viernes, 23 de junio de 2017

Del abismo infinitesimal entre el filósofo y el científico

Muchos filósofos han desarrollado sus especulaciones filosóficas a partir de, por analogía con, o, a veces, incluso (con la pretensión de estar trabajando) en continuidad con alguna ciencia específica. Descartes creía estar extendiendo la matemática a las raíces del árbol de la ciencia; Hume decía estar haciendo lo mismo que Newton, pero aplicado al ser humano, y algo parecido puede decirse de Kant; Marx pensaba estar haciendo economía e historia; Nietzsche, filología y psicología; los filósofos analíticos del Lenguaje, lingüística o lógica; los filósofos hermenéuticos del lenguaje, hermenéutica lingüística o historia; Foucault creía hacer literalmente ciencia: cierta historia y “arqueología” del saber; otros creyeron hacer sociología; incluso de los antiguos se dice que, por ejemplo, Platón (como Pitágoras) se apoyaba en las matemáticas, mientras que Aristóteles filosofaría a partir de la biología…

Es más, muchos de ellos han creído o se cree de ellos que su concreta concepción filosófica depende o emana de una concreta teoría científica, de modo que, si sucediese que esta teoría científica fuese superada o se mostrase científicamente errónea, en esa medida debería venirse abajo aquella teoría filosófica que dependía de ella. Así, la existencia de números infinitos habría acabado con la escuela pitagórica, el mecanicismo y el evolucionismo biológico serían la muerte del aristotelismo, las matemáticas no euclídeas acabarían con la filosofía trascendental de Kant, la superación de las teorías económicas del siglo XIX refutaría a Marx, etc.

Es, efectivamente, un hecho que muchos (si no todos los) filósofos han especulado a partir de una ciencia específica, y que hay una estrecha afinidad entre cada filosofía y ciertas hipótesis científicas concretas. Sin embargo, debe considerarse como un hecho, tan innegable como el anterior, que ninguna superación o refutación de una teoría científica afecta intrínsecamente a la filosofía que, presuntamente, dependía de ella. Sea lo que sea que ocurre en la historia de la matemática, siempre hay contemporáneamente matemáticos con inclinaciones filosóficas platónicas frente a otros con inclinaciones nominalistas;  sea lo que sea lo que ocurre en el desarrollo de la física, siempre hay pitagóricos, mecanicistas, biologistas… de la física; sea lo que sea lo que ocurre en el desarrollo de la economía, siempre hay economistas y filósofos de la economía más liberales y más marxistas; no importa en absoluto, para las tesis de Nietzsche, si la tragedia griega tuvo el origen que él creía; las geometrías no-euclídeas no suponen el más mínimo contratiempo para le teoría de la idealidad del espacio y el tiempo; el “análisis” de los filósofos del lenguaje no se ve afectado por el análisis lingüístico de los filólogos ni por el trabajo de los lógicos (pues también esta una ciencia autónoma, más allá o más acá de la metafísica que algunos confundieron con ella). Lo único que queda refutado, con cada uno de esos cambios de teoría científica, es la afirmación de tal o cual concepción filosófica era continuidad y dependía de tal o cual hipótesis científica.

¿Qué puede decirse en el sentido inverso? Los científicos, sobre todo los de los últimos siglos, están preocupados por los filósofos bastante menos que estos por ellos: nacieron o renacieron, según el tópico, reivindicando su autonomía respecto de la “reina” (o tirana) del saber y, muy razonablemente, les interesa ante todo que sus antiguos tutores no metan las manos en su mesa y su laboratorio. Pero, en la medida en que algunos de ellos dicen ser conscientes de que detrás de toda teoría científica hay una concepción filosófica e incluso metafísica, se puede decir lo mismo: los argumentos que puedan dirigirse contra esta o aquella teoría filosófica, dejan intacto el valor de las teorías científicas que pretendían depender de ellas. La física cuántica no da apoyo alguno a ningún idealismo o dualismo ni a ningún materialismo, a ningún libertarismo ni determinismo; las teorías económicas, en la medida en que son ciencia, no dan ningún apoyo especial a ni a la ideología capitalista ni a la comunista; las diversas teorías de lógica formal no ponen en cuestión el carácter fuerte ni el débil de la noción de existencia... Y es una confusión (una muy tentadora confusión, o una “ilusión inevitable”, si se quiere decir con Kant) pretender otra cosa. Como dijera Wittgenstein, la filosofía lo deja todo como estaba. Aunque, a la vez, lo transforma todo: transforma el todo. Puede decirse que la filosofía es aquello que deja todos los problemas científicos (y prácticos, y técnicos, y cotidianos) exactamente como estaban. Igualmente, demarca a la ciencia (y a la técnica) dejar los problemas filosóficos exactamente intactos.

¿Por qué esto es así? Porque Ciencia y Filosofía son, en un aspecto esencial, dos “saberes” heterogéneos. En realidad, ni siquiera se les puede llamar unívocamente saberes. La filosofía es la especulación racional acerca de lo absoluto y lo infinito, mientras que la ciencia es saber de lo relativo, de lo delimitado, de lo “dado”. No se pueden separar los términos de cada sintagma: de lo absoluto solo hay especulación, no saber; el saber lo hay solo de lo relativo. Es un fenómeno, y es por tanto relativo, determinado, enmarcado en una estructura a priori indiscutida e impensada, y es por ello objeto de saber (y de error), que la luz se mueve a trescientos mil quilómetros por segundo o que se comporta tanto como onda como haz de partículas. Pero no es un fenómeno, algo determinable, ni objeto, por tanto, de posible saber, la naturaleza absoluta de la luz, si es solo una ilusión o no…; es objeto de saber el balance de costes de cualquier proceso económico, pero es inasequible a cualquier saber el carácter de justo o injusto de cualquier reparto de trabajo….

La condición de la ciencia es que sus hipótesis no se refieran a ningún absoluto. Gracias a esa condición, la ciencia funciona perfectamente: salva los fenómenos, esto es, salva lo relativo. Ni siquiera es preciso que funcione eternamente: cualquiera de las constantes cosmológicas podrían variar radicalmente (pasar a cero o a infinito), cualquier “ley” científica podría dejar de cumplirse, no importa: la ciencia nunca prometió tener verdades absolutas, sino solo hipótesis, ni se comprometió ni podía comprometerse nunca con la afirmación de que “la naturaleza” estuviese gobernada por leyes eternas, ni que fuesen vigentes, siquiera, por un segundo: todo eso pertenece a su impensable. Eso sí, en el marco de la hipótesis, la ciencia asegura certezas absolutas acerca de lo relativo. La condición de la filosofía, en cambio, es que nada sea una hipótesis, o, más  bien, como dice Platón, que las hipótesis sean eso, hipótesis, es decir, certezas meramente relativas, absolutamente relativas, de las que hay que buscar la absoluta necesidad, lo anhipotético.

Si esto es así, ciencia y filosofía son actividades heterogéneas, que no pueden molestarse la una a la otra. Sin embargo, esto es solo uno de los momentos de la dialéctica: el de la separación. En el Parménides, Parménides nos enseña que, si se toma a la cosa en sí misma o en absoluto (a lo Uno, por “ejemplo”), ella no participa de ninguna otra característica que ella misma, está “más allá de la esencia”, podríamos decir. Y esto vale para cada cosa, y también para la filosofía misma, y ejemplarmente también: tomada en sí misma, la especulación que busca lo absoluto no depende ni participa de ninguna preocupación relativa, es completamente autónoma y vuelta hacia sí, como el dios de Aristóteles. Y así resulta inefable. Pero, a la vez, la cosa es, se da, aparece como mundo, múltiple y relativo, y, entonces, participa de los contrarios a la vez: es finito e infinito, igual y diferente tanto a y de sí como a y de su otro… De la misma manera, la especulación de lo absoluto se da como saber relativo, y, por tanto e inevitablemente, participa de los contrarios. La especulación de lo absoluto no se da más que mostrándose en lo relativo. Por eso, cuanto mayor y mejor sea el conocimiento relativo, mejor puede expresarse la especulación.

¿Cuál es, entonces, la relación de la filosofía con la ciencia (y las demás prácticas de lo finito), si, por una parte es absolutamente heterogénea con ella(s), pero, por otra parte, solo a través de ella(s), inextricablemente mezclada con ella(s) puede darse la filosofía?

martes, 30 de mayo de 2017

Del valor del pensamiento

En los últimos tiempos se ha vuelto relativamente habitual encontrar entre los expertos en lo que podríamos llamar hermenéutica metafilosófica (esto es, estudiosos de la filosofía y los filósofos como hechos culturales, estudiosos que, ellos mismos, se mueven ambiguamente entre la filosofía y la historiografía y otras ciencias culturales o “humanas”) la idea de que la filosofía alguna vez fue y nunca debió dejar de ser una actividad indisolublemente unida a la praxis (ética y/o política). Como los sabios de otras culturas de oriente, los sabios griegos antiguos, según por ejemplo P. Hadot, nunca vieron la filosofía como una actividad separada o separable del afán de “saber”-vivir (donde “saber” carga con la tarea de no distinguir, o de confundir, entre saber-qué y saber-cómo, según la distinción que hiciera Ryle y que ha tenido bastante éxito en la filosofía analítica, sobre todo en la más wittgensteiniana y pragmatista –véase aquí una crítica-), y una mera especulación sin importe “existencial” les habría parecido algo monstruoso, puro “escolasticismo”. Como si, cuando la filosofía olvidase su esencial papel pragmático, se volviese logomaquia vacía. Afines a este tratamiento hermenéutico de la actividad filosófica (aunque con motivación y alcances distintos) son las defensas habituales de la conveniencia de incluir la filosofía en los planes de estudio, que se basan fundamentalmente en el argumento de que ella hace, a los sujetos, críticos y buenos ciudadanos. Estas tesis nos remiten a la gran cuestión (filosófica, por un lado, y también práctica) de la relación entre pensamiento y praxis, concretamente entre filosofía y ético-política. Me gustaría discutir brevemente este asunto, que es, como todos los demás asuntos trascendentales, dialéctico.

En las defensas populares del valor pedagógico y social de la ciencia suele emplearse también, de manera más o menos sutil, el argumento pragmático: las ciencias permiten que nuestras vidas sean materialmente mejores, o incluso nos hacen personas y sociedades más libres, etc. Sin embargo, a casi nadie le parece menor (al contrario, suele inspirar un sentimiento de profundo respeto) la idea de que las ciencias tienen su principal valor en sí mismas, en cuanto actividades puramente teóricas. Se nos recuerda, con solemnidad, que los griegos fueron quienes “por primera vez” desvincularon la geometría de su aplicación práctica y reconocieron el valor intrínseco del más inútil pero luminoso de los teoremas, y que todavía los grandes matemáticos y físicos modernos han llevado a cabo sus descubrimientos sin tener ni querer tener idea de qué aplicación práctica podían tener. Cuando, en la Repúblicta, Platón pone a sus guardianes a estudiar matemáticas, nos dice que estas ciencias tienen dos tipos de valores: el valor práctico-técnico, sí, pero, infinitamente por encima de él, el valor puramente teorético, contemplativo. En esta apreciación convergen el reconocimiento de la autonomía de la verdad, y la tesis trascendental intelectualista del valor de lo teorético respecto de otros tipos de valor, y ambas cosas se implican entre sí, para Platón.

Efectivamente, los griegos, o quien quiera que sea, habrían descubierto algo esencial: que el valor de verdad de una proposición o un juicio es completamente indeducible de cualquier otra cosa que no sea otro portador de valor de verdad, es decir, que el valor teorético forma un ámbito cerrado en sí mismo y la verdad es, en ese sentido, absolutamente autónoma. Por supuesto, pueden establecerse o descubrirse cuantas relaciones de dependencia e incluso de necesidad se quiera entre ese ámbito y elementos de otros ámbitos: quizás los seres humanos no habrían prosperado en las ciencias sin el acicate de las necesidades prácticas (o al contrario), y, quizás (algunos dirán que sin duda) nuestras vidas no serían las que son sin la aplicación práctica de los descubrimientos teóricos. Pero esto no afecta un ápice al hecho de que el valor veritativo de una proposición es completamente independiente de su valor práctico, o, mejor dicho, del valor práctico de las acciones que implementan técnicamente las ideas vehiculadas por la proposición. En la medida en que el motivo práctico se introduce en las consideraciones teoréticas, lo más que puede aportar es un valor heurístico, pero no es descartable que distraiga, o sea contraproducente (como, según han señalado Elster, Parfit y otros teóricos de la racionalidad, y ya señaló Platón, es contraproducente estar pensando en el éxito o en cualquier otro factor extrínseco cuando se realiza una determinada actividad), o incluso, según dice Kant del motivo eudemonista para la ética, malverse el razonamiento.

¿Qué ocurre con la filosofía? Tal vez sea más difícil encontrar en el mismo Platón una reivindicación, tan clara como la que se refería a las matemáticas, del valor intrínseco e intrínsecamente teorético de la filosofía: suele aparecer unido, su ejercicio, con la función de hacernos mejores o más “semejantes a los dioses” (Teeteto), aprender a morir (Fedón), ser mejores gobernantes, etc. Sin embargo, esto es fácil de explicar: sencillamente, el valor intrínseco de lo teorético en la filosofía se da por supuesto, no necesita defensa alguna. Más bien, lo que necesita, si no defensa sí recordatorio, es el hecho de que la filosofía tenga, también, un valor práctico (ético, político…) esencial. Pero ese valor práctico emana, precisamente, del valor intrínseco de la “actividad” contemplativa. Y hay que tomarse completamente en serio el pasaje del Político donde el Extranjero eleata dice que, si estamos haciendo ese ejercicio de intentar definir al político, es solo para ejercitarnos en la dialéctica.

¿Qué relación hay, entonces, entre filosofía y acción? La filosofía, decimos, es una “actividad” puramente teorética, es decir, dedicada a conocer, a conocer la verdad. Ningún valor práctico la define. En realidad, es inadecuado incluso decir que la filosofía es una “actividad”. Por supuesto, la filosofía es, en cierto sentido, una actividad, ya que, en un cierto sentido, todo lo que hace un ser consciente es una actividad (precisamente en cuanto contemplado desde la perspectiva de la praxis). Pero la frase “actividad filosófica” tiene otro valor, menos bondadoso: el de sugerir subrepticiamente que la filosofía (o cualquier otra cosa que es tildada de “actividad”) es solo o principalmente una subespecie o adjetivo del género o sustantivo actividad, género o sustantivo este que habría que situar en la cúspide de la axiología, según la vocación pragmatista de nuestros tiempos.

La filosofía no tiene su esencia en ser útil para “saber”-vivir (o morir), o para ser buenos ciudadanos críticos. Si sucede que sirve para eso, y  si ese servir resulta ser necesario (pero no analítico), ello es algo, en un aspecto esencial, extrínseco a la propia filosofía, aunque, a la vez, nos dice algo importante sobre la conexión entre los diversos ámbitos trascendentales del pensamiento y de la acción. Esa relación, en efecto, es dialéctica. Esto significa que ni la filosofía es actividad (ética o política) ni la actividad (política o ética) es filosofía, aunque, precisamente por eso, guardan una relación de interdependencia en su completa distinción y autonomía. Quien se acerca, pues, a la filosofía, buscando una guía para el buen vivir o el buen morir, o para la educación cívica, etc., se acerca de manera lateral y, en cierto modo, espuria a ella, tan espuria como quien se acercase al arte pensando en decorar su salón o en hacer negocio. No es de necesidad (no es algo analítico) que la filosofía sea edificante. En este sentido tiene razón Heidegger cuando dice que toda la biografía que importa de Aristóteles es “nació, pensó y murió”. La manera correcta de acercarse a la filosofía es interesados por la verdad o su búsqueda.

Esto deja abierta la pregunta de qué valor, si alguno, tienen la verdad y la contemplación, más allá de su ensimismado valor teorético. Tal cuestión remite a una forma superior de axiología, desde la que pudiera medirse el valor del pensamiento y la verdad en confrontación con otros tipos de valores, como el ético o práctico, o el estético, o el religioso… La cuestión quedaría abierta, por cierto, incluso aunque se llegase a la conclusión de que es la filosofía la única que puede dirimirla. Esto es, en cualquier caso, asunto para otra ocasión. Lo que nos ocupa aquí es esto otro: la filosofía no es ni está mezclada indisolublemente con un “saber”-vivir, con una praxis. Su modo de validez es autónomo, intrínseco.


Cuanto hemos dicho se funda, recordemos, en la idea central de que el valor teorético es indeducible del valor práctico (y viceversa). Sin embargo, obviamente (y como toda tesis filosófica) esta tesis es controvertible. El pragmatista trascendental podría decirnos algo así: “pero ¿es qué dices que se funda la creencia del teórico en sus axiomas y en sus procedimientos? Si dices que se fundan en sí mismos es una petición de principios o una circularidad. En verdad, se fundan en la decisión de creer en eso: un axioma o un procedimiento considerado teoréticamente válido no es más que una proposición que se quiere creer firmemente”. Así han predicado, por ejemplo, Nietzsche y sus seguidores, o Wittgenstein y los suyos, y, a su modo, el pragmatismo analítico ha llegado hasta ahí cuando no ha podido encontrar el último anclaje de todo valor de verdad más que en el criterio pragmático. Este es, sin duda, un profundo debate filosófico. ¿Cómo podremos dirimirlo? ¿Cómo sabemos si es más “correcta” la posición pragmatista o la contraria? Parece evidente que la corrección que buscamos aquí no es otra que la de la verdad: si fuera cuestión de decisión, conveniencia, etc., podríamos ahorrarnos todos los argumentos. Si es así, resulta que, aunque la filosofía, o el pensamiento teórico en general, no puede, quizás, erigirse en el valor supremo, tampoco puede renunciar a lo que solo le pertenece a ella, a él.

sábado, 7 de enero de 2017

Cómo no defender las humanidades

Hace unos días, mi buen amigo Jesús Zamora Bonilla, filósofo, escritor y profesor, publicaba en El País un artículo titulado “Cómo no defender las humanidades”, en el que, haciendo gala de su espíritu escéptico (sanamente escéptico), intentaba delatar algunas de las principales falacias que predominarían entre los defensores del valor social y personal de la educación en las humanidades (entre estas disciplinas Jesús incluye, junto a la Historia, la Literatura, etc., también a la Filosofía, cosa que muchos filósofos considerarían discutible, pero que no discutiré aquí). Jesús nos advierte de que su ataque a esas presuntas falacias no significa que él no crea que no haya manera de defender correctamente las humanidades, aunque (como buen escéptico, encargado más de demoler que de ofrecer una construcción) deja eso para otro día. A mí me resulta intrigante cómo podría él, si se pusiera a ello el día de mañana, defender las humanidades, una vez que vemos cuáles piensa que no son maneras de hacerlo. En efecto, resulta que para defender la pertinencia educativa de la Historia o la Filosofía, no vale decir, según Jesús, que son un “pilar” de la democracia, ni que nos hacen más críticos, ni que contribuyen de manera relevante a realizarnos como personas. ¿Para qué son buenas, entonces? Quizás -especulo por lo que dice- las defendería él, en su (para sus amigos, conocida) vena hedonista, como una buena manera más de entretener las horas muertas. No obstante, mi intención no es especular sobre su futuro trabajo en este asunto. La cuestión es que yo me identifico con esas personas que, como Martha Nussbaum (Sin fines de lucro. Por qué la democracia necesita de las humanidades) y varios otros, defienden las “humanidades” de la manera que Jesús (con algunos otros de nuestros filósofos e intelectuales) considera falaz. Sin embargo, yo no veo las falacias que ve Jesús Zamora en ese tipo de defensas de las humanidades. Antes bien, creo que pueden detectarse falacias en su ejercicio de “deconstrucción” (que él me perdone el término, porque sé que Derrida no es uno de sus santos). Por eso me siento obligado a replicar a los argumentos de Jesús y entregarme así a una especie de “deconstrucción de la deconstrucción” (remedando la expresión del teólogo árabe Al-Ghazali). Vayamos a ello:


La primera falacia que denuncia Jesús Zamora es la siguiente: la educación en humanidades sería un pilar de la democracia. Jesús contra-argumenta, en primer lugar, que la inmensa mayoría de los sabios humanistas que en el mundo han sido, eran contrarios a la democracia; además, añade, es muy paradójico que eso que siempre ha constituido un haber de la élite en el poder (“un privilegio de caballeros”) y un elemento de diferenciación social, se convierta ahora en herramienta de emancipación y democracia. Empecemos por esto último: creo que lo que se deduce del hecho histórico aducido por Jesús es más bien justo lo contrario de lo que él deduce: puesto que el conocimiento humanístico (todo conocimiento, en verdad) es y ha demostrado históricamente ser una herramienta esencial del poder, si queremos “empoderar” (como se dice ahora) a todos los ciudadanos, se sigue que tenemos que proveerles (tenemos que proveernos), necesariamente, de tal conocimiento.

 Pero –yendo a lo primero- ¿cómo es posible que lo que es una herramienta de empoderamiento, le haya sido negada por los sabios a la mayoría de los seres humanos? Bien: en primer lugar, esto es discutible. La lucha contra la teocracia ha sido históricamente larga y lenta, pero se ha llevado a cabo solo o principalmente gracias a la universalización de la racionalidad, hasta llegar a la teoría del Contrario Social y la idea kantiana de que todo ser humano posee en sí la ley “práctica” (ética y jurídica), fundamento ideológico (aunque sea pese a sus autores) de la democracia actual. La razón por la que Platón (de quien Jesús, con Aristóteles, dice sensatamente ser menos amigo que de la verdad), Kant y tantos otros despotistas ilustrados se opusieron a la democracia, es precisamente porque creían que nunca, o muy difícilmente, la inmensa mayoría de las personas sería capaz de poseer el conocimiento “humanístico” (o el conocimiento, en general) necesario para ejercer el poder, no porque creyesen que el conocimiento no tiene por qué ir ligado a la detentación de la soberanía y el poder.

¿Por qué creían esos grandes hombres que la mayoría de los mortales no era capaz de tal educación? Hoy tenemos elementos para pensar que estaban desencaminados por los prejuicios de su época: Kant creía, por ejemplo, que las mujeres no podían tener carácter moral, Aristóteles creía que algunos humanos nacen esclavos por naturaleza, Platón creía que tenemos almas de diferentes metales… Eran, todas ellas, creencias de tipo fáctico y (hoy estamos casi seguros) completamente erradas. Si Platón y otros sabios estaban equivocados en eso, y toda persona puede alcanzar un grado de conocimientos históricos y filosóficos como para participar del debate público, entonces tenemos que deducir que lo que ellos creían que era posible y necesario solo para algunos, lo es en realidad para todos: en eso consiste la conquista de la democracia. El mismo Platón creía que no hay que dar por supuesto de qué material es el alma de cada uno al nacer, de modo que solo los hechos, en el contexto de una educación lo más igualitaria posible, podrían ayudar a descubrirlo. No puede, pues, excluirse a priori que, en un contexto de educación igualitaria, todos resultásemos tener igual tipo fundamental de almas y ser, por tanto, igualmente dignos de pertenecer a la élite gobernante. En resumen: los sabios pensaban, acertadamente, que el conocimiento humanístico debe estar intrínsecamente ligado al poder, pero creían, erróneamente, que la masa del pueblo es incapaz de ese conocimiento.

En realidad, el (contra-)argumento de Jesús Zamora tiene un carácter extrínseco (se basa en presuntos hechos, pero la política y la educación no tienen por objeto describir el mundo, sino criticarlo y, al fin, cambiarlo, según la famosa tesis de Marx). Y ¿no resulta enigmático qué creerá Jesús Zamora que constituye la competencia necesaria para la democracia, si no lo es el conocimiento de la Historia y el ejercicio crítico de las ideologías? Quienes defendemos las humanidades como elemento cívico esencial, lo hacemos, en efecto, porque (en una vena “republicana” –en el sentido filosófico-político de este término, que se remonta a Rousseau y Kant, y recientemente a Pettit, Rawls, Habermas y varios otros-) creemos que no hay democracia sin ciudadanos competentes en la crítica de las ideologías. Si prescindimos de esto, ¿qué pensamos que hace mejor a una democracia? Dejemos que el propio Jesús nos conteste a este extremo.

Pasemos a otra de las falacias que diagnostica Jesús en la defensa de las humanidades (cambio el orden en que la enumera él, porque creo que esta está estrechamente ligada a la anterior): algunos creemos, en efecto, decíamos, que las humanidades son elementales en la formación de una ciudadanía crítica, y que esa es una razón (más o menos consciente) por la que el sistema de mercado las relega en el currículo sustituyéndolas por una formación en lo más económico y mercantil. Sin embargo, Jesús señala, como contra-argumento, que ni es verdad que en el itinerario educativo se enseñe a ganar dinero (“ni siquiera a gastarlo”), ni que los muchos años de formación fundamentalmente humanística en países como el nuestro, hayan tenido el efecto de aumentar la masa crítica de la ciudadanía. Este argumento escéptico, en la medida en que apela, una vez más, a los hechos, implica muchas variables que lo hacen, como todo hecho sociológico, discutible y sujeto a la interpretación. Una de esas variables es el asunto de hasta qué punto el éxito o no en la formación de ciudadanos críticos es culpa de las humanidades y no, más bien, de un sistema educativo que en ningún momento ha dejado de estar controlado por las élites de una democracia imperfecta y contra el que ha habido que luchar casi heroicamente desde dentro. Con todo, creo que es difícil negar que, por ejemplo en nuestro país, hemos crecido exponencialmente en educación, también en educación cívica. No hay que olvidar que venimos de una dictadura, y que en la mayoría de países de nuestro entorno existe una educación humanística, una bildung, muy superior a la formación del espíritu nacional que reinó en la reserva espiritual de Occidente.

Quienes creemos que se está produciendo una (mayor) mercantilización de la educación, no necesitamos caer en una burda versión de la teoría del complot del malvado capitalismo (ni añoramos cualquier pasado libertinaje de cátedra). La cosa es algo más sutil: el hecho es que, tanto en los contenidos como en las formas, los estudios, desde la educación primaria hasta la universitaria, van siendo regidos cada vez más y en más países (desde EEUU a Japón, pasando por nuestro país y su infausto Wert) por criterios productivistas, lo que no tiene nada de extraño si se piensa que son las instituciones económicas las que, por encima de criterios culturales y políticos, determinan cada vez más qué recurso económico se destina a qué actividades. ¡Claro que las escuelas enseñan, y cada vez más, a ganar dinero, o, más bien, a trabajar para que lo ganen otros!: la inflación de formación técnica (incluso las ciencias se justifican solo por sus réditos productivos “y” armamentísticos), y la deflación de las educaciones artísticas y críticas, tienen como misión (más o menos consciente, y más o menos exitosa) producir productores y consumir consumidores.

Vayamos, por fin, a la otra falacia que cree ver Jesús Zamora en las típicas defensas de las humanidades (dejo aparte la última que menciona él brevemente, y que consistiría en que los intelectuales exigen educación humanística porque viven profesionalmente de ello: como dice el propio autor del artículo que comentamos, esta es una argumentación que se comenta sola…). La otra falacia, decimos, sería esta: la educación humanística –según creemos algunos- es un elemento esencial de la realización o del crecimiento integral de la persona. En contra señala Jesús que quienes nos dedicamos a las humanidades no somos ni menos “imbéciles” ni más felices que quienes apenas tienen un mero barniz de ellas. Es decir, la educación humanística no (pero… ¿alguna otra sí?) nos haría ni más inteligentes ni más felices, aunque sí son una fuente de inocente placer. Este argumento (lleno de una encomiable humildad) entra, a mi juicio, en colisión frontal con el primero que hemos sopesado: si la educación humanística no sirve para realizarnos ¿cómo es que se la han quedado siempre para sí las élites del poder? ¿Acaso eran “imbéciles” y no se dieron cuenta de que siendo rudos analfabetos podrían haber sido igual de sabios y felices con bastante menos esfuerzo mental? ¿Solo obtenían, esas élites cultas, un cierto placer (que no podía, sin embargo, repercutir en la felicidad, según el argumento de Jesús)? En cualquier caso, este argumento denota una concepción muy austera de la “realización” humana… si bien no extrema: podríamos ir un poco más allá y preguntarnos: ¿qué hemos ganado aprendiendo a hablar? ¿Somos algo menos imbéciles y más felices que una muy bien adaptada ameba?

Toda esta cuestión es difícil, porque ya no atañe a lo político y lo público, como las anteriores falacias, sino que se introduce en el terreno de la ética y el de lo que quiera que sea una buena vida. Y ya sabemos que nuestra sociedad liberal es muy reacia a hablar de qué constituye una buena vida: solo entiende de lo que se puede comprar y vender. Podría ser que el asunto de qué constituye una vida realizada, sea algo del todo subjetivo, y entonces no sería utilizable como argumento en defensa de la educación pública en humanidades. Sin embargo, hay algo esencial que señalar en este respecto: sea lo que sea de todo esto de la realización personal, parece evidente que la discusión acerca de ello solo puede hacerse, con competencia, desde una preparación humanística. En efecto, no es una mera casualidad que Jesús (y yo) poseamos una cierta educación humanística: ¿estaríamos manteniendo este debate, sin ella? ¿Puede mantenerse un debate competente acerca de lo que debe ser una buena educación, sin el conocimiento de la Historia, la Literatura “y” la Filosofía, sin la “herramienta” de las humanidades? O, para no doblegarnos siempre al lenguaje instrumental, ¿podemos hablar de una educación allí donde faltan, no ya como medios, sino simplemente como fines, algunas de esas “materias”?

¿No será (planteo como hipótesis hermenéutica un tanto osada) que todo lo que nos quiere enseñar el artículo de nuestro amigo y colega Jesús Zamora es que, en efecto, no es posible siquiera discutir de qué es lo que importa, si se carece de educación humanística? ¿Nos está diciendo Jesús, con su simple acto de escribir acerca de cómo no defender las humanidades, algo como “fijaos en mí: solo porque tengo educación en humanidades puedo hacer una crítica de cómo no educar en ellas”? Esto sería un gran ejercicio de ironía, de reducción al absurdo de la negación del carácter esencial de las humanidades para la crítica; un ejercicio de lo que los teólogos llamaban “vía negativa”: incluso hablar de cómo no defender las humanidades es un ejercicio de su defensa sustantiva… Por eso, seguramente, Jesús no necesitará escribir nunca la segunda parte, su “cómo sí defender las humanidades”.