese extraño panteísta-mecanicista y, por tanto, gran deflacionista de la libertad, parece llegar a esa conclusión: el sabio conoce el curso de los hechos, y entonces quiere lo que es necesario que ocurra (y ¿no cae a ratos Nietzsche en ese amor fati?). Sin embargo, en otros momentos, se empeña(n) en darnos consejos morales, y nos recomiendan que nos esforcemos en un sentido y no en otro, como si tuviera sentido deliberar y elegir. Esta inconsistencia spinozista está plenamente en todos los reduccionistas modernos de la libertad. Sencillamente no son capaces de separar los niveles intencional-normativo y natural-descriptivo.

Lo cierto es que, si Sc llega a hacer ese razonamiento, está incurriendo en una completa falacia. De “eso va a ocurrir así” o “desearé tal cosa” no se sigue de ninguna manera “debo desearlo”, salvo mediante el principio, ético-normativo (y seguramente falso, pero en todo caso no una proposición descriptiva) de que “debo desear lo que no tiene más remedio que ocurrir”.

Una paradoja semejante se presenta si imaginamos que Sc se plantee la posibilidad de usar sus conocimientos como instrumentos para provocar lo que él desea. De hecho, curiosamente, para un descriptivismo naturalista la tecnología ya no tendría ningún valor, pues no podrá cambiarse lo que de todas maneras no tiene más remedio que ocurrir. Una reflexión tecnológica implica una reflexión moral, que implica a su vez que las cosas se eligen, y se ponen los medios. Si pasásemos a considerar la realidad como una sucesión de eventos que no está en  nuestras manos cambiar, la vieja motivación que algunos le atribuyen a la ciencia, dominar y modificar la naturaleza, carecería de sentido.

Por tanto, la tesis de Sc de que la Libertad es una ficción ni salva ni elimina la deliberación moral, y, en cuanto intenta incorporar lo descriptivo en la propia deliberación moral, como premisa propiamente moral, incurre en una falacia. No hay, pues, ninguna razón para creer que la Libertad es una ilusión, sino todo lo contrario, para creer que es un hecho completamente ineliminable.

Ahora veamos qué implica la visión naturalista en lo que se refiere a ese otro campo de intencionalidad que es la reflexión teórica.

Por las mismas razones que antes, Sc no puede reducir la deliberación teórica a una descripción naturalista o de encefalograma: no podría, por ejemplo, sustituir un razonamiento lógico por la descripción neurológica correlativa y salvar de todas maneras lo esencial. El curso de la reflexión teórica es completamente autónoma:

Supongamos que Sc esté dedicándose a las matemáticas, intentado demostrar un teorema. Sc puede constatar en el encefalograma qué ocurre en su cerebro cuando piensa en el planteamiento del problema o en las premisas de la solución, y puede predecir con exactitud qué pensará dentro de un rato, cuando haya acabado su reflexión acerca de cómo demostrar el teorema y se encuentre pensando la conclusión. Parece, pues, que no necesita para nada la ardua reflexión matemática. Pero ¿sabe, en el caso de que siga toda y sola la descripción de la serie de eventos neurológicos de su cerebro, si lo que estará pensando en el momento en que llegue a la conclusión, será lo correcto, es decir, si la demostración será válida? No: puede predecir si él la creerá y la llamará correcta, pero no si debería creerla correcta, porque el nexo entre los eventos neurológicos no es el nexo lógico que sirve a la demostración. De nada le sirve tampoco constatar lo que pasa en otros cerebros (quizás el de genios matemáticos), pues no podrá decir quién está equivocado. Nuevamente, el aspecto normativo propio de lo intencional queda completamente sin salvar en la descripción naturalista de lo que pasa en el cerebro. No cabe esperar que en el idílico futuro en que vive Sc la gente deje de entregarse a la reflexión puramente teórica, sustituyéndola por descripción neurológica o física en general.

Pero esto, claro está, no afecta solo a un pensamiento acerca de las matemáticas. Afecta también a un pensamiento (metafísico) acerca de la omnipotencia o no de la neurología. Sc no podría justificar su creencia en que la Libertad es una ilusión y todo se describe correctamente con la simple neurología: no puede saber si sus criterios metafísicos y científicos son correctos. Dado que el estado en que se encontrará su cerebro dentro de un rato está completamente determinado por las leyes naturales, no es ni correcto ni incorrecto, es simplemente el que tiene que suceder y no cabe imaginar otro. Todo el razonamiento científico (con su metodología, etc.) es un puro epifenómeno prescindible: el sujeto no se ha dejado realmente convencer por razones, sino que no hay hecho más que pensar lo que no tenía más remedio que pensar. Es obvio que esto no salva, ni elimina, la actividad científica. Y cae, también, en la falacia es-debe, pues de que el cerebro esté en tal estado de creencia no se sigue que yo deba creerlo. Si en algún lugar del mundo hay un sitio donde se puede creer en normatividades teóricas, no es en el contenido de la neurología. Como dijo Husserl, el naturalismo es escepticismo.

En todo lo anterior, he dejado a un lado (aunque merecería la pena abordarlo) el aspecto ético o deontológico que hay en toda actividad teórica de un agente racional. La verdad tiene su propia deontología, propiamente teórica, pero la veracidad implica también la aceptación de criterios éticos.

Podría decirse que no merecía la pena todo este ejercicio de imaginación, porque es impensable que los seres humanos, o algún otro ser inteligente, pueda prescindir de la fenomenología. Al fin y al cabo, incluso cuando Sc se encierre en la caverna del encefalograma y se olvida del lenguaje mentalés (suponiendo que eso pueda hacerse), su vida mental seguirá funcionando: lo que pasa es que ahora su fenomenología contendrá pensamientos acerca de neuronas, en vez de pensamientos acerca de pensamientos. Siempre podrá y tendrá que plantearse si lo que él se representa, en su interior de primera persona, es el cómo son las cosas en sí mismas. Siempre podrá y tendrá que entregarse a la enojé fenomenológica… Por tanto, no necesitamos recurrir específicamente a representaciones normativas: el simple ámbito intencional descriptivo habría bastado.

Eso es, en cierto sentido, cierto, a mi parecer. No obstante, pienso que es preferible plantearlo como lo he planteado, además de porque es un planteamiento más comprometido (de manera que, mostrar que resulta convincente, es más interesante), porque creo que toda la vida mental es, incluso cuando no lo parece, normativa. Es más, creo que todo lenguaje también naturalista, es intrínsecamente normativo. Por tanto, la cuestión estaría mejor descrita diciendo que el lenguaje natural con su normatividad propia, no reduce la normatividad de lo intencional (además de que no es incompatible con ella).

Crítica del “hegelianismo” de Robert B. Brandom, I: La miseria del sociologismo

Mis pegas al “hegelianismo” de Brandom son, como en el caso de su kantismo, tanto hermeneúticas como propiamente filosóficas o sustantivas.

Empezando por lo menos importante: si Brandom desinflaba a Kant, reduciendo todo su aspecto metafísico (por ejemplo, su distinción noúmeno-arquetipo / fenómeno-ectipo) a un simple normativismo que no soy capaz de distinguir del procedimentalismo inmanentista de Habermas y compañía-pragmático-trascendental), aún más lejos está del verdadero Hegel. Según Brandom, Hegel acepta el deontologismo desustancializado de Kant, pero lo socializa y lo historializa. Esto puede ser verdad en cierto sentido, pero solo en el más superficial de Hegel.

Hegel (en, por ejemplo, sus lecciones de filosofía de la historia), dice que la Filosofía “demuestra, mediante el conocimiento especulativo, que la Razón […] es la Sustancia; es, como potencia infinita, para sí misma la materia infinita de toda vida natural y espiritual, y como forma infinita, la realización de este su contenido” (capítulo 1 de la Introducción). Dice también que la Razón no necesita “para la acción finita, condiciones de un material externo” (este es el momento en que Hegel se saca el Mundo del Espíritu). Además, la verdadera filosofía consigue eliminar todas las contingencias, y reducirlo todo a la Razón, que es “el ser en sí y por sí”. Esto, en lenguaje religioso, es, dice Hegel, la verdad de que “la Providencia rige el mundo”. La historia se desenvuelve, completamente, “en el terreno del espíritu”, “el terreno del espíritu lo abarca todo” (capítulo 2). El Espíritu no es, según Hegel, algo abstracto, sino “algo enteramente individual, activo, absolutamente vivo: es una conciencia, pero también su objeto”.

En fin, todo el sustancialismo espiritualista y teleológico, todo el anti-materialismo, y todo lo profundo de la dialéctica hegelianos, están ausentes en la deflación a que lo somete Brandom. Hegel, creo yo, no compartiría prácticamente nada de su interpretación de lo que significa ser histórico, de lo que es el Espíritu, y especialmente (y esto es lo más grave) el deontologismo desustancializado de Brandom. Hegel no pretende obviar la metafísica y la ontología, cambiándola por mera semántica, por muy “normativa” que esta sea.

Pero esto, digo, es lo menos importante. Sea lo que piensa Hegel o no, las tesis filosóficas más “hegelianas” de Brandom (si no le estoy interpretando mal) me parecen completamente equivocadas. Son tres: que la encarnación de lo normativo es el Lenguaje, y que el Lenguaje tiene un carácter esencialmente intersubjetivo e histórico. O sea, el lingüicismo, el sociologismo y el historicismo, como tesis filosóficas que explicarían qué es la racionalidad. Para no hacerme muy prolijo, trataré el asunto del carácter social de la racionalidad en lo que queda de esta entrada, y dejaré lo del historicismo para la siguiente. El lingüicismo no lo discutiré (lo he discutido en otros lugares)


¿Es “esencialmente” social el lenguaje? Es un tópico de los deutero-wittgensteinianos (como Davidson y como el propio Brandom) que el lenguaje no puede ser privado, es decir, subjetivo-psicológico, porque carecería entonces del aspecto normativo que le es intrínseco y necesario. La validez no puede otorgarla ningún estado subjetivo-psicológico (ni subjetivo-fisiológico, desde luego). La solución consistiría, según esta corriente filosófica, en la inter-subjetividad. Mis pensamientos son correctos si son “reconocidos” como tales por el grupo social, que es el depositario de la normatividad, o, según Brandom, la instancia que concretiza el normativismo abstracto de la subjetividad. La práctica del lenguaje (y, “por tanto”, del pensamiento) solo es posible en el medio social.

Esto me parece manifiestamente falso. La intersubjetividad no es ni condición necesaria ni condición suficiente para salvar el carácter normativo de la racionalidad:

     - No es condición necesaria porque no hay ninguna razón lógica para aceptar que no podría existir un único individuo racional (sin que estuviese sujeto, de una manera en que no lo estaría una sociedad, a contingencias que hiciesen imposible lógicamente –normativamente- la normatividad).

     - Y no es condición suficiente porque no hay ninguna razón lógica por la cual cualquier conjunto de personas no pudieran comportarse irracionalmente o estar masivamente equivocados (de un modo que no valdría para un solo individuo).

O sea, no hay ninguna razón por la que un grupo de sujetos produzca o sustente normatividad y un solo individuo no pueda hacerlo.

Yendo a lo primero (a la no-necesidad de la intersubjetividad para salvar la niormatividad), hay un argumento habitual entre los deutero-wittgensteinianos, que dice que, en tanto yo no vea aceptadas por los demás mis prácticas discursivas (mis usos de conceptos, etc.), no puede estar seguro de que me estoy ateniendo a un regla y que hablando, pues, válidamente. Este es un argumento incorrecto: ¿cómo sé que mis prácticas discursivas están siendo reconocidas y aprobadas por los demás? Bien podría ser que, cuando yo creo estar viendo confirmados por los demás mis conceptos, esté sufriendo una ilusión, y realmente esté solo en el mundo. No se necesita refutar el solipsismo para salvar el razonamiento. Todo lo que se necesita es que mis “prácticas racionales” sean no-subjetivas en el sentido de no-contingentes, sino intrínsecamente normativas o impersonales. Y no hay ninguna razón para que esto no ocurra en el interior de un solo sujeto (a lo que se refería Kant con su “yo pienso” o unidad de apercepción).

Pero, yendo a lo segundo, aunque fuese cierto (no una ilusión subjetiva) que existen los otros y aprueban mis prácticas y me “reconocen” como racional, esto no me garantizaría que lo sea, porque todos ellos podrían estar actuando irracionalmente. Yo puedo juzgarlos a todos, y jamás puedo, lógicamente (normativamente) aceptar algo solo porque lo digan la mayoría o los mejores. La autoridad normativa está en mí, y solo en los demás también si son como yo.

No se escapa del subjetivismo contingente por la acumulación ni interacción de muchos sujetos. ¿O es que me tengo que atener al “espíritu de mi pueblo”, como dice el rancio nacionalismo (valga la redundancia)? ¿Hemos de creer que, para asentar un teorema matemático o una teoría física, o filosófica, tenemos que hacer antes una encuesta social?

La inferencia que va de “esto lo aprueba mi sociedad” a “por tanto debo aprobarlo” es solo una de las formas de la falacia que intenta extraer necesidad a partir de mera contingencia: el sociologismo. Otros ejemplos son el psicologismo, el biologismo y el historicismo. En general, se llama positivismo a esta gran falacia. Todos estos –ismos (sociologismo, biologismo, psicologismo) digámoslo por enésima vez, no son ciencia, sino ideología: son una enfermedad del razonamiento, que intenta sacar lo universal y necesario a partir de lo contingente, o sea, como el famoso barón de Munchausen, sacarse del agua tirándose de los pelos.

Creo que Brandom incurre en este sociologismo (en el que no incurre Hegel). Porque Brandom (por ejemplo, en Making it explicit –aunque no he leído todo el libro -) afirma que una sociedad no puede equivocarse…

Sin embargo, esto entra en flagrante contradicción con el hecho de que él mismo estipule unos criterios universales, meta-sociales, meta-positivos, de lo que toda y cualquier sociedad debe considerar una práctica de lenguaje. La lógica, según Brandom, expresa ese mínimo que es común a cualquier lenguaje. Y él propone que solo las relaciones de consecuencia e incompatibilidad definen esencialmente a una práctica lingüística consciente, o sea, cognoscente y agente.

Pero, si el lenguaje es social, y la sociedad es contingente, la propia teoría de Brandom tendrá que someterse al criterio social. Quizás otra sociedad, en otro lugar del planeta (en la casa de al lado) o en otro momento de la historia, crea que lo que define a la práctica discursiva no es la lógica, sino “otra lógica”. Ahora bien, ¿hay criterios extra o supra o meta-sociales que delimitan lo que cualquier sociedad podría considerar como una práctica discursiva, un agente, un cognoscente? Si es que sí, el sociologismo es falso: la normatividad no es de origen social (aunque se exprese de formas relativa –pero conmensurablemente- diversas en diversas sociedades); si es que no, es falso el normativismo. Y yo preguntaría: ¿es una patata un sistema normativo (un grupo de hablantes-agentes que se inter-reconocen)? Y ¿por qué habría de ser esa la definición de grupo, hablante, acción…?

La única manera de escapar al relativismo “quietista” (que es como el propio Brandom califica a cierta actitud de procedencia wittgensteiniana), es convirtiendo en normativo algo meta-social.

En realidad, la racionalidad no es ni subjetivo-privada ni intersubjetivo-colectiva, sino a-subjetiva o impersonal. La impersonalidad no es cuestión de uno o muchos seres contingentes. De serlo de algo, es de Uno. La impersonalidad está en cada sujeto, y basta uno solo, pero no en cuanto sujeto psicológico o fisiológico contingente, sujeto a espacio y tiempo, sino en cuanto cada sujeto es, esencialmente, algo universal y necesario, o sea, algo de carácter metafísico o sobrenatural.
Cualquier otra opción es, en el mejor de los casos, querer estar en misa y repicando. Brandom, como Habermas y tantos otros, llevados a la vez por su pulsión materialista y por el reconocimiento de lo normativo, pretenden quedarse con todo: con la necesidad de lo normativo-trascendental, pero sin la metafísica. Pero el razonamiento se revela y se lo impide una y otra vez: lo contingente no puede dar soporte ontológico a lo necesario.

Normatividad y Libertad. Kant según Brandom

He estado leyendo estos días dos libros del filósofo americano Robert B. Brandom, Between Saying and Doing (2008) y Reason in Philosophy. Animating Ideas (2009). Tengo la intención de, en próximas entradas, hacer unas observaciones críticas acerca de su pensamiento (una especie de “racionalismo” –o, más bien, trascendentalismo- pragmatista y “hegeliano”, expresado en el lenguaje de la filosofía analítica, que el autor llama a menudo Inferencialismo por el papel central que otorga al momento inferencial en la constitución de nuestros conceptos), y ya me he referido a un aspecto de su pensamiento ético aquí. Dado que en las entradas anteriores venía hablando de Kant (pero no sé si seguiré, como tenía intención, con el asunto de la analiticidad), y dado también que Kant es uno de los héroes de Brandom, voy aquí a recordar cómo entiende este a aquel (según puede leerse en el segundo de los libros mencionados, parte primera, capítulos 1 y 2, sobre todo), de modo que parezca que lo tengo todo bien pensado.

Según Brandom, Kant dio, efectivamente, un giro esencial a la empresa filosófica al cambiar la búsqueda cartesiana y antigua de la certeza ontológica (entendida como una asimilación entre mente y realidad) por la cuestión deontológica o normativa de qué es lo que hace correcta a una representación. Con este cambio, Kant reconocía claramente el carácter intrínsecamente normativo de la racionalidad, y superaba tanto el espiritualismo cartesiano como el psicologismo de Hume o cualquier otro intento de naturalización o reducción físico-natural de la razón.
En concreto, frente al psicologismo humeano, Kant rechaza la dificultad de extraer deber-ser (necesidad) a partir de mero ser (facticidad, contingente): desde el principio, los seres racionales, cognoscentes y sintientes, estamos en el terreno del deber-ser, de la normatividad, porque la más mínima de las representaciones está cargada de teoría, y toda teoría es normativa. Unas teorías son mejores o más correctas que otras, podemos ser más o menos racionales…, y todo eso solo tiene sentido en un lenguaje normativo. Quien, pues, se plantea el problema de Hume, es que no entiende en qué consiste entender, eso que él mismo está haciendo.

Este gran cambio kantiano de orientación conlleva otros cambios muy importantes, a juicio de Brandom. Uno de ellos (que es un tópico en la filosofía analítica desde Frege) es que se pasa a entender al juicio, y no (como hace la mayor parte de la filosofía tradicional) al concepto, como elemento o acto mínimo de pensamiento; y entenderlo, no como una relación entre conceptos, sino como una síntesis funcional. Los conceptos pasan a ser funciones en un todo racional, cuyo nexo o centro unificador llama Kant “la unidad de apercepción”, y que identifica con el Yo o la consciencia. Los conceptos tienen su justificación en su capacidad de expresar las compatibilidades e incompatibilidades que surgen entre las representaciones resultantes del juego inferencial. La misma necesidad de referirse a unidades objetuales o cosas (tomada por las filosofías no-inferencialistas como algo a priori) es el resultado de la actividad de hacer afirmaciones e inferencias: “A es un perro” no es incompatible con “B es un zorro”, pero sí con “A es un zorro”. Esto nos obliga a hablar del “mismo objeto”.

Reconocer el carácter normativo del pensamiento, implica reconocer que los seres racionales tienen autoridad y responsabilidad: las aserciones tienen implicaciones, y un ser racional es el que es capaz de pedir y dar razones y responsabilizarse, por tanto, de ellas, de las consecuencias de lo que dice y hace.
Esto tiene una cara ética inseparable: uno no puede actuar como ser racional, que es la criatura humana, sin tener que dar razones de sus actos. Ser un agente intencional implica ser capaz de responder inteligible y diferencialmente a la bondad de razones prácticas, provistas por una aptitud discursiva. La fuerza de las razones es aquí también, desde luego, normativa. Ser un agente intencional implica reconocer conceptos como obligación, prohibición, etc.

El “giro deontológico” kantiano también conlleva esencialmente una concepción de la Libertad del todo diferente a la que es propia del psicologismo o el naturalismo empirista. Para Hume y compañía, la libertad es mera ausencia de constreñimiento físico (“causal”). Es la tesis de la libertad negativa. En cambio, en Kant (quien radicaliza la idea de su héroe Rousseau) la libertad es algo positivo, un tipo de habilidad, el tipo de habilidad que consiste en ligarse espontáneamente a normas. Esto es lo que significa ser autónomo: contar con la capacidad normativa y racional de asumir responsabilidades discursivas. Lejos de ser una ausencia de constreñimiento, la libertad es la auto-sujeción a normas. Tanto en el ámbito teórico como en el práctico, tenemos la responsabilidad de hacer coherentes todas nuestras representaciones y afirmaciones.

Todos estos conceptos normativos (autonomía, responsabilidad, obligación, etc.) son, según Brandom, el gran legado de la Ilustración, de la que Kant es el más importante protagonista filosófico. No obstante, Kant, cree Brandom, dejó inacabado el cambio: hay que dar el paso que dará el “gran idealismo alemán”, especialmente Hegel. El problema para Kant es explicar, además de la estructura formal normativa de la actividad racional, cómo se determinan los contenidos concretos que entran en toda actividad racional (sea teórica o práctica), lo que parece incompatible con la autonomía del sujeto para legislar los conceptos. Aquí es donde Hegel se vuelve necesario. La relación entre autonomía y responsabilidad recibirá una respuesta social e histórica por parte de Hegel: la actividad racional se da necesariamente en el contexto de una sociedad de sujetos racionales iguales que se reconocen unos a otros como sujetos normativos, libres y responsables. Esta es la fundamental noción hegeliana de Reconocimiento (Anerkennung). Dejaré esto para otra entrada.

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¿Qué decir de la interpretación que de Kant (y resto de la historia de la filosofía) hace Brandom?

     - Creo que el filósofo americano acierta plenamente al considerar la filosofía kantiana como una filosofía deontologista o normativista  (interpretación, por otra parte, bastante habitual). Es lo que Kant quiere decir cuando llama a su filosofía “crítica” y “trascendental”. Trascendental, en el sentido que le quiere dar Kant, no es ni inmanente ni trascendente, sino que pretende dejar al margen las cuestiones ontológicas, sean naturales o sobrenaturales, para anteponer la cuestión de las “condiciones de posibilidad” de un determinado ámbito de discurso (teórico, práctico, estético). Como dice Brandom, Kant cambia (o pretende cambiar) ontología por deontología. Kant despsicologiza la epistemología (como dijo Stanley Cavell, según recuerda Brandom), pero también quiere desespiritualizarla o desustantivizarla.

     - Me parece básicamente acertada la interpretación que se ofrece, también, de los elementos subjetivo-trascendentales o normativos, tales como Yo-pienso (o "unidad de apercepción"), o el juicio como unidad teorética mínima.

     - Yendo más al fondo, también creo que Brandom interpreta legítimamente a Kant como un “pragmatista”, para el cual, "el acto es más importante que el contenido". No obstante, hay muchas maneras de entender esto de ser pragmatista, y en muchas de ellas (entre las que están las más tópicas), ni Kant ni Brandom lo son. En Kant hay una clara (aunque también muy oscura y profunda) defensa de la “prioridad” de la “razón práctica” (¿qué filósofo moderno escapa a esto, por otra parte?)

     - Lo mismo puede decirse respecto de la ética. Brandom coincide con muchos otros deontologistas modernos (por ejemplo, Rawls) al ver en Kant el primer y sumamente explícito formulador y defensor de una ética normativo-formal-racionalista.

Mis objeciones a Brandom, en lo que se refiere a lo que he resumido en esta entrada, son de dos tipos, hermeneúticas y puramente filosóficas.

En cuando a la hermeneútica, creo que Brandom, por un lado, malentiende o desconoce a pensadores a los que mete, globalmente, en el saco de la filosofía prekantiana, y, por otro lado, desinfla un tanto al propio Kant.

     - Empiezo por lo primero. Creo que ignorar a (no hacer mención de), por ejemplo, Aristóteles, es un fallo serio. Si hay alguien, una escuela, para quien(es) el acto es lo más importante, eson son Aristóteles y los suyos, con su noción de energeia. Pero ¿no hay en el mismísimo Descartes una cierta prioridad de la “razón práctica”? Descartes sostuvo que la causa de que cometamos error en los juicios es que afirmamos lo que no entendemos bien, y afirmar es, según Descartes, una operación de la Voluntad, no del Entendimiento.

     - Igualmente, creer que toda la filosofía antigua (incluyendo, por ejemplo y especialmente, a Aristóteles) entiende la relación entre pensamiento y realidad según el modelo de la semejanza, cosa tan trillada (y, digámoslo con todas las letras) vulgarmente criticada a lo largo del siglo pasado por todos los (que se creen) anti-cartesianos, tales como Heidegger, Wittgenstein, Davidson y legión, supone leer muy pobremente a esos filósofos, especialmente a Aristóteles (de Platón ni hablamos, porque el discurso no se mueve a un nivel suficiente como para entenderlo) y a sus buenos comentaristas en toda la historia de la escolástica y la neo-escolástica (recomiendo a este respecto el libro de A. Llano El enigma de la representación), pero también al mismo Descartes, cuya insistencia en la inadecuación de la imaginación como modo de pensar, no puede ser más explícita.

     - También me parece que hay que retorcer bastante las cosas para que Kant aparezca como el inventor de que el juicio es la unidad teorética mínima. Esto no está solo en los estoicos y, si se lee adecuadamente, en Aristóteles, sino que el mismísimo Descartes sostiene una interesantísima discusión (por ejemplo, en las objeciones y respuestas con Arnauld) sobre la relación entre ideas (como elemento simple) y juicios. Todo ello dejando a un lado, de momento, si la tesis es acertada.

     - Por otra parte, decía, creo que Brandom “desinfla” al propio Kant (y, más aún, a Hegel –pero esto lo dejo por hoy-). Dado que Brandom se plantea la cuestión filosófica (ya muy mermada en el propio planteamiento, o sea, entendiéndola como el análisis de las condiciones de posibilidad del discurso racional –como si la filosofía no tratase de cosas más elevadas-) en términos semánticos, carece de la profundidad que Kant pretende darle a su planteamiento trascendental, que, además de normatividad, pretende tener importe metafísico (de hecho, Kant escribe de “metafísica de la naturaleza” y “metafísica de las costumbres”).

Estos fallos interpretativos (sobre todo los primeros) no son importantes solo ni principalmente porque puedan ser injustos con este o aquel autor, sino, sobre todo, porque forman parte de una “historia de la filosofía” que se cuenta a sí mismo Brandom y mucho otro filósofo moderno y que, en verdad, no existe, o no existe como pretende esta interpretación.

En cuanto a los aspectos más propiamente filosóficos de lo que yo objetaría a Brandom, pretendo desarrollarlo detenidamente en otro momento, pero, por enunciarlo sintéticamente: Brandom (como Kant), pretende sustituir la ontología (tanto metafísica como física) por deontología o normatividad, y desestimar tanto el discurso espiritualista “cartesiano” como el psicologismo humeano o cualquier otro reduccionismo de lo normativo a lo fáctico. Y, además, Brandom (y también, aunque menos y de otra manera, Kant) quiere priorizar las consideraciones pragmáticas. Ambas tesis me parecen sujetas a graves aporías:

     - El normativismo o deontologismo no explica el estatus de ese ámbito normativo o trascendental, que no es ni material ni inmaterial. Pero no se elimina, con solo ignorarlas, las preguntas ontológicas: ¿existe el Sujeto-trascendental, existe lo Normativo (el Geist de Hegel, según Brandom)?; y, de ser que sí, ¿qué tipo de entidad es? Aunque uno anteponga las consideraciones epistemológicas, en algún momento tiene que responde a cuestiones ontológicas. En este sentido, la exigencia de Hume de que todo se explique fácticamente, o la exigencia metafísica de que todo se reduzca a algún tipo de sustancia con la que uno se comprometa, son exigencias muy pertinentes. Por una parte, lo normativo quiere estar exento de toda contingencia fáctica (para algo es un deber-ser, irreduciblemente no-empírico, dice Brandom), lo que parece descartar al naturalismo, pero por otra parte el deontologista o kantiano pretende no estarse comprometiendo ontológicamente. Esto no me parece aceptable.

     - Y en cuanto al aspecto pragmatista, ¿elimina o sustituye esto al lenguaje intelectualista o conceptista? ¿No nos vemos obligados, cuando queremos hablar de esa praxis, a describirla completamente en términos conceptuales, es decir, en los únicos que existen? Intentaré argumentar esto más detenidamente en otro momento.

La libertad del artista

Los expertos en estética, o en esta o aquella área de la estética, se preguntan qué tiene que tener algo para ser bello. Creen, en general (aunque a veces solo implícitamente) que hay buenos y malos artistas, personas más capaces que otras de descubrir y recrear lo bello. Pero ¿en qué sentido puede explicarse lo estético? Esta es quizá la cuestión más fundamental de la estética, o sea, de la Filosofía de lo Bello. Pero ahora me gustaría tratar un asunto quizá preliminar a ese, y que puede ayudarnos a evitar ciertas confusiones: ¿puede la belleza (y el arte como dedicado a ella) ser “reducido” a otra cosa (a la utilidad, a la verdad…), o es autónomo y tiene sus propias leyes, irreducibles a e inexplicables en términos de otro ámbito?

Parece que cuando nos preguntamos en qué consiste lo bello estamos intentando explicarlo a partir de otra cosa, reducirlo. Pero, en un sentido muy esencial (exactamente el punto de vista del artista), es posible y apropiado decir: “lo bello es lo bello, punto”. ¿Ganarían algo los artistas sabiendo que aquellas cosas que solemos considerar bellas resultan ser muy adaptativas, o muy “verdaderas” (muy heurísticas para buscar la verdad, como han creído tantos científicos –el famoso “esta teoría es demasiado fea como para que sea buena teoría”-?) No ganarían nada. De ciertas cosas se predican propiedades estéticas. En un sentido, estas propiedades son irreducibles: si las reducimos, nos cargamos la estética.

Igual que es una falacia en el ámbito de la moral decir “esto es adaptativo, por tanto es bueno” (pues ya se presupone ahí que, con carácter a priori y normativo, es bueno sobrevivir) o “esto es adaptativo, luego es verdadero” (pues se presupone que la verdad es útil), es una falacia decir “esto es adaptativo, luego tiene que ser bello”, o “esto es heurísticamente rentable, luego tiene que ser bello”. Eso no impide que, en verdad, todo lo bello sea adaptativo y heurístico. Pero no es un criterio que el artista, en cuanto tal, podrá utilizar, ni es una razón que aumentará el desfrute de la obra. En esto consiste la autonomía del artista, de la actividad estética: tiene sus propios criterios internos.

Por tanto, en un cierto sentido, lo bello es lo bello, y es autónomo. Pero, por otro lado, esto no impide, sino todo lo contrario, que se pueda y deba correlacionar lo bello con otras cosas, con lo bueno (y útil), y con lo verdadero. Esto es lo que quería significar la tradicional teoría de las propiedades trascendentales del ser (“trascendental” no en el pervertido uso kantiano, sino significando que es algo trascategorial, que inunda todas las categorías del ser y de la realidad). Lo bello se “convierte” con (se solapa completamente, o, por usar un término más de moda, y menos exigente, “superviene” a) lo bueno y lo verdadero, aunque lo bello es lo bello, y no se reduce a lo verdadero ni a lo bueno. De la misma manera que lo bueno, aunque fuese cierto que se convierte con (o superviene a) lo verdadero-ideal (es decir, que lo bueno se corresponde con las propiedades formales esenciales de un ser, con su entelequia), lo bueno es lo bueno, un ámbito irreducible a lo real.

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Ahora bien, precisamente en estas irreducibilidades se asienta, erróneamente, todo antirrealismo moral o estético, todo subjetivismo y relativismo. Es fundamental aclarar este malentendido. El razonamiento antirrealista es: puesto que no hay una conexión analítica (tautológica, no negable sin contradicción) entre lo bello y lo bueno, o entre lo bueno y lo esencial, o entre lo bello y lo esencial, entonces lo bello (y lo bueno, en su caso) pueden desconectarse de lo esencial.

Esto es un completo error, por una razón radical (entre otras): ¿cuán de interesante es la distinción entre lo analítico (tautológico) y lo sintético? Y ¿qué relación tiene eso con lo necesario o contingente? Desde la antigua dialéctica de los griegos se sabe (y ha sido recuperado por Frege y luego por Wittgenstein) que la única verdadera tautología, si acaso, es a = a. Ni siquiera una mínima ecuación informativa de la más formal de las ciencias (como a = b.c) se salva del hecho de que los dos lados de la ecuación son diferentes, lo que obliga a distinguir entre Referencia y Sentido, Extensión e Intensión, etc. No hay, en realidad, puras tautologías. (Recuérdese la paradoja de "lo que la tortuga le dijo a Aquiles", de Carroll: la propia deducción depende de que, intuitivamente, aceptemos su validez). Pero, como bien vio Kant, esto no es lo mismo que la distinción entre Necesario y Contingente, o que Universal y Particular. Es una mera falacia (por más que sea la columna vertebral del pensamiento de muchos) decir que todo lo que no es tautológico es puramente “hipotético”, es decir, contingente. Necesario es, para uno, todo aquello que, o intuitivamente no puede concebir de otra forma (por ejemplo, las nociones axiomáticas, de las que no puede dar una demostración pero no puede ponerlas en duda) o todo aquello que está necesariamente implicado en cualquier cosa que cree como indudable (los auténticos “postulados”). Por ejemplo, un físico no puede demostrar, ni formal ni materialmente, la regularidad de la naturaleza (o la conservación de la energía), pero es una premisa (implícita) en cualquiera de sus conclusiones. Un científico, del tipo que sea, no puede dudar del método científico, porque lo presupondría para ponerlo en cuestión. Por más que no sea una mera tautología (insisto, en el caso de que exista algo así) que “lo que podemos testar, es conocimiento válido”, por más que el escéptico pudiera decir siempre: “en todo caso, no hay necesidad lógica de creer que lo que me represento es cierto”, el científico tiene que presuponer la necesidad de ese axioma o postulado. Esto, que vale en el ámbito teórico, vale igual en todo ámbito normativo, aunque el absurdo del intento de poner en duda los principios no sea tan directa en la moral y la estética como lo es en el ámbito teorético. Por tanto, la (relativa) autonomía de lo Estético, no apoya lo más mínimo el subjetivismo o el relativismo o siquiera el contingentismo estético.

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Hay dos aspectos en que lo Bello, en su aspecto normativo (la normatividad estética, la kalética trascendental, digamos), es independiente y autónomo:

     - Es independiente, primero, de otras normatividades, como la ética o la teorética. Aunque pueda demostrarse la convertibilidad y hasta la dependencia tras-estética de lo estético respecto de lo ético, la normatividad estética es autónoma respecto de su ámbito. El artista no tiene por qué saber nada de lo útil moral o científicamente que resulta su arte.

     - Es independiente, segundo, respecto de los fenómenos estéticos. Igual que ninguna teoría científica puede falsar los criterios epistemológicos, porque son estos los que determinan a priori qué es ciencia y qué no lo es, y lo mismo que ninguna legislación positiva, establecida, falsa la ley natural y a priori con la que somos capaces de juzgar lo correcto o incorrecto de las leyes positivas, de la misma manera ningún juicio estético particular, sea privado o colectivo, ni ninguna costumbre, moda o tendencia, reduce a la estética. Cuando uno emite un juicio estético (“esto es bello”, “esto es feo”) está implícitamente implicando que hay criterios no dependientes de sujetos privados. Tan absurdo como decir “Dos más dos son cuatro, aunque no hay nada más verdadero que falso” es decir “El Partenón es bello, aunque no hay nada objetivamente más bello que nada”.