jueves, 2 de noviembre de 2017

Filosofía y política, democracia y comunismo

En un escrito titulado “La relación enigmática entre filosofía y política”, Alain Baidou recuerda la paradoja de que, pese a ser la filosofía –dice- una actividad eminentemente democrática, sin embargo los más grandes filósofos, tanto del pasado como del presente, han rechazado la democracia, al menos en el sentido hoy usual del concepto. Para explicar este hecho Badiou sostiene lo siguiente:

  •       La filosofía es, en efecto, democrática, en el sentido preciso de que en ella no tiene ninguna relevancia qué lugar social ocupe el sujeto que habla y piensa, ni recibe garantías de instancia trascendente alguna. La filosofía es universal, y se legitima a sí misma.
  •       Pero ese principio democrático “formal” no implica que la filosofía sea “democrática” en cuanto al contenido. Al contrario, la filosofía supone las distinciones entre opiniones verdaderas y falsas y entre opinión y saber, y la aceptación de principios lógicos universales. Este es el aspecto “matemático” (metafóricamente hablando, dice aquí Badiou) de la filosofía.
  •      Puede pensarse, entonces, un lugar político en el que coincidan el valor formal y el valor de contenido de la filosofía. A este lugar puede llamársele, filosóficamente, “comunismo”.


Cito algunos pasajes del texto de Badiou:

“La filosofía tiene dos características fundamentales. De una parte, es un discurso independiente del lugar ocupado por aquel que habla. Si lo preferís, la filosofía no es ni el discurso del rey ni el del sacerdote, ni el de un profeta o el de un dios. No hay ninguna garantía del discurso filosófico de parte de la trascendencia, del poder o de una función sagrada. La filosofía asume que la búsqueda de la verdad está abierta a todos. El filósofo puede ser cualquiera. (…) Podemos, pues, concluir, que está en la esencia de la filosofía ser democrática. Pero no hay que olvidar que la filosofía, que acepta ser totalmente universal en su origen tanto como en su destino, no puede aceptar ser democrática en el mismo sentido en sus objetivos, en su destinación. Cualquiera puede ser filósofo o el interlocutor de un filósofo, pero no es verdad que toda opinión equivalga a toda otra opinión. El axioma de igualdad de las almas está lejos de ser un axioma de la igualdad de las opiniones. Desde el comienzo de la filosofía, debemos, con Platón, distinguir preeminentemente entre opiniones correctas y opiniones erróneas, y, en segundo lugar, entre la verdad y la opinión. En la medida en que el objetivo último de la filosofía es clarificar completamente la distinción entre verdad y opinión, no podría, manifiestamente, tener  ninguna aceptación real por la filosofía el gran principio democrático de la libertad de opinión. La filosofía opone la unidad y la universalidad de la verdad a la pluralidad y la relatividad de las opiniones. No hay otra razón que limite la tendencia democrática de la filosofía. La filosofía está, ciertamente, expuesta al juicio crítico. Pero esta exposición implica la aceptación de una regla común para la discusión. Debemos reconocer la validez de los argumentos. Y, finalmente, debemos aceptar la existencia de una lógica universal, como condición formal del axioma de la igualdad de los espíritus. Hablando metafóricamente, es la dimensión “matemática” de la filosofía: hay una libertad de apelación, pero igualmente la necesidad de una regla estricta para la discusión. (…)

“Propongo llamar “comunismo”, como término filosófico, a la existencia subjetiva de la unidad de los dos sentidos, el formal y el real. A saber, la hipótesis de un lugar de pensamiento en el que la condición formal de la filosofía sería ella misma sostenida por la condición real de la existencia de una política democrática enteramente diferente del estado democrático actual. Sea la hipótesis de un lugar en que el reino de la sumisión a un libre protocolo de argumentación discutible por cualquiera, tendría su fuente en la existencia real de la política de emancipación. “Comunismo” sería el estado subjetivo en el que la protección liberadora de la acción colectiva sería en cierto sentido indistinguible de los protocolos de pensamiento que exige la filosofía”. (traducción mía)

Esas tesis son, “obviamente” (y esta obviedad es parte del asunto), problemáticas. Voy a discutirlas a continuación.

Comencemos, en esta publicación, por la tesis del carácter universalista de la filosofía. La filosofía estaría abierta a cualquiera, no haría acepción de personas. Pero eso no querría decir que sea ese mercadillo mediante el que Platón, en La República, describe a la democracia, donde cada uno escoge “libremente” lo que desea. Al contrario, la universalidad de la filosofía iría esencialmente unida a la unidad de su norma. Podría decirse, incluso, que esta es la única manera posible de universalidad: que lo mismo rija para todos. Por eso, y solo de manera aparentemente paradójica, puede ocurrir que de hecho muy pocos (¿o quizás nadie?) estén en condiciones de hacer adecuadamente filosofía, es decir, atender al principio lógico o “matemático” de la verdad y no caer en la mera opinión. Ya Heráclito decía que la razón es común a todos pero que solo unos pocos atienden a ella mientras “los muchos” viven como dormidos, lo que justificaba la tesis política de que “uno para mí es como cien mil si es el mejor”.

Sin embargo, esta concepción “matemática” de la universalidad filosófica es sumamente problemática. De hecho, no es verdad que los filósofos acepten unánimemente que la filosofía exija la aceptación de un principio o unos principios universalmente válidos, es decir, que la filosofía sea “matemática” en ese sentido. Muchos de los filósofos que rechazan la democracia no lo hacen, como Badiou parece insinuar (y cita entre ellos a Nietzsche, a Wittgenstein y a Heidegger), porque o cuando esta es confundida con la validez de todas las opiniones y el relativismo, sino por una razón independiente y muy diferente, pues cualquiera de esos filósofos rechaza que la filosofía sea comparable a la matemática y posea principios o axiomas incuestionables. La tesis de la universalidad “matemática” de la filosofía es “solo” una tesis filosófica, tan discutida y dialéctica como las demás tesis filosóficas.

Por supuesto, uno puede señalar las aporías del irracionalismo y el relativismo, a saber, que implican aquello que niegan: una racionalidad común e inmutable. Pero también debe el filósofo ser consciente de las aporías del racionalismo y el absolutismo de la idea: ¿dónde están, y quién en este mundo contingente posee esas verdades universales? Esta disputa es, podría decirse, no un asunto de la filosofía, sino la filosofía misma: la eterna disputa entre Titanes y Olímpicos, según el Extranjero de El Sofista de Platón. Por tanto, no puede darse por resuelta y afirmarse dogmáticamente el universalismo racionalista, ni calificar simplemente de “antifilosofía” (como, en efecto, hace Badiou en algunos de sus escritos) a la que no acepta el carácter universal o “matemático” de la filosofía; a aquellas filosofías que, por ejemplo, intentan pensar una “universalidad” sin principio de unidad, una –digamos- indefinitud radical.
En verdad (pero esta misma “verdad” es solo mía, es decir, nuevamente, dialéctica) la filosofía no es matemática ni siquiera en sentido metafórico, pues hay, como señaló Platón (y, con motivos muy diferentes, Wittgenstein, Heidegger, etc.), una esencial diferencia entre el proceder axiomático-hipotético-deductivo de la matemática y el proceder dialéctico de la filosofía. (Por supuesto, el carácter paradójico de la verdad afecta también a las verdades matemáticas, pero no en cuanto matemáticas, sino en cuanto problema filosófico).

Si esto es así, la filosofía no será democrática en el sentido en que lo serían la matemática y las ciencias en general, esto es, como sistema fundado en hipótesis incuestionadas e incuestionables. Ahora bien, tampoco (menos aún) en el sentido contrario, o sea, por presuponer toda ausencia de ley. La filosofía existe solo en esa dialéctica entre, por una parte, la absoluta necesidad de una universalidad unitaria (de cuya tenencia nunca hay certeza), y, por otra, de la absoluta necesidad de su cuestionamiento.
Y si (pese a las protestas de los grandes filósofos) la democracia ha de ser la política propia de la filosofía, entonces, tampoco la democracia puede ni suponer dogmáticamente dada su ley ni aceptar escépticamente su ausencia, sino que tiene que asumir la dialéctica entre, por una parte, la ley universal y necesaria, y las convicciones particulares y contingentes de los ciudadanos, por otra. En particular, eso implica que ni el Estado ni ningún proyecto político pueden atribuirse la posesión de la verdad política, ni trascendental ni inmanente, y considerar clausurada alguna otra alternativa. Lo que, a su vez, implica que siempre deben quedar abiertas, en primer lugar, la dialéctica entre legalidad y legitimidad, y, en segundo lugar, la diferencia entre Estado y proyecto político. En otros términos, esto obliga a un principio de, llamémoslo, “tolerancia”, que no procede de la concepción relativista (de, por ejemplo, Rorty) acerca de la verdad, sino del falibilismo dialéctico. La verdad política (la justicia) es presupuesta necesariamente, pero tan necesario como eso es admitir que ningún sujeto político puede arrogarse la posesión definitiva de esa verdad.

Y esta es la primera forma de la dificultad esencial del “comunismo” filosófico, desde el Platón de La República hasta Badiou, esto es, un comunismo de los matemáticos, que no se plantean (no pueden plantearse) sus postulados legitimantes, y confunden una ideología más (por más que fuera la más bondadosa) con la política y el Estado sin más. Si el guardián o el militante no tienen que ni puede cuestionarse las leyes, el político, esto es, el filósofo, no puede no cuestionárselas. Y si la sociedad solo lo es de ciudadanos completos en la medida en que estos son filósofos, entonces todos los ciudadanos tienen que tener la atribución de cuestionarse la dialéctica de la legitimidad y la del gobierno. En Platón esto es a priori posible, a diferencia de en Badiou, porque aquel cree (en contra de como lo interpreta Badiou) que hay una instancia epistémica superior a la matemática. Por eso, el propio Platón, en su obra de madurez Las leyes, abandonó parcialmente las tesis de La República y propuso como modelo político una mezcla de aristocracia y democracia.


(continúa)

2 comentarios:

  1. Encantado de haberte leído Juan Antonio... he llegado aquí buscando los trascendentales en Google. No exactamente aquí: Google me mandó a un post del 2014, y desde allí a este. Gracias por la inspiración. Te dejo lo que me ha salido con tu base: http://garvia.blogspot.com.es/2018/02/personas-y-maquinas-filosofia-y.html

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    1. Estimado Luis, perdona la tardanza en contestar: últimamente miro poco esto por falta de tiempo. Muchas gracias por tus palabras y por tu referencia. La miro en cuanto pueda

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