viernes, 30 de agosto de 2013

Del ser y la traducción


En el Parménides de Platón, una vez que Parménides ha mostrado las aporías de la teoría de las Idea del joven Sócrates pero nos ha advertido inmediatamente también de que si no se aceptan Ideas no habrá cómo explicar el conocimiento, el venerable filósofo de Elea nos insta a ejercitarnos en la dialéctica, para que ningún discutidor pueda reducirlo todo a apariencia. Y expresa así ese ejercicio:

χρ (…) μ μόνον ε στιν καστον ποτιθέμενον σκοπεν τ συμβαίνοντα κ τς ποθέσεως, λλ κα ε μ στι τ ατ τοτο ποτίθεσθαι, ε βούλει μλλον γυμνασθναι. (135 e).

Lo que podemos traducir, “literalmente”, como:

“Es necesario (…) no sólo suponer si es algo (ei éstin hékaston) y observar las consecuencias de ese supuesto, sino también hay que hacer el supuesto de si no es (mè esti) eso mismo, si quieres realmente ejercitarte”.

Pero también podría traducirse literalmente cambiando cada “es” por un “existe” o un “hay”: “si existe cierta cosa”, “si no existe eso mismo”, “si hay cierta cosa”, “si no hay eso”...

Como Sócrates le pide detalle, Parménides añade:

οον, φη, ε βούλει, περ ταύτης τς ποθέσεως ν Ζήνων πέθετο, ε πολλά στι, τί χρ συμβαίνειν κα ατος τος πολλος πρς ατ κα πρς τ ν κα τ ν πρός τε ατ κα πρς τ πολλά: κα α ε μή στι πολλά, πάλιν σκοπεν τί συμβήσεται κα τ ν κα τος πολλος κα πρς ατ κα πρς λληλα (136 a)
“Tomemos –dijo- si quieres, como ejemplo, el supuesto que supuso Zenón, si es múltiple (o “existe(n) varios”. ei pol.lá esti), qué consecuencias es preciso extraer, para los propios múltiples respecto de sí mismos y respecto de lo uno, y para lo uno, respecto de sí y respecto de los múltiples; y en (el supuesto) de si no es múltiple (o “si no existen varios” mé esti pol.lá) otra vez observar qué se sigue tanto para lo uno como para los múltiples, tanto respecto de sí mismos como respecto del otro”.  

Cuando Parménides se aviene a ejercitarse él mismo, a “jugar el laborioso juego” ante los demás, con su propia hipótesis, la enuncia así:

περ το νς ατο ποθέμενος, ετε ν στιν ετε μ ν, τί χρ συμβαίνειν (137b)
“…hacer el supuesto acerca de lo uno mismo, tanto si uno es (existe) como si no uno, qué es necesario deducir”.

O, si se prefiere, algo menos “literalmente”: “si lo uno es o si no (es) / (lo) uno”

Cuando empieza el ejercicio o juego, la primera frase es: 
ε ν στιν, λλο τι οκ ν εη πολλ τ ν (137c)
 “Si uno es, no sería múltiple lo uno”

A continuación recojo otras varias formulaciones que Parménides va usando a lo largo de los diferentes desarrollos de las hipótesis o supuestos del ejercicio dialéctico:

ν ε στιν (142b y c) “(lo) uno si es (/existe / lo hay)”
ν ε στι, τλλα το νς τί χρ πεπονθέναι; (157b) “Uno si es (/existe), los otros que (lo) uno ¿qué es preciso que les afecte?”
πισκοπομεν δ πάλιν ν ε στιν (159b) “Si examinados de nuevo (la hipótesis de) uno si es (/existe)…”
οτω δ ν ε στιν, πάντα τέ στι τ ν κα οδ ν στι κα πρς αυτ κα πρς τ λλα σαύτως. (160b) “Así que, uno si es (si es uno), todas las cosas es lo uno y a la vez nada (/lo) uno es, tanto respecto de sí mismo como respecto de las otras cosas”.
ε δ δ μ στι τ ν (160b) “Pero si no es lo uno…”
ε δ δ μ στι τ ν (160b) “Pero si no es lo uno…”
ν ε μ στι, τί χρ εναι (160d) “Uno si no es (si no es uno), ¿qué es necesario que sea (/exista, haya..)?”
ν ε μ στι, φαμέν, τί χρ περ ατο συμβαίνειν; (163c) “Uno si no es (si no es uno), decíamos, ¿qué es preciso deducir acerca de él?”
ν ε μ στι, τλλα τί χρ πεπονθέναι. (164b) “Uno si no es, ¿los otros qué es preciso que padezcan?”
ν ετ στιν ετε μ στιν, ατό τε κα τλλα κα πρς ατ κα πρς λληλα πάντα πάντως στί τε κα οκ στι κα φαίνεταί τε κα ο φαίνεται. (166c) “Tanto si uno es como si no es, él y los otros, tanto respecto de sí mismos como unos respecto a los otros, todo completamente son y no son, y aparecen  y no aparecen”.

                                                                       ****

…Es uno, uno es, existe uno, uno existe, lo uno es, es lo uno, lo uno existe, existe lo uno, hay uno, hay lo uno… Todas estas y otras quizás podrían ser maneras de traducir lo que dice Platón. Ninguna es especialmente mejor ni peor. Son mejores, desde luego, las más literales, pero este es un asunto prácticamente solo técnico y mucho menos relevante de lo que se cree. Todas son básicamente tan buenas como nosotros seamos capaces de pensarlas, y todas son tan opacas como sea nuestra opacidad para con lo que quieren decir.

La diversidad de posibles traducciones es menos relevante de lo que se cree porque, sin ir más lejos, Platón mismo la considera irrelevante. Quien analice el texto y observe en qué momento utiliza cada expresión, verá que Platón no otorga un significado distinto y específico a cada una de esas diferentes formas de decir lo mismo. Usa la misma expresión en hipótesis que concluyen cosas diferentes, y usa formas diferentes dentro de la misma hipótesis.

En especial, Platón no da ningún pábulo a una presunta distinción entre el valor “existencial” y el “copulativo” del término “ser”. La misma forma lógica o filosófica subyacente hay en “uno es” que en “lo que es, es uno”. Por supuesto, al lenguaje cotidiano (y al científico, al filólogo) le choca la expresión “si uno es”, de una manera en que no le choca la expresión “si agua cae” (y por eso intenta forzar la literalidad introduciendo artículos y otras vulgarizaciones), pero esto “sólo” se debe a que las expresiones de Platón son filosóficas, ontológicas, metafísicas, y no cotidianas (ni científicas). Se trata en el texto, “simplemente”, de la Idea Uno, es decir, de la Idea de las ideas, y de su symploké o relación con Ser y con todo lo demás que lo Uno (los Otros). Cuando Platón escribe sobre el Ser, está situándose, como corresponde a la Filosofía, antes de cualquier división o articulación de sentidos del Ser. Si hay diferentes sentidos del Ser, eso debe conquistarse mediante una reflexión que no lo presuponga sino que, al contrario, la produzca.

La discusión está, por tanto, más allá de todo lo que quiera pensarse de y con la articulación ti katà tinos (predicar algo de algo), articulación o estructura con la que algunos han intentado explicar y reducir a época tal o cual pensamiento filosófico o metafísico. Por supuesto, de una manera puramente externa, nadie habla o escribe sin usar algo que pueda describirse como “predicar algo de algo” (ni siquiera quienes señalan esa articulación como solo una forma de pensar y profetizan otro modo de relacionarse con el Ser). Pero, insisto, esta articulación es, en todo caso, producida o descubierta por la propia reflexión filosófica. Quien intente reducir a ese análisis los pensamientos de Platón, Aristóteles o cualquier otro, como si estuviese dando con sus impensados, se incapacita para entender a estos filósofos.

¿Qué puede hacer, entonces, un traductor con el texto de Platón, si hay tantas maneras de leerlo? Es tan imposible como innecesario molestarse en traducirlo de una manera esencialmente mejor que otra. Es imposible porque la traducción no puede (ninguna traducción puede) evitar las interpretaciones que para autor y lector van unidas a las palabras. Pero es innecesario, porque cualquier traducción (que sea una traducción) es buena para quien está llamado y en la medida en que está llamado a entender el texto. Cualquier manera de traducirlo permite al lector que está pensando el asunto, comprenderlo; cualquier manera de traducirlo es incapaz de hacerlo entender para quien no está en el estado de entenderlo. Los únicos límites requeridos, digo, son los mínimos que definirían científicamente una traducción, es decir, cosa de mera lingüística, no de abstrusas especulaciones.

¿Qué puede aportar el traductor, más allá de una traducción lingüísticamente más o menos correcta? Lo que puede aportar el traductor, pero ya fuera de la traducción, es su propia “lectura” o interpretación, en notas a pie de página por ejemplo. Buena parte de ello pertenecerá, seguramente, al género de la pedantería y la superficialidad, es decir del saber erudito pretendiendo solucionar lo filosófico. Lo filosófico está en sentido contrario a cualquier erudición. En algunos casos, sin embargo, sí será una interpretación filosófica, una auténtica “lectura” filosófica, pero solo una interpretación entre otras posibles, y, sobre todo, una “lectura” o interpretación que no podrá ser trasladada al texto mediante traducción, por más que se lo intente, porque los términos de la traducción permanecen irremediablemente polisémicos, abiertos a la inteligencia que es la que puede proporcionar inteligibilidad.

Podría decirse, entonces, que el traductor, si por una parte es en algún modo un traidor pese a sí, es, por otra, un traidor inocuo, que solo puede despistar a los que no tenían más remedio que despistarse. La traducción filtra las lecturas filosóficas, criba las no-filosóficas.

En general puede decirse que la calidad de un texto es inversamente proporcional a la cantidad de sufrimiento que ese texto está indefenso para sufrir en manos del traductor. También puede decirse que la calidad de una interpretación es peor cuanto más depende de una traducción escogida.

En este sentido, las interpretaciones tipo-Heidegger son el modelo de lo que no hay que hacer con un texto. De hecho ese tipo de lecturas ni siquiera respetan la traducción en su aspecto más material, sino que intentan embutir en el texto aquellas notas que los filólogos tienen al menos la pulcritud de poner a pié de página, con la pretensión de hacer pasar por traducción su interpretación. En la misma proporción, sus propuestas suelen no contar con el amparo de la filología, como es lógico.

Y la razón de todo esto es sencilla. Mientras Platón (y Aristóteles...) piensa(n) que estamos hablando de lo mismo, de la cosa del pensamiento y el ser, más allá de las palabras y los tiempos (podemos y tenemos que hablar con los antiguos), el hermeneuta busca que estemos hablando de cosas diferentes incluso pese a las palabras. Lo que consigue con eso es eliminar o disolver los problemas filosóficos (Platón y Kant no estarían hablando de lo mismo cuando hablan de la Verdad, etc.), bajo el peso de solo su filosofía, la del hermeneuta. La hermenéutica, como las otras “filosofías del lenguaje”, sueña una disolución de lo metafísico, empujada por ese dualismo moderno para el cual no hay más que lo científico-técnico, por un lado, y lo místico-inescrutable por otro.

Las palabras de Platón sobre la verdadera interpretación y lectura de las palabras, no pueden más que sonarle duras e intragables, como resultan algunas medicinas:
  
Ξένος: καλς γε, Σώκρατες: κν διαφυλάξς τ μ σπουδάζειν π τος νόμασιν, πλουσιώτερος ες τ γρας ναφανήσ φρονήσεως. (Político 261e)
Extranjero.- Muy bien, Sócrates, si preservas eso de no preocuparte por los nombres, más rico te mostrarás, con la edad, en inteligencia”

4 comentarios:

  1. felicidades por el blog

    en platon la contemplación de lo bello sensible nos remite a la idea de belleza, es decir, a traves de un cuerpo bello puedo ascender a la plenitud, a lo absoluto. sin embargo, la belleza tambien me puede conducir a la oscuridad del origen, al vacio? el EROS nos puede conducir no a la pleniud sino a la nada? pienso que lo bello nos puede hacer presentir una ausencia, un vacio terrible. en este caso la forma no seria un arquetipo ideal inmutable sino una forma que nos lleva al vacio y la nada...pero como es posible una "forma" que nos conduzca a la "no-forma"?

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    1. Anónimo,
      bienvenido, y gracias por tu comentario. Efectivamente, creo que, en un cierto sentido, encontrarnos con lo bello pero mezclado con lo feo (porque si no, nada nos movería) nos hace presentir una ausencia, un vacío, que en cierto modo nada puede llenar: ¿por qué no todo es ya perfecto? Si nos preguntamos de dónde viene la carencia, caemos en la idea de la nada y el vacío... Pero, entonces ¿de dónde viene que no todo sea mera nada, que haya belleza -porque, quién puede negar que hay belleza?-? Efectivamente, una no-forma no podría generar la forma que vemos. Por eso, no podemos sentirnos conducidos a una nada, sino a una superforma, que, si bien puede ser descrita negativamente (negando cada cosa que vemos y que es insuficiente), tiene que ser también concebida superpositivamente. El mero hecho de que existan cosas, por imperfectas que sean, exigirían un poder imposible de confundir con el vacío y la nada. Cuánto más la existencia de belleza. ¿Predomina la belleza sobre la fealdad? Creo que es indudable que sí, y que cualquiera que no se quita la vida cree lo mismo. ¿Y si toda la fealdad es fruto de la ignorancia, y el camino de conocimiento nos muestra cada vez una realidad más bella, menos distorsionada? Esto no elimina el problema, desde luego, porque habría que preguntarse por el origen de la ignorancia (en algún modo, esta exige como causa la nada, el vacío), pero quizás lo mitiga. Lo más que puedo decir al respecto es que creo que la absoluta unidad y belleza de todo no es incompatible con la relativa pluralidad y fealdad (por comparación) de unas cosas respecto de otras.

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    2. ESTIMADO

      Pienso por ejemplo, en la película "muerte en venecia" de Visconti, "un hombre soltero" de Tom Ford, en donde la contemplación del "bello efebo" (paradigma de la belleza sensible) conduce a los protagonistas a encontrar la plenitud..pero esta plenitud esta en el mismo "objeto sensible", no los remite a ningún "mundo ideal"... los protagonistas encuentran la muerte después de haber contemplado al "efebo", mezcla de felicidad y dolor, es como si esta "formas" perfectas los ha conducido a la "destrucción", a la redención en la
      muerte. repito: aquí el efebo no conduce a mundo ideal, sino que el mismo es "la belleza absoluta", pero belleza que lleva a la destrucción, al vacío, a la
      muerte.

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    3. Estimado amigo,
      habría que preguntarse por qué aquel efebo resultaba tan bello. Quizás si hubiera sufrido un accidente que le de-formara, la apreciación cambiase. Según Platón, es algo así como fetichismo confundir la belleza de un objeto con el objeto mismo: la belleza está en él de forma adjetiva, y solo en algo eterno puede estar de manera sustantiva. No es de extrañar, quizás, que los enamoramientos fetichistas conduzcan a la destrucción o al vacío: son en buena parte nada. Compárese con el amor de Bach a la belleza ideal, lo que le hizo producir mucha belleza encarnada sin conducirle a la aniquilación.
      Un abrazo

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