miércoles, 9 de junio de 2010

Nihilismo oriental

Algunos piensan que, de manera parecida a como pasará con la tecnología y la producción industrial, también en el mundo del pensamiento la “conquista” vendrá de los países más orientales. Ciertos teólogos cristianos creen que la única alternativa religiosa a la que “temer” es el budismo. Entre quienes piensan así, hay incluso algunos orientales.

Supongamos que los europeos tenemos capacidad suficiente para calibrar esa alternativa espiritual oriental (si la distancia fuese muy grande, o, más bien, abismal, eso sería imposible: con nuestros pobres recursos no podríamos imaginar algo que los desborda, como un perro no puede hacerse buena idea de la conducta de su amo). Dado que hay algunos pensadores orientales que han hecho el esfuerzo de argumentar (en términos comprensibles para un filósofo occidental) las diferencias entre el pensamiento de uno y otro lado, mostrando las deficiencias intrínsecas del espíritu europeo (desde Parménides hasta Nietzsche), y presentando las ventajas de la visión oriental, veamos qué nos dicen. Así damos un paso (aunque, quizás, demasiado “temprano”) hacia el ineludible diálogo con lo oriental, del que hablaba Heidegger.

Voy a tomar como representante de esa defensa del espíritu oriental a Keiji Nishitani, filósofo japonés que estudió en Alemania y conoció personalmente a Heidegger. En unos artículos titulados La Religión y la Nada defiende que la perspectiva budista de la vacuidad esencial de todo ser es una respuesta más profunda o consistente que la de la metafísica y la religión europea al problema esencial de qué son las cosas y cómo tratarlas.

En pocas palabras, Nishitani (como todos los demás budistas que han intentado algo similar, hasta donde yo sé) describe el pensamiento occidental, más concretamente platónico-cristiano, como una perspectiva metafísica, racionalista, representacional, trascendentalista, sustancialista, jerárquica y personalista.

Frente a ello, el budismo, más sabiamente, ofrecería una visión no-racionalista, no-representacional, no trascendente (al menos en el sentido de situar las esencias en un “más allá”), no sustancialista sino "nihilista" (pero en sentido “positivo”, claro está), no jerárquica sino partidaria de la diseminación, y apersonal.

La diferencia entre las dos visiones se muestra en el propio vocabulario de “palabras guía” al que el pensador oriental recurre para referirse a lo que en esencia quiere decir: "más acá" (frente a más allá), horizontal (frente a vertical), vacío (frente a lleno), “terruño” (frente a "celeste"), nada frente a ser…

¿Va ese pensamiento extremo-oriental más allá (o más acá) del pensamiento filosófico occidental? ¿Cómo responde más profundamente, más eficazmente, a la pregunta común por el sentido de la realidad?
Veamos primero la crítica que el “extremo-oriental” tiene que hacer de la visión occidental tradicional, es decir, del “racionalismo metafísico”, de la Metafísica, de Platón en una palabra. Después me fijaré en la propuesta de solución propia de la visión budista.

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El problema fundamental que ambos pensamientos abordan (debe ser el mismo, si tiene sentido hablar de ambos como pensamientos filosóficos y ponerlos en diálogo) es el del sentido y realidad últimos de las cosas, y la manera en que debemos tratar con ellas. Por muchos matices que se quiera poner a esos términos y mucha hermenéutica que se quiera practicar, algo similar es lo que se está buscando, y Nishitani lo expresa así en diversas ocasiones.

Pero la “solución occidental”, desde los griegos, consiste o ha consistido esencialmente, al parecer, en querer comprender las cosas desde un punto de vista eminentemente racional o lógico, como Ideas. Esto implicaba que:

-la cosa y su esencia son lo mismo y, a la vez, diferentes.

-las esencias últimas de las cosas son puestas “más allá”, arriba, en un cielo o mundo ideal, porque, al seguirse el camino de la razón, se niega por principio toda validez a este mundo, el sensible y cambiante, el del devenir, condenado como apariencia.

Como era de temer, esta visión occidental de las cosas sugiere una forma concreta y perniciosa de tratarlas: las cosas se jerarquizan y se ordenan teleológicamente respecto a un valor superior, de carácter personal: Dios y la escatología. Lo dado tiene poco valor, es sólo un medio para la salvación sustancial-personal.

Esta visión occidental, argumenta Nishitani, se ha mostrado insatisfactoria (el espíritu oriental ya lo sabía desde siempre), porque supone un dualismo irreducible que nos impide llegar a la realidad última y unidad básica de las cosas en sí mismas. El terreno del logos tiene un carácter dual (sustancia-sujeto):
"por eso, la razón no es el campo donde las cosas son en su terruño como lo que son en sí mismas”.
“La ontología tradicional fue incapaz de descender al campo en el cual quien pregunta y lo preguntado son transformados en un único punto interrogativo”.
Yo diría que estas palabras, tal cual están, corresponden a una perspectiva tópica y popular de esos metafísicos, de Parménides, Platón, Aristóteles… Esta "pobreza" en la interpretación no es exclusiva, ni mucho menos, de Nishitani, sino que afecta a los más grandes hermeneutas europeos.

El caso es que, empezando por Parménides, cuya diosa pronuncia la vía de la verdad como “que es, y no es posible que no sea”, todo gran “metafísico” se ha remontado a una unidad que, sin dejar de ser Razón, dejase de ser compuesta o articulada. El propio Nishitani, más adelante, dice:

"Naturalmente los puntos de vista que se refieren a una concentración en lo Uno absoluto han aparecido de vez en cuando en Occidente”.
Y menciona a Jenófanes, Parménides, Plotino, Spinoza, Schelling. Podría haber mencionado cualquier otro nombre, como Platón o Tomás de Aquino. Pero, argumenta Nishitani:

El Uno que tenían en mente, no obstante, era concebido como razón absoluta o, cuando se llevaba más allá del punto de vista de la razón, al menos era concebido como una extensión de ese punto de vista […]. Al mismo tiempo, el Uno absoluto era concebido en términos de una negación de la multiplicidad y diferenciación”.
Esto es bastante parecido a la Verdad: los metafísicos racionalistas, que han puesto en el principio a lo Uno, han llegado a él a través del Logos, o lo han identificado con él. ¿Qué problema existe aquí?

Para Nishitani, así no se puede escapar, aunque se pretenda, del dualismo representacionista: al entender las cosas como autoidénticas (como no tiene más remedio que hacerlo el pensamiento racional) tiene que considerarlas dualmente, distinguiendo su sustancia y su esencia. No es posible, al parecer, pensar racionalmente sin usar una estructura articulada, como la estructura apofántica (predicativa) de la que hablan desde Platón y Aristóteles hasta Kant. Somos presa, dirán Nietzsche y Wittgenstein, del indoeuropeo que hablamos, o que nos habla.

Desde Platón a Kant, pues, todo es Representacionismo. Como decía Heidegger, cuando se interpreta al Ser como Idea o Presencia, el Ser se oculta tras el Ente.
¡Qué feliz coincidencia, que cuando un monje-filósofo japonés decida racionalizar su fe o práctica se encuentre en Europa a filósofos que luchan precisamente contra el representacionismo y la trascendencia metafísica! (En épocas pasadas, usaron el lenguaje de Schopenhauer, por ejemplo)

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En resumen, la aporética de la visión occidental es la aporética del racionalismo metafísico:

-Se contradice, puesto que no puede expresarse sin contradicción: no puede entenderse racionalmente lo Uno absoluto, que sería la forma última de racionalidad.

-Y no salva los fenómenos, las cosas del más acá. Sólo las deja en el limbo de lo aparente.

Veamos ahora la “solución budista”, presente, por lo visto, en dichos tradicionales como “el fuego no quema al fuego”, “el ojo no ve al ojo”: la nihilidad y vacuidad esencial de todas las cosas.

Todo empieza por el descubrimiento de la impermanencia e inconsistencia, la nihilidad radical de todo. Este descubrimiento disuelve la sustancia y la objetividad:

“En el campo de la nihilidad, las cosas dejan de ser objetos y como resultado de ello aparecen como realidades separadas de su representación”.
Pero no hay que entender esa nihilidad tampoco como una cosa (so pena de recaer -o reascender- a la metafísica), sino como el lugar donde las cosas dejan de ser cosas y son lo que son:

“En la vacuidad las cosas vienen a descansar en su fundamento originario”.
Como la autoidentidad es contradictoria, la cosa, en su realidad esencial

“debe incluir una negación total de esa identidad, y con ello, una conversión de la posición de la razón y todo su pensamiento lógico”
Este “y con ello” es, insisto, fatal. Ningún metafísico-racionalista occidental aceptará esa descripción. Pero concedamos que su posición sea aporética, o, cuando menos, inefable.
Junto al Logos es bueno deshacerse del Ser, como carácter último de las cosas. No el Ser, sino la Nada, es el fondo último de los fenómenos:

“El hecho de que el ser sólo es ser al unísono con la vacuidad significa que el ser posee en su fundamento el carácter de una ilusión”.

El punto de vista oriental, frente al metafísico occidental, tiene que rechazar el rechazo de lo múltiple, de lo sensible. La vacuidad aparece en cualquier nivel:

“La nihilidad es algo que puede aparecer detrás de cualquier experiencia en el ámbito de la sensación y de la razón…"
El campo de la nihilidad es el campo de esa dispersión infinita”.
Y, junto con lo anterior, hay que dejar atrás la idea de trascendencia, al menos entendida occidentalmente. Siempre queda alguna manera de salvarla (porque sin ello, quizás ya no hay religión):

“El punto de vista de la nihilidad no es un más allá en el sentido en que normalmente pensamos a Dios o el mundo de las Ideas, como residentes en el más allá. Y, sin embargo, va más allá del punto de vista de la comprensión cotidiana. […] No es simplemente un punto de vista del más acá; es una trascendencia del más acá”
Todo eso no significa que la naturaleza última de las cosas sea completamente incognoscible. Es, en efecto, incognoscible para la razón; pero

“cuando nos transformamos y entramos en el campo de la vacuidad, donde la cosa en sí misma se manifiesta como tal, su realización es susceptible de acontecer”.
Y ¿qué forma de comportarnos con las cosas emana del punto de vista oriental? Aquí la actitud budista recuerda mucho al amor fati de Nietzsche:
“El campo de sunyata [vacuidad] no es otro que el de la gran afirmación.”
Las cosas están bien como están. Los que estamos mal somos nosotros, al no aceptarlas.

¿Qué puede decirse de esto?
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Lo que hay que decir, creo, es que todo este discurso es racional, tanto sintáctica como semánticamente, desde el cabo al rabo. Y no hay (o no se nos ha mostrado) otra manera de decirlo. Aquí se escribe y habla alegremente con una estructura bimembre clásica, se predica en la forma "metafísica" de sustancia - esencia (y accidentes), se jerarquizan los conceptos de acuerdo a géneros y subgéneros, se argumenta con silogismos…

Pero no sólo se usa el Logos, sino que aquello que se dice mediante él es absolutamente inconsistente con ese mismo uso: la esencia de las cosas es que no tienen esencia, el ser de las cosas es que no son ser sino nada (aunque una nada que no es realmente pura nada, aunque tampoco es algo), la naturaleza última de las cosas es que el concepto de naturaleza última no es válido.

Al menos el racionalismo-metafísico habla de un “más allá” del Logos a través del logos, un más allá superlógico, digamos. El monje budista habla de un más allá ilógico, pero para hacerlo no tiene más remedio que recurrir, en todo momento, al logos que, según él mismo, falsea radicalmente la “realidad”, la “naturaleza”, la “esencia”… última de las cosas.

No se nos ha dicho cómo hay que conocer no-racionalmente las cosas, en su “terruño”, prescindiendo de todo término metafísico-racionalista como “esencia”, “naturaleza última” y demás. Ni siquiera las metáforas sirven, porque están hechas con el patrón de la metafísica. Nadie, de momento, ha inventado otras metáforas, otro lenguaje.

¿No sería más honesto callarse? Así lo creen los mejores maestros zen.

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En definitiva, la propuesta del pensamiento más oriental es:

-frente a la metafísica racionalista, un nihilismo irracionalista.
-Frente a la esencia más allá de los fenómenos, el vacío "más acá".
-Frente a la acción de ordenar el mundo de los fenómenos de acuerdo con las esencias, la inacción de dejarse caer en el darse de las cosas.

Todo esto, argumentado en el lenguaje de un heideggerianismo un tanto pobre.

Se dice que Heidegger dijo, después de conocer la obra de un pensador budista japonés, que eso es lo que él llevaba toda su vida queriendo expresar. Felizmente, podría decirse, los monjes budistas han encontrado en Heidegger todos los argumentos que llevaban siglos queriendo encontrar (sin saberlo, quizás).
Podrían usar para sus propósitos también perfectamente a Wittgenstein y su terapia de volver al lenguaje cotidiano, donde las esencias se disuelven en juegos de diferencias sin identidad. O a mil otros autores de esta "época de la Diferencia".
Parece que, en cierto modo, tenía razón Nietzsche al considerar al budismo una religión atea, materialista y hedonista, tardía y decadente.
A los historiadores les gusta señalar que las principales influencias filosóficas le llegaron al budismo de los escépticos griegos. Compáresela con el hinduismo, el que ya conoció Pitágoras, que es un misticismo racionalista. También tenía razón Nietzsche al ver el parentesco entre los filósofos védicos y el platonismo.

Dado que Europa, por su propia dialéctica, atraviesa épocas de nihilismo, ha sido posible una cierta consonancia entre la visión extremo-oriental y la occidental pretendidamente post-metafísica. Pero el nihilismo es, "sólo", el reverso del pensamiento dialéctico. Y el anverso de la Filosofía, del Pensamiento dialéctico (y analógico) es el racionalismo, en el que la realidad última (lo Uno, el Ser puro...) se define como algo más allá del Logos pero no contra el Logos.
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¿Qué pueden enseñar los pensadores más orientales a Europa? Realmente, nada de nada. Ningún pensamiento es propio de oriente o de occidente. De occidente es, quizás, un mayor grado de cuidado en la argumentación y la abstracción, fruto de la veneración por el Logos. Pero ese cuidado lógico puede y debe usarse tanto para el racionalismo como para el nihilismo.

El espíritu oriental, menos venerador del Logos y su articulación necesaria, no ha dado ni podría haber dado un Bach o un Beethoven, un Kant o un Platón, un Tomás de Aquino o un Hans Urs von Balthasar, un Newton o un Einstein. Lo que ha dado, en su lugar, es un bello espíritu ensimismado y repetitivo, que tiende al anonadamiento más que a la lucidez.
Con todo esto, repito, no quiero decir que se intrínseco a cierto “espíritu oriental” algo así como la visión budista, igual que lo sería el racionalismo para el “espíritu occidental”. Todo eso tiene el valor que tiene la “historia”: marginal, anecdótico. Hablar de “pensamiento oriental” es una forma de llamar a cierta manifestación de cierto pensamiento universal, no la forma en que son ciertos espíritus de cierto lugar del planeta.
Seguramente los países orientales conquistarán comercialmente a Europa, pero tendrán que pasar años para que sean, a su vez, plenamente conquistados espiritualmente por sus conquistados. De momento, esa conquista ha acaecido en el ámbito más externo, el de la tecnología. Pero detrás de la tecnología está el pensamiento del Logos, y, tras éste, la Metafísica racionalista de lo Uno. La religión de la Vacuidad no es una alternativa a esa metafísica, sino su otra cara, la que desarrolla la dialéctica del no-ser, la que en Europa representan sofistas, escépticos, y muchos pensadores modernos.

9 comentarios:

  1. Me duele la cabeza y solo he leído la mitad. Grasias.

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  2. hay que unir a "freud" y a "nishitani" ya que con "platon" es imposible.

    un paciente varón de psicoanálisis tiene una extremada fijación con el "ano" de otro varón, sin embargo, no se reduce a un simple homosexualismo sino mas bien a través de una estrategia sublimatoria se ha convertido esa fijación en una experiencia estética y sublime en el paciente. ahora bien, segun klossowski el acto sodomita es anti-metafisico, anti-platonico. El acto sodomita es un simulacro de destrucción ya que actúa en contra del sentido esencial de la relación sexual: dar vida; también es un acto transgresivo ya que se rebela contra los limites falocentricos y afecta al orden del dios monoteísta.

    pues bien, este acto sodomita, no encuentra ningún punto de apoyo en la metafisica tradicional/platonica/cristiana; pero tendrá algún "sentido" valido en el pensamiento de nishida?

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  3. Estimado anónimo,
    el asunto que plantea me parece extremadamente brumoso como para tomarlo por una argumentación contra el platonismo o a favor de cualquier cosa. ¡Hay tantas cosas discutibles en lo que dice! Por ejemplo, que el sentido esencial de la relación sexual sea dar vida. Quizás, aunque ese sea casi su único sentido en animales "inferiores", en un ser espiritual su sentido sea, más bien, manifestar afecto y amor. O decir que es un ataque al falocentrismo, cuando bien puede ser justo lo contrario. Los griegos (y muchas otras culturas, guerreras) que practicaban la homosexualidad no tenían ninguna sensación de estar siendo destructivos de nada, sino de estar amando a seres más nobles, los varones, de modo que podría decirse que era todo lo contrario a una negación del falocentrismo: una exacerbación de él (veían tan impura a la mujer, que ni siquiera toleraban relaciones sexuales con ella). En cuanto a la "fijación por el ano", también hay hombres que tienen fijación por el ano de las mujeres, y esto puede dar lugar a nuevas rocambolescas interpretaciones. Pero es que además el platonismo, como cualquier teoría filosófica, tiene alguna explicación para lo malo, destructivo, negativo: error y enfermedad. Así que, en el peor de los casos, lo que usted llama platonismo podría explicar la sodomía (aunque yo no creo que fuese su mejor explicación) como una desviación o error, y esto no tiene nada de incoherente con su sistema "falocéntrico", sino al contrario: hay muchas conductas erróneas, para cualquier concepción filosófica. Añádase a esto que ningún autor budista, que yo sepa, ha considerado la sodomía de manera diferente a la tradición falogocéntrica, o sea, como una"desviación" de lo natural. Porque, en realidad, esa tesis no es másque conservadurismo e ignorancia.

    En fin, yo no tengo ninguna idea clara de cómo hay que interpretar todo eso, pero me parece que no es una manera adecuada de discutir una filosofía, que ofrece argumentos racionales claros.

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  4. Quizá ese vacío del ser, que no es nada, pero que es una nada, que tu llamas infralogico, sea lo que en occidente llamamos transcendencia superlogica. Kristanamurti, habla de ese vacío como un estado del ser vacío por el cual uno percibe la unión con el todo. Lo denomina, "mente divina". No veo tal ateísmo en el budismo, cuando además creen en la reencarnación. ¿Que tipo de ateismo puede creer en un alma que va de cuerpo en cuerpo dando tumbos?. No le veo sentido material y hedonista al Budismo. De hecho Sidartha renuncia a todos sus placeres mundanos hasta que alcanza la iluminación. Tal vez esas diferencias percibidas sean más un tema del lenguaje que de otra cosa . Por otro lado el budismo afirma que durante el momento de la iluminacion, se detiene el tiempo. Es un estado sin tiempo. Luego hay transcendencia en ello. Soy el anonimo del tema ateismo 2. Llegué aqui para conocer un poco al pensadir japonés.

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    1. Querido anónimo:

      efectivamente, es posible pensar que todas las religiosidades apuntan a una misma cosa. Y, por otra parte, un canon religioso (como el budista, por ejemplo) permite siempre muy diversas interpretaciones. Voy a seguir abogando por una interpretación "materialista" o inmanentista del budismo, al menos en ciertas interpretaciones suyas muy sólidas (incluida y sobre todo el zen), pero acepto que otras interpretaciones son posibles:

      Que el budismo tendría una tendencia inmanentista lo delataría el tipo de meditación que pide Buda, y que, a diferencia de, por ejemplo, la meditación yoga advaita del hinduismo, no conduce al encuentro con Brahma o la Superpersona, sino al encuentro con la nihilidad., No creo que los términos sean inofensivos aquí. El proceso por el que Buda nos pide llegar a la nihilidad es, además, el de deconstruir cualquier cosa que creamos tener (cuerpo, mente...) para concluir que todo es accidental y que tras todos los fenómenos no hay nada. El gran filósofo hindú Sankara notó esto y calificó abiertamente de materialista al budismo.

      En cuanto a su tendencia hedonista, puede deducirse del motor que, según los principios budistas, lleva a la religiosidad: la existencia del dolor, y el deseo de extinguir el dolor.

      Si nos fijamos en la historia de estas ideas, podemos constatar que el pensamiento budista estuvo muy influido por los filósofos griegos que, en época alejandrina, llevaron el pirronismo, el escepticismo y el epicureismo a la India, según sostiene Gómez de Liaño en el segundo volumen de El círculo de la Sabiduría. Ya Nietzsche había visto esto. Pero es que algunos de los mejores filósofos japoneses budistas, como Nishitani defienden esto mismo, y contraponen la religión budista, inmanentista, a la religión trascendentista y personalista de occidente.

      La reencarnación de las almas solo tiene como objetivo deshacerse de la ilusión de que hay algo más que nada.

      Es obvio que todas las religiosidades apuntan a una cierta "trascendencia", pero quizás no todas la hacen de la manera más adecuada.

      Un cordial saludo

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    2. Gracias por el debate. Veamos, es cierto, que Buda busca el vacío en uno, pero, si realmente ese vacío que ae produce durante la meditación fuese nada, ¿No sería más lógico pensar que la sensación provocada por el encuentro con la nada fuese un sentimiento de desarraigo y pánico en lugar de plenitud espiritua.?. Puedo comprender que el budismo sea inmanentista, pero no materialista. La creencia en una energía que recorre el cuerpo, por ejemplo, una energia, además misteriosa que lo mueve todo(dicen), no me parece, en absoluto, materialista. Pero bueno, acepto que el Budismo Zen, es ateo, dado que niega una divinidad externa, lo que no comprendo en absoluto es el razonamiento que utilizas para decir que eñ objetivo de la reencarnación es desañhacerse de la ilusión dd que hay más que nada. Te rogaría que me explicases a que te refieres con eso.

      Un abrazo.

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    3. Querido amigo anónimo:

      durante unos años bebí a menudo de textos budistas, lo que no quiere decir ni que sea experto en la materia ni que sacase algo completamente claro,pues las religiosidad son intrínsecamente ambiguas o, si se quiere, poli-interpretables. Pero recuerdo que, por ejemplo, en el Sutra del Diamante, un texto bastante exotérico, no se describía la liberación como sensación alguna, sino más bien como la salida de cualquier ilusión de que existía algo. Y el discípulo le preguntaba a Bud. "¿Y qué piensa el liberado de aquellos que siguen en el camino?", y el Buda le responde: "el liberado se libera de la idea de que hay un camino del que salir". No sé si esto es lo mismo que el nihilismo (como lo interpreta Niezsche):creo que ninguna religiosidad es propiamente nihilista, en cuanto (como tú muy bien aduces) comportan todas una valoración o "trascendencia" de las cosas. Y, repito, hay muchas vías dentro del budismo. Pero las más esotéricas o místicas inciden mucho en la anulación de toda experiencia, como si el final de todo fuese... nada (o, quizás -como dijo Sócrates- aprender a morir, pero no en el sentido socrático ni cristiano). No sé muy bien qué hay que pensar al respecto...

      Un abrazo

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  5. Excelente crítica y un placer leerte. Por un lado, no concuerdo que el crecimiento económico en Oriente indique también una conquista filosófica por parte de Oriente a Occidente. Siempre suceden fusiones. Los budistas que he conocido, hacen una conbinacion entre budismo y cristianismo. Quitando lo negativo de ambas corrientes o lo que les convenga más filosóficamente. Por otro lado existe el fenómeno creciente de conversiones hacia el cristianismo e islam en Asia.

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    1. Muchas gracias por tu comentario, Charles Von Mark. Tienes razón: el crecimiento económico de Oriente no indica nada acerca de una conquista espiritual: en realidad, Oriente está explotando las posibilidades técnicas sustentadas sobre la metafísica y la racionalidad (en esto tiene razón Heidegger, pero no hay que seguirle en su demonización de la técnica y el rechazo de la filosofía). No es de extrañar que un oriental se convierta al cristianismo. Lo que me "extraña" es la conversión inversa.
      Un abrazo

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