La Ciencia de lo Natural. Física y metafísica (micro-comentarios a Aristóteles. I)

Me gustaría dedicar tres o cuatro entradas a la lectura de algunos de los pasajes más importantes de los apuntes que forman “la Física” de Aristóteles (Φυσικής `Ακροάσεως). En esos escritos, el gran filósofo griego nos ofrece un análisis de las ideas y una discusión de los problemas fundamentales de la Física o de la Ciencia de la Naturaleza. Se trata de lo que hoy llamaríamos “filosofía de la física” (o, quizás, más densamente “física filosófica”), y lo que la tradición catalogaba como ontología específica de lo natural (“cosmología”), más que de lo que hoy llamamos ciencia Física propiamente, aunque Aristóteles no habría acentuado la discontinuidad de uno y otro ámbito (filosófico y científico), sino que los veía como distintos niveles, más o menos general y/o “fundamental”, de lo mismo, ya que, para la concepción aristotélica, ambos niveles comparten tanto el objeto (lo natural o físico) como la metodología (una síntesis de experiencia y racionalización).

Sus análisis y argumentos están hoy tan vivos y aspiran tanto a la verdad como en la época en que fueron escritos. Es decir: no ha habido avances importantes en ese nivel del análisis conceptual de las nociones físicas básicas ni de metodología básica. Al menos, ese será mi postulado “caritativo” a la hora de afrontar una interpretación de sus palabras (actitud muy diferente a la de las hermenéuticas historicistas, para las que apenas tiene sentido confrontar lo que Aristóteles dice de la physis con lo que hoy decimos de la naturaleza, puesto que ambas nociones no serían la misma ni conmensurables). Dejaré generalmente a un lado mis disensiones “platónicas”, y procuraré presentar como defendibles, no tanto las tesis de Aristóteles (todas o casi todas las cuales pueden, desde luego, estar equivocadas), como la completa relevancia de los problemas que él se plantea y la manera profunda y perspicaz en que los discute.

Antes de acercarme a las diversas nociones físicas que trata Aristóteles, me detendré, en esta entrada, en una cuestión preliminar o meta-temática: ¿Qué relación hay entre el nivel de análisis de lo físico en que se mueve el texto de Aristóteles y el nivel en que se mueven (y se movían ya en el siglo -III) los “científicos”, es decir, los que ejercen lo que hoy llamamos propiamente “ciencia física”? Y también: ¿sigue teniendo sentido y validez la posición de Aristóteles al respecto, o es algo superfluo hoy, en que la Física científica habría asumido todos los problemas que se refieren al ámbito de lo natural, dejando sin contenido a la filosofía, al menos en ese ámbito?

La concepción que Aristóteles y el aristotelismo se hacen de la relación entre el nivel de la Física Filosófica y la Física científica es, decía, la de que se trata, básicamente, de dos niveles diferentes de generalidad de la misma actividad intelectual, la Ciencia. El objeto de ambos niveles es el mismo, las entidades naturales. Y la metodología es fundamentalmente la misma: búsqueda de los “principios, causas o elementos” ( ἀρχαὶ ἢ αἴτια ἢ στοιχεῖα), o sea, de las formas y leyes, necesarias y universales, de esas entidades, usando para ello el análisis conceptual o “eidético” y basándose en lo que la experiencia sensible y la “inducción” nos dicen al respecto. Es obvio que por tratarse de un nivel muy general (el más general posible) de análisis, la experiencia sensible juega un papel menos decisivo: casi cualquier experiencia verifica nuestras nociones más básicas. Todo el mundo tiene experiencia de lo que es el espacio, el tiempo, el movimiento…, como para entender un análisis básico de esas nociones, y esa idea básica es presupuesta por cualquiera que se embarca en una investigación más extensa. La ciencia tiene que seguir hablando siempre de aquello mismo que pretende explicar o “salvar”. Incluso para un naturalista extremo, que sostenga que ninguna noción es realmente a priori e irrevisable, las partes centrales de nuestras teorías son las menos afectadas por la experiencia, de manera que hay un cierto nivel analítico prácticamente inaccesible al impacto empírico, donde los criterios son, más bien, la simplicidad teórica, la coherencia, etc. Pero en Aristóteles la cosa tiene otro cariz, no-naturalista, ya que él no admite que los “conceptos”, ideas o formas (eidos, morphé) estén sometidos al flujo del cambio (aunque sí están mezclados o “inmanentes” en las entidades naturales que cambian -compuestos hilemórficos-), de manera que es posible un análisis apriorístico de ellos. Llamemos, a ese nivel fundamental de la Física en que se analiza los conceptos fundamentales, “metafísico” (con un nombre que no es de Aristóteles ni siquiera de sus seguidores clásicos –que reservaban el nombre para lo que va más allá o está fuera de toda investigación física-, pero sí el de tantos filósofos que hoy, sobre todo en el ámbito de la filosofía analítica –algunos de ellos, pero ni muchos menos todos, declarándose neoaristotélicos-, reivindican para la metafísica un lugar muy semejante al que Aristóteles atribuía a esas investigaciones). Debería ser innecesario decir que ni el naturalismo ni el no-naturalismo son, por más que se empeñen algunos, parte de la ciencia (en sentido estrecho o moderno). Las argumentaciones acerca de si ciertos conceptos son eternamente indeconstruibles o “a priori” son cuestiones propiamente “meta-físicas”, y no hay, ni puede haber, un argumento físico que solucione el problema de lo a priori.

Hay al menos tres tesis posibles acerca de la relación entre el nivel metafísico (a priori) y el nivel empírico de la física.

     - El racionalismo extremo (atribuible a Platón, a Descartes, y quizás a Leibniz, a Schelling, a Hegel, etc.) dice que toda la naturaleza es, en principio, deducible lógicamente de las nociones fundamentales. En principio: es decir, un racionalista no tiene por qué rechazar el valor heurístico, incluso la necesidad, de la observación y la experimentación empírica. Dado que no somos mentes perfectas, no estamos en condiciones de seguir el orden deductivo. Pero sí es esencia del racionalismo sostener que cualquier descubrimiento al que se haya llegado mediante inducciones experimentales, podría haber sido hallado, en principio, por el camino deductivo. Para el racionalismo, en último extremo, todo tiene un carácter de necesidad lógica, y no hay varios “mundos posibles” o, mejor, varias opciones posibles para este mundo. No existe una necesidad física diferente de la necesidad metafísica, ni esta es diferente de la necesidad lógica (entendiendo la lógica en un sentido más sustantivo que el habitual en la “lógica” moderna). Si nosotros encontramos ciertas cosas como contingentes (por ejemplo, el valor concreto de las constantes de este universo) es por falta de comprensión de los “principios, causas y elementos” de toda realidad. Aristóteles no es racionalista, en este sentido, creo yo: hay indeterminación en la naturaleza, y no todo puede deducirse lógicamente.

     - La opción opuesta, el naturalismo y positivismo, sostiene que nada puede deducirse de manera a priori y tal que no pueda ser falsado por la experiencia: toda metafísica podría, en principio, ser “deconstruida” a posteriori. Aún así, dentro del naturalismo hay sitio para concepciones más o menos cerradas. Hoy pocos naturalistas niegan que haya un nivel muy general y bastante a priori, de investigación, incluso en lo que se refiere a las condiciones de posibilidad o estructura fundamental del mundo. Cuestiones como cuál es la estructura última de la naturaleza, si los números son ficciones o entidades, etc., no son objeto de la ciencia física, sino de la metafísica, incluso aunque ciertos descubrimientos físicos pudiesen afectar a la metafísica. Aristóteles tampoco es naturalista.

     - Una posición “intermedia” (aunque escorada hacia el racionalismo) es la que sostiene Aristóteles: debemos salvar el fenómeno de la physis, que conocemos por experiencia o “inducción” (epagogé). Los logikoi (pitagóricos, eleatas, platónicos), que pretenden hablar de la naturaleza con meros argumentos lógicos, no pueden dar una respuesta adecuada, porque la naturaleza incluye un elementos irreducible a mera forma, lo material o potencial, que es elemento esencial del cambio. Pero tampoco los physiologoi o “naturalistas” antiguos, que pretendían sacarlo todo de la materia primera (agua, aire, lo indefinido, etc.), son capaces de explicar el aspecto formal de lo natural.

Todas aquellas personas que hoy no aceptarían que las nociones matemáticas y formales en general puedan considerarse a posteriori, están en el bando de Aristóteles. Muchos de ellos son los que sostienen, recientemente, que la metafísica estudia las cosas que son verdad en todos los “mundos posibles” (quizás solo una pintoresca manera de decir “lo necesario”). Aristóteles no habría aceptado los mundos posibles, pero habría compartido con estos metafísicos que existe un ámbito de lo necesario. (¿Qué habría dicho Aristóteles de las ideas de Krikpe, tales como la de lo “analítico a posteriori”? Quizás en otra ocasión trate este interesante tema).

Aquí se plantea, pues, una disensión esencial, entre quienes sostienen que no hay nada a priori y quienes sí. Pero se trata de un debate, no en el interior de la ciencia física, sino de la Filosofía.Y es esencial ver, también, que no reciben una convincente respuesta naturalista consecuente (es decir, que no sostenga que todo es material y sujeto al cambio, con una mano, y con la otra reconozca que hay nociones formales y necesarias irreducibles). Pongamos como ejemplo las propias nociones que constituyen a la ciencia física (incluso en sentido estrecho o moderno). ¿Podría un “físico” presentarse en un congreso y sostener tesis en las que no aparece ningún concepto físico actual (sino solo conceptos, por ejemplo, mentalistas o animistas o totémicos), y ningún recurso a la experiencia y la deducibilidad? Obviamente no. Eso no es física hoy ni lo será nunca, salvo que cualquier cosa pueda ser cualquier otra. La Física está “cerrada” por unas nociones básicas y unos métodos (lo que el propio Quien llama el “juego en que consiste la ciencia”). Solo se puede aceptar que esas nociones constitutivas y definitorias cambien, en la medida en que las “nuevas” nociones y recursos sean profundización en las mismas, nunca heterogéneas o inconmensurables. Y, para eso, algo tiene que conservarse siempre, en cada transformación, y ese algo tiene que ser siempre lo mismo. Quien rechace esto, tiene que aceptar que, dentro de cien años, por ejemplo, sea ciencia física lo que hoy llamamos magia, sin que haya cambiado una coma. Y, si puede serlo dentro de cien años, ¿por qué no ahora? ¿Qué permite calificar de verdadera ciencia a algo, si todo lo normativo es contingente? Este problema no afecta, obviamente, solo a los conceptos que definen a cada ámbito de conocimiento, sino también a todo concepto. El naturalismo consecuente, fracasa como explicación. Pero lo importante, en este momento, es darse cuenta de que fracasa como explicación metafísica, que es el único tipo de explicación que es. Porque el propio naturalismo se presenta como verdad indeconstruible, no como ciencia empírica. ¿Desde dónde sería deconstruible?

                                                    *          *          *

Pero, aunque aceptemos que hay cuestiones meta-científicas, que no son parte de la propia ciencia, ¿no es cierto que las nociones temáticas de la Física (en Aristóteles), tales como Cambio, Espacio, Tiempo… han recibido otras respuestas, e incluso han aparecido nociones hoy consideradas muy básicas (como Energía, Electricidad, Fuerza Gravitatoria, etc.) que Aristóteles ni se podía imaginar, y que se han modificado o han nacido influidas por la labor científica moderna, basada en la experimentación? ¿No han supuesto la relatividad y la física cuántica, una completa revisión de las nociones de Tiempo y Espacio, por ejemplo?

Creo que Aristóteles podría contestar lo siguiente: si nos situamos en el grado máximo de generalidad, la ciencia ni ha cambiado ni puede, seguramente, cambiar las nociones, análisis y aporías propias de cada noción, de las que discute Aristóteles. Hoy sigue siendo tan pertinente como entonces, pero tan exento de toda influencia inferior, el análisis básico de esas ideas. Qué es, conceptualmente, el Cambio, el Espacio, o el Tiempo no es objeto de la ciencia en sentido moderno, sino que se da por sabido en cualquier ámbito teórico salvo en el de la filosofía. Los científicos se dedican, más bien, a estudiar las relaciones secundarias y completas que esas nociones tienen, tal como ocurren en nuestro mundo. Los estudios aristotélicos del cambio (en términos de actual y potencial, o de sustrato, forma y privación), del tiempo (como número del movimiento) o del  espacio (con sus discusiones acerca de la relación entre topología abstracta y física, o del infinito, etc.) no están un ápice desactualizados, ni han sido ni pueden ser subvertidos por ninguna teoría científica contemporánea. Es verdad que han surgido otras nociones, bastante fundamentales (tipos de “fuerzas”, etc.) No eran, sin embargo, conceptualmente desconocidas, aunque eran entendidas de otra manera (no inconmensurable) y se les atribuía un lugar menos fundamental, quizás. Pero, dado que se trata de grados de generalidad, aristotélicamente no hay ningún problema en que ocurra algo así, sobre todo en los niveles no últimos o fundamentales.

Lo vivo, lo muerto, el sueño y el Logos. Heráclito, la oscuridad luminosa

ἀθάνατοι θνητοί, θνητοὶ ἀθάνατοι. ζῶντες τὸν ἐκείνων θάνατον, τὸν δὲ ἐκείνων βίον τεθνεῶτες. (D-K 62)

“Inmortales mortales, mortales inmortales: viviendo la muerte de aquellos, la vida de aquellos muriendo”.

Una traducción un poco más carnosa, pero peor:

“Los inmortales son mortales, y los mortales son inmortales. Los  unos viven (de, mediante) la muerte de los otros, los otros mueren (de) la vida de los unos”.

Todo el mundo, o más bien la mayoría, “sabe” lo que significa “vivir la vida”. También la mayoría podría estar dispuesta a decir que uno muere la muerte. Pero uno no es Heráclito por pensar y decir lo que puede decir la mayoría, sino por pensar lo que podría pensar cualquiera si se hiciese eco de lo que, aunque es común o universal, apenas es comprendido por nadie. Ese uno en el que somos todos, aunque vivimos como si tuviésemos nuestro mundo propio, es el Logos. Y Logos, contra la creencia de los más, dice eso: que los inmortales, mortales, y los mortales, inmortales, pues viven unos la muerte de los otros, y los otros mueren la vida de los unos. ¿Se puede entender lo que dice Logos? Es necesario entenderlo.

Además de vivir la vida, se puede vivir la muerte, y morir la vida. Podemos usar el verbo “vivir” de forma intransitiva (“yo vivo” = estoy o soy (un) vivo), o de forma transitiva “yo vivo una aventura”, o “vivo la vida”. Lo mismo tenemos que hacer con la muerte: yo muero; y también “yo muero – algo”, si es que soy el mismo el que vive y muere.

(Hay quienes piensan que todo esto se evita si consideramos expresiones como “yo muero” como meras trampas del lenguaje y nos limitamos a hablar el lenguaje “auténtico”, el que, presuntamente, habla el “pueblo” –y tenemos, de paso, la fe del carbonero-. Esto es falso, además de inmoral. Es falso que el problema de la identidad y la muerte –qué soy, cómo es que permanezco y desaparezco- desaparezca si me prescribo no hablar de él; y es inmoral, deshonesto, pretender disolver en lugar de afrontar los problemas dialécticos. Por lo demás, apela a una autenticidad pueblerina y un carbonero que no existe más que en su cobarde deseo de evitar la dialéctica: la gente, aunque no comprenda el logos, es dialéctica, metafísica. Aquí no haremos caso a esos intentos sofistas de evitar “lo que nunca se esconde”, como decía el mismo Heráclito).

Los mortales viven la vida, pero se mueren, y entonces no viven la muerte. Solo un inmortal puede vivir la muerte (pues sigue ahí, vivo, cuando está la muerte). Vive, es verdad, la muerte de los mortales, no la suya: vive lo otro: la muerte, que no es algo propio suyo…

Los inmortales viven la vida, pero no se mueren, así que no saben o no pueden morir la vida. Solo alguien mortal puede morir la vida, pues muere de verdad, acaba, cuando la vida está. Es verdad que mueren la vida de los mortales, no la suya…

Pero, puesto que uno es aquello que uno vive (más aún, quizás, en el caso de los inmortales, cuyas vivencias son plenas), los inmortales  (identidades puras y permanentes síes), al vivir la muerte de los mortales (de aquellos que caen siempre en la diferencia, en el no), son a la vez mortales (mueren con ellos, mueren en ellos, mueren mediante ellos, mueren de su muerte continuamente –sin dejar de ser inmortales, sino precisamente porque lo son-); pero, por eso mismo, también, hacen a los mortales inmortales.

Uno es también aquello que uno muere (uno no puede morir aquello que no es). Como solo los mortales son capaces de morir la vida de los inmortales (la continua renovación de la vida de los inmortales, mediante la muerte continua que estos viven de los mortales), los mortales son inmortales, y los inmortales mortales.

Lo inmortal vive (y, por tanto, muere) de la muerte continua: le es esencial el cambio constante, en el cual lo divino permanece; lo mortal vive (y muere) de la  vida continua, de lo que siempre permanece. Lo inmortal, lo que es siempre idéntico, existe en la diferencia continua: “cambiando descansa” ( . . . μεταβάλλον ἀναπαύεται. 84 a). Lo mortal, lo que siempre difiere, existe en la persistente identidad. La lucha de los contrarios es la armonía:

πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστι, πάντων δὲ βασιλεύς, καὶ τοὺς μὲν θεοὺς ἔδειξε τοὺς δὲ ἀνθρώπους, τοὺς μὲν δούλους ἐποίησε τοὺς δὲ ἐλευθέρους. (D-K 53)

“Guerra es padre de todas las cosas, de todas es rey, y a unos ha señalado como dioses y a otros como hombres, a unos ha hecho esclavos y a otros libres”. 

Y uno es todo, y todo es uno:

συναλλάξιες ὅλα καὶ οὐχ ὅλα, συμφερόμενον διαφερόμενον, συνᾶιδον διᾶιδον, καὶ ἐκ πάντων ἓν καὶ ἐξ ἑνὸς πάντα. (D-K 10)

"Uniones todo y no todo, coincidente y diferente, concordante y discordante, y a partir de todo uno, y a partir de uno todo".

τῶι οὖν τόξωι ὄνομα βίος, ἔργον δὲ θάνατος D-K 48 El nombre del arco es Vida (bíos), pero su acción es muerte.

Como lo vivo es lo mismo que lo muerto, uno se cambia en otro y el otro en uno:

ταὐτὸ ζῶν καὶ τεθνηκὸς καὶ ἐγρηγορὸς καὶ καθεῦδον καὶ νέον καὶ γηραιόν· τάδε γὰρ μεταπεσόντα ἐκεῖνά ἐστι κἀκεῖνα πάλιν μεταπεσόντα ταῦτα. (D-K 88)

“Lo mismo vivo y muerto, y despierto y dormido, y joven y viejo: pues estos se transforman en aquellos y aquellos, a la inversa, se transforman en estos”.

Lo vivo se convierte en muerto. ¿Cómo puede, lo que es, lo que está vivo, lo que tiene identidad, convertirse en muerte, aniquilarse? Esto es tan difícil de concebir que, para evitarlo, pensamos o bien que nuestra identidad no muere (es ese inmortal que vive la muerte, y no la muere), o bien que no teníamos realmente identidad, sino que nuestra individualidad es algo aparente, epifenoménica, y solo hay una sustancia única (la materia, la energía…) que sufre los cambios, pero no muere nunca. ¿Entonces todo el cambio es pura apariencia (puesto que no hay cambio si toda diferencia es, en verdad, aparente)?

Pero más difícil que entender eso (que lo que vive, muera, que lo que sea, deje de ser), más difícil todavía es entender que lo muerto pase a la vida. Sin embargo, hay que aceptar que así es (al menos, tanto como haya que aceptar que lo vivo muerte): también lo muerto se transforma en vivo, pues lo que está vivo no lo estaba antes, así que no existía, más que en el reino de la muerte. De lo inerte ha salido la vida. Esto es tan difícil de entender que preferimos pensar o bien que lo vivo ya preexistía, siempre, y solo ha pasado a manifestarse, o bien que la vida es una apariencia, y en verdad todo es inercia, muerte.

Sin embargo, para entender el cosmos, con su cambio eternamente permanente y su permanencia constantemente cambiante, hay que aceptar las dos cosas. Lo vivo, muere, lo muerto, vive. Al fin y al cabo:

ψυχρὰ θέρεται, θερμὰ ψύχεται, ὑγρὰ αὐαίνεται, καρφαλέα νοτίζεται. (126)

“Lo frío se calienta, lo caliente se enfría, lo húmedo se seca, lo árido se humedece”

Esto, que no nos llama la atención por ser lo más obvio, es lo más sorprendente e imposible. Lo “inesperado”, lo “increíble”. Para el Logos, vida y muerte son lo mismo, sin dejar de ser (precisamente por que son) contrarios.

εἰ μὴ γὰρ Διονύσωι πομπὴν ἐποιεῦντο καὶ ὕμνεον ἆισμα αἰδοίοισιν, ἀναιδέστατα εἴργασται· ωὑτὸς δὲ Ἀίδης καὶ Διόνυσος, ὅτεωι μαίνονται καὶ ληναΐζουσιν.D-K 15

“Pues si no hiciesen procesión en honor a Dionisos y entonasen himnos fálicos, actuarían muy vergonzosamente. Pero lo mismo es Hades y Dionisos, por quien enloquecen y hacen bacanales”.

                                                 *          *          *

ἀνθώπους μένει ἀποθανόντας, ἅσσα οὐκ ἔλπονται οὐδὲ δοκέουσιν. (D-K 27)

“A los hombres les aguarda al morir cuanto no esperan ni creen”.

“les aguarda lo que no esperan”: Pero ya vimos que si no se espera lo inesperado, no se lo encuentra. Hay que esperar lo inesperado, y así llega. En la muerte es donde se encuentra lo inesperado, que es, en realidad, lo que hay que esperar.

“les aguarda lo que no creen”: Creer (dokein, doxa) es ya en Heráclito (diga lo que diga Heidegger) lo que no es saber, lo que no es comprender el logos único; creer es vivir como en un mundo propio: οὐ γὰρ φρονέουσι τοιαῦτα πολλοί, ὁκόσοι ἐγκυρεῦσιν, οὐδὲ μαθόντες γινώσκουσιν, ἑωυτοῖσι δὲ δοκέουσι. (D-K 17) “Pues no piensan los más las cosas que se les presentan, ni enseñándoselas las conocen, pero ellos, para sí mismos, creen que sí (las comprenden)”.

Por tanto, en la muerte aguarda lo que no es creencia, es decir, espera el saber.

Pero ¿qué puede ser eso, lo inesperado esperable, lo no creído sabible? Lo que la gente, la mayoría, ni espera ni cree; lo que, en su vivir soñando, como ebrios, no comprenden. Creen que lo muerto, puesto que es lo contrario que lo vivo, no es lo mismo que lo vivo. Creen que lo vivo, puesto que es lo mismo que lo vivo, no pueden ser lo mismo que lo muerto. Pero eso es solo creencia, sueño. Si uno “despierta”, con el Logos común, descubre la muerte, como lo mismo que la vida; si uno está adormecido, con la mayoría, con el “sentido común”, ve sueños:

θάνατός ἐστιν ὁκόσα ἐγερθέντες ὁρέομεν, ὁκόσα δὲ εὕδοντες ὕπνος. D-K 21

“Muerte es cuanto, despiertos, vemos; cuanto dormidos, sueño”.

Esto nos permite entender uno de los fragmentos más intensos y “difíciles” del libro del oscuro Heráclito:

ἄνθρωπος ἐν εὐφρόνηι φάος ἅπτεται ἑωυτῶι ἀποθανὼν ἀποσβεσθεὶς [ὄψεις]. ζῶν δὲ ἅπτεται τεθνεῶτος εὕδων, ἐγρηγορὼς ἅπτεται εὕδοντος. D-K 26

“Un hombre, en la noche una luz enciende para sí, muerto, apagado(s los ojos); vivo, cuando duerme, toca al muerto; despierto, toca al durmiente”.

(cerrados los ojos –“ojos” lo añaden los editores, no está en los códices; en cambio, eliminan “muerto”, como si fuese una glosa-)

Sin estar muy seguro, podría interpretarse así: cuando uno muere o se apaga, enciende una luz para sí: descubre lo inesperado, lo increíble, el Logos, la identidad de los contrarios, que en su creencia vulgar, en su soñar que llamaba estar vivo, intentó mantener separados (Anaximadro dijo que cada cosa paga la injusticia que cometió al salir de ápeiron, de lo sin límites).

Cuando uno se duerme, olvida las diferencias y separaciones ilusorias, y entra en contacto o “toca” la muerte, que es, en su forma radical, lo mismo que la vida: el Logos único, siempre idéntico y diferente a la vez; en cambio, cuando uno está despierto (lo que creemos estar despiertos) entramos en contacto con un sueño, con los zombis, con la idiotez de cada uno, que no es capaz de ver que todo es uno y lo mismo.

Como si dijésemos que, al apagar la luz, entramos en contacto con la verdadera luz, donde blanco puro y negro puro son lo mismo: ciegan de pura luz. Mientras que, cuando damos la luz de la bombilla, o la del sol, que son luces penumbrosas, distinguimos muchos colores “diferentes”, que en realidad son menos diferentes y, por tanto, menos idénticos, que las luces puras, blanco y negro.

τοῖς ἐγρηγορόσιν ἕνα καὶ κοινὸν κόσμον εἶναι, (τῶν δὲ κοιμωμένων ἕκαστον εἰς ἴδιον ἀποστρέφεσθαι). D-K 89

“Para los despiertos, uno y común universo hay, pero cuando se duermen, cada uno vuelve al suyo propio”

Dialéctica y Analogía en Heráclito, la oscuridad luminosa

ἐὰν μὴ ἔλπηται ἀνέλπιστον οὐκ ἐξευρήσει, ἀνεξερεύνητον ἐὸν καὶ ἄπορον.(D-K 18)

      Eàn mèe élpeetai anélpiston ouk exeuréesei, anexereúneeton eòn kaì áporon

      “Si no espera lo inesperado no encontrará, inescrutable como es y sin camino”

Si no (se?) espera, no encontrará lo inesperado, o: si no espera lo inesperado, no encontrará. Los filólogos (los pobres) no saben dónde hay que poner la coma (ya la sensatez de Aristóteles se quejaba de que uno no sabe dónde hay que poner las comas de la oscuridad de Heráclito).

¿Esperar lo inesperado? ¿Cómo se puede esperar lo inesperado? Solo se puede esperar lo esperado, ¿no? Lo inesperado sucede pese a que no lo esperabas, mientras estabas esperando lo esperado… Sin embargo, ¿quién es tan estúpido como para esperar lo esperado? Lo esperado ya no se puede esperar, pues ya es: no hay sorpresa, ni por tanto espera, en lo esperado. Por tanto, solo se puede esperar lo inesperado. Es lo que Derrida ha llamado “condición de imposibilidad”. Solo ocurre lo imposible. Podría decirse que solo es posible (que suceda) lo imposible. Lo posible no se puede esperar que suceda, porque ya es.

(Observad, por cierto, cómo Heráclito ha puesto juntas las palabras contrarias: élpeetai anélpiston, “espera inesperado” (o inesperable –porque, ¿qué diferencia hay entre lo inesperado y lo inesperable-); “exeuréesei, anexereúneeton” encontrará inescrutable (in-buscable), aquí las dos palabras no son de la misma raíz, pero son muy parecidas fonéticamente y dan la impresión de ser contrarias).

¿Entonces, según Heráclito, si (se) espera, se encuentra lo inesperado (o si se espera lo inesperado, se (lo?) encuentra? (y ¿el que desespera, espera, que decía Machado?). Sí, es tan absolutamente necesario como imposible que se encuentre lo inesperado. Porque es inencontrable.

Por supuesto, esto es incomprensible, entender que ser y no-ser son lo mismo no hay quien pueda, ya se quejaba el sensato Aristóteles. Pero “si no lo comprendes, lo comprendes”, y “si lo comprendes, no lo comprendes”. Solo por eso, por “comprender” y “decir” la dialéctica, Heráclito está infinitamente más allá (o más acá) de la sensatez de Aristóteles (el propio Aristóteles se salva de la sensatez cuando piensa la identidad de Acto y Potencia). Aquí está la línea de demarcación entre filo-sofía (esperar saber lo inesperado, comprender lo inescrutable) y ciencia (episteme, saber lo que se sabe que se sabe, pero que realmente (no) es nada, porque es mantener separado lo diferente, como si cada uno viviese en su mundo propio y no en uno único).

                                               *          *          *

Pero ¿cómo puede comprenderse y decirse lo dialéctico? Solo mediante la Analogía:

ὁ ἄναξ, οὗ τὸ μαντεῖόν ἐστι τὸ ἐν Δελφοῖς, οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει ἀλλὰ σημαίνει.(D-K 93)

     Ho ánax hou tò manteîón esti tò en Delphoîs, oúte légei oúte krúptei al.là seemaínei

     “El señor cuyo oráculo es el que está en Delfos, ni dice ni oculta, sino que señala”

Apolo, el señor cuyo templo de adivinanzas o mensajes divinos está en Delfos (del que se dice seguidor Sócrates, como Pitágoras, y Heráclito), no dice ni esconde, señala. La verdad divina, para la que todo es uno (y, por tanto, diferente), lo inesperado que hay que esperar, no se dice ni deja de decirse, y se dice y no se dice:

ἓν τὸ σοφὸν μοῦνον λέγεσθαι οὐκ ἐθέλει καὶ ἐθέλει Ζηνὸς ὄνομα. (D-K 32) 

     “Uno el sabio único, no quiere y quiere que se le llame con el nombre de Zeus”

Lo único sabio, lo uno-todo (hen-panta), solo puede decirse señalando, analógicamente. Ningún discurso literal o unívoco (univocista), pero tampoco ningún discurso negativo y equívoco (equivocista o polivocista) puede decir lo que hay que decir. Pero esto es apenas pensable para el hombre, porque “el hombre no tiene conocimiento, lo divino lo tiene”:

ἦθος γὰρ ἀνθρώπειον μὲν οὐκ ἔχει γνώμας, θεῖον δὲ ἔχει.(D-K 78)

y “no comprenden cómo lo que difiere consigo mismo concuerda: armonía de contra-tono, como la del arco y la lira”:

οὐ ξυνιᾶσιν ὅκως διαφερόμενον ἑωυτῶι συμφέρεται· παλίντονος ἁρμονίη ὅκωσπερ τόξου καὶ λύρης. (D-K 51)

(otra vez no sabremos dónde poner la coma: ¿”lo que difiere consigo mismo, concuerda”, o “lo que difiere, consigo mismo concuerda”?)

Aunque también a todos los hombres les es dado conocerse a sí mismos y reflexionar

ἀνθρώποισι πᾶσι μέτεστι γινώσκειν ἑωυτοὺς καὶ σωφρονεῖν. (D-K 116)

porque “común es a todos el pensar”

ξυνόν ἐστι πᾶσι τὸ φρονεῖν. (D-K 113)

Solo hace falta tener la “fe” o espera de lo inesperado o inesperable, porque las cosas divinas se nos ocultan por falta de confianza:

. . . ἀπιστίηι διαφυγγάνει μὴ γιγνώσκεσθαι. (D-K 86)

Heráclito es el oscuro y el loco por haber dicho con toda claridad y cordura la dialéctica y la analogía.

_____________________________________________

(las citas son de la edición de Diels y Kranz (D-K). La traducción es mía)

Ciencia y Religión, ¿qué más podríamos necesitar?

En la futura ley de educación española (LOMCE), con el fin de que la “educación” sea el motor de la competitividad del país, se aumenta el número de horas lectivas dedicadas al estudio de las Ciencias, la Matemática y la Gramática, se mantienen las dedicadas a Religión (todos los cursos de primaria y secundaria una o dos horas semanales), desaparece la Ética (el único curso que había, de dos horas semanales, en cuarto de la Educación Secundaria Obligatoria) y la Filosofía de primero de Bachillerato (de seguramente dos horas semanales) asume otra vez los contenidos de divulgación científica.

Es prácticamente imposible expresar mejor lo que significa el pensamiento liberal moderno, irracionalista y voluntarista, y, por tanto, meritocrático, intrínsecamente elitista, eclesial y conservador. Todo lo que tiene que ver con el valor o el sentido de las cosas (la educación moral) es arrebatado a la razón y depositado exclusivamente en las manos del sacerdote. En las manos del científico se deja todo aquello que carece en sí mismo de valor, que es meramente inerte, mecánico, instrumental. La diferencia radical y esquizofrénica judeo-lutero-eclesial entre el espíritu (del que nada racional se puede decir, sino que hay que aceptar ciegamente) y la carne (de la que todo se puede decir pero que no sirve ni siquiera de imagen de aquel); la diferencia absoluta entre lo radicalmente Otro (ajeno a toda racionalidad, a toda metafísica, objeto solo de don y acogimiento) y esto que tenemos a mano (y a lo que se puede comprar y vender, y triturar o gasear masivamente). Nada de educación: solo adoctrinamiento más instrucción, con los métodos del adiestramiento, del pecado y la pena merecida. Ora et labora.

Recuerdo haber leído en alguna biografía de Wittgenstein que, cuando este se dedicó a la enseñanza primaria en algún pueblecito austriaco, repartía la mañana escolar en dos partes, lectura del evangelio y matemáticas. ¿Qué más necesitaríamos los humanos (cuánto más los habitantes de la reserva espiritual de occidente)?

(Andreas Maldei)

Saber-cómo, solo un caso concreto de Saber-que. Apología del intelectualismo (y una vez más T. Williamson)

El intelectualismo, en su sentido más general, puede definirse como la tesis filosófica según la cual una actividad consciente es más plena en la medida en que está dominada o regida por el conocimiento o “intelecto”, es decir, por la capacidad del sujeto de “representar”(se) las propiedades de las cosas de manera racional, es decir, de acuerdo con conceptos, proposiciones, ideas, etc. Otra manera, normativa, de caracterizarlo es diciendo que el Intelecto tiene la prioridad conceptual o “lógica” sobre las demás capacidades o funciones intencionales, o, parodiando inversamente a Hume, que el Intelecto es y no puede dejar de ser el amo del resto de la psique (en un ser racional, se entiende). Una manera más de expresar esto es diciendo que la principal función del lenguaje es la proposicional-veritativa, o que el modo verbal fundamental es el indicativo, y no el optativo, el imperativo o cualquier otro.

Esta tesis tiene implicaciones ontológicas (pues supone que nuestro mejor acercamiento a las cosas es el que nos presenta el conocimiento y, por tanto, la realidad tiene que ser más como nos la representa el intelecto –es decir, implica el racionalismo ontológico-epistemológico-), y tiene, también, aplicación en ámbitos filosóficos referidos a todo tipo de actividades intencionales, por ejemplo y especialmente en la actividad desiderativa o volitiva, en la afectiva o emotiva, y, por supuesto, en la actividad propiamente cognitiva. En todas ellas el intelectualismo tiene implicaciones normativas. Aplicado, por ejemplo, al ámbito volitivo o “práctico” (o moral), el intelectualismo sostiene que una decisión no es verdadera decisión más que en la medida en que está causada o regida por la “creencia” racional de que ese deseo o acción es racionalmente bueno de acuerdo con las propiedades objetivas de las cosas. Aplicado al ámbito cognitivo, el intelectualista dirá, obviamente, que solo es verdadero conocimiento algo en la medida en que está dominado o regido (si no es, en este ámbito, completamente identificado) con una actividad pura y autónomamente intelectiva, no condicionada por la capacidad volitiva, o de cualquier otro tipo. El intelectualismo no tiene por qué (aunque tampoco tiene, en principio, por qué no) adoptar la postura extrema de que una orden, un ruego, una expresión afectiva… sean reducibles a una proposición puramente cognitiva y veritativa, pero sí que cualquier actividad intencional no puramente cognitiva depende de o está regida por un acto puramente cognitivo. Es decir, que, por ejemplo, una orden (“¡abre la puerta!”), para ser una verdadera orden (o sea, un ejemplo de actividad racional) y no una casualidad o el sonido de un magnetófono, debe implicar, en el sujeto que la emite, actividad puramente cognitiva o proposiciones, algunas de ellas con contenido valorativo pero no ajeno un ápice al modo cognitivo (tales como “si él abre la puerta, podremos escapar del incendio”, “es deseable escapar del incendio”).

Es entendible que el intelectualismo moral suscite oposición, puesto que en cierto modo niega la autonomía de la voluntad, y parece, por tanto, no respetar la “brecha” (como la ha llamado, por ejemplo, Searle) que parece que debería de haber entre, por un lado, saber o creer que algo está bien, y desear o decidir realizarlo. No es raro que la mayoría de los filósofos de la moral sean anti-intelectualistas en mayor o menor medida, con las excepciones de Sócrates, Platón, los estoicos, y poco más. Sin embargo, y más paradójicamente, el anti-intelectualismo está muy presente también, en los últimos siglos, en el terreno epistemológico. Bajo la égida del voluntarismo moderno (la prioridad de la voluntad o “razón práctica” sobre el entendimiento -¿qué importante pensador moderno escapa a esto, salvo Leibniz?-), de varias maneras se ha querido negar la autonomía de la propia actividad cognitiva incluso cuando se dedica al conocimiento.

El ataque más radical al intelectualismo ha provenido, quizás, de la posición filosófica del Wittgenstein de la segunda etapa, y de muchos filósofos que han orbitado en torno a su radical y oracular propuesta. Me refiero a la tesis de que la función cognitivo-referencial no es ni la única ni la principal función del Lenguaje (y, hay que entender, por tanto, de la actividad inteligente), sino que es “posterior” a otros usos o praxis irreduciblemente no cognitivo-representacionales. Se trata, en otra versión, de la tesis filosófico-lingüística de la prioridad de la función pragmática sobre la sintáctica y semántica: “en el principio, fue la Acción”, podría servir de lema a toda la filosofía moderna y ultramoderna. Es hora de desmontar este gran error, el anti-intelectualismo.

Una de las versiones más populares de anti-intelectualismo pragmatista es la G. Ryle, según la cual es preciso, primero, distinguir saber-que de saber-cómo (knowledge-that / knowledge-how) y, segundo, advertir que el saber-cómo es absolutamente irreducible a, e independiente de, un saber-que. Es más, el propio saber-que sería un caso de saber-como, un “uso” entre otros, y no el más interesante. Según eso, uno puede saber-cómo montar en bicicleta sin saber-qué es montar en bicicleta (qué es lo que está haciendo o qué es aquello en lo que consiste conducir una bicicleta), o saber (-cómo) argumentar algo sin saber (-qué es) en (lo) que consiste una buena argumentación, es decir, sin ser saber lógica. ¿Análogamente, entonces, debería poder decirse que la biela del pedal de la bicicleta sabe cómo girar sobre el eje (aunque no sabe qué es lo que está haciendo al saber hacerlo y al hacerlo), un cuerpo sabe-cómo seguir la geodésica (pero no sabe-qué es eso) o un gato sabe geometría, puesto que sabe cómo atravesar unas barras, con lo que tendríamos un bello, no ya pampsiquismo, sino pantepistemismo, donde toda la naturaleza sabe-muy-bien-cómo aunque no tenga ni idea de ningún sabe-qué hace?

La tesis de Ryle ha tenido mucho éxito entre los espíritus pragmatistas de los últimos tiempos. Sin embargo, es una tesis, creo yo, completamente equivocada, y un caso paradigmático del mayor de los males filosóficos que padece la modernidad. Ya otras veces me he referido a este error (algo más que un error, diría yo) de Wittgenstein y su espíritu pirómano (él mismo dijo que sería recordado de manera similar a quien quemó la biblioteca de Alejandría –y también, debió decir, por un aprecio enternecedor por la fe ciega que busca un sentido infinito para su pobre existencia). Voy ahora a hacerme eco, una vez más, de un artículo (“Knowing how”, 2004) en que participa el fino filósofo oxoniense de origen sueco, T. Williamson (en colaboración con Jason Stanley), donde se rechaza la tesis de Ryle y se defiende que el saber-cómo no es más que un subtipo de saber-que. Después daré mi propia opinión.

El argumento de Ryle para la irreducibilidad del saber-como a saber-que (argumento único, como el propio Ryle admite) es el siguiente:

Si todo acto de inteligencia debiera depender de la consideración de un contenido proposicional, ninguna actividad intelectiva llegaría a darse jamás, puesto que la propia actividad de considerar una proposición es una actividad y debería venir regulada, pues, a su vez, por la consideración contemplativa de la norma que la regula, con lo que caeríamos en un regreso vicioso. Algunas actividades intelectivas, por tanto, tienen que ser posibles sin que vengan regidas por la consideración contemplativa-proposicional de la norma que las regula y son, por tanto, un saber-cómo pero no un saber-que.

En términos más simples: si embarcarse en una acción implica contemplar una proposición, dado que contemplar una proposición es un embarcarse en una acción, deberá implicar la contemplación de otra proposición, ad infinitum.

Las premisas de Ryle, dicen Stanley y Williamson, son dos:

(1) si uno F, entonces uno emplea un saber-cómo F
(2) si uno hace uso de un conocimiento de que p, entonces uno contempla la proposición de que p.

Si uno monta en bicicleta, uno sabe-cómo montar en bicicleta; si uno usa el conocimiento de que para construir un silogismo hacen falta al menos tres términos, entonces uno está contemplando la proposición “para hacer un silogismo hacen falta al menos tres términos”.

Son esas premisas las que nos conducirían al regreso, pues si hago algo, sé como hacerlo, y si sé como hacerlo, estoy haciendo algo más que hacerlo, estoy contemplando la proposición que dice en qué consiste hacerlo, y, entonces, a su vez tengo que estar haciendo una tercera cosa, etc.

Stanley y Williamson rechazan este argumento, mostrando que no es posible ninguna interpretación uniforme de las dos premisas que las haga verdaderas a las dos y permita, por tanto, concluir como pretende concluir Ryle:

-         La primera premisa, tomada en toda su generalidad, es evidentemente falsa para muchas instancias de F, como el propio Ryle sabe: por ejemplo, hacemos la digestión, pero no se puede decir que sabemos-cómo digerir (a no ser que queramos decir que también una planta carnívora sabe cómo digerir). Tampoco sabemos cómo ganar la lotería incluso cuando la ganamos. ¿Cómo hay que restringir la premisa para que sea útil a la tesis ryleana? Hay que restringirla, dice Ryle, a “operaciones ejecutadas inteligentemente”. Es decir, y sin empantanarnos en definir “inteligentemente”, la premisa 1 solo sirve para acciones intencionales (mentales) o un subgrupo de ellas.

-         La segunda premisa también es falsa para ciertos casos de saber-que. Como ha argumentado Carl Ginet, ejerzo o manifiesto mi saber que la puerta se abre accionando el pomo, haciéndolo, sin necesidad de formular(me) la proposición. Es decir, cuando estoy en el estado intencional de abrir la puerta, no estoy simultáneamente en el estado intencional explícito de saber que la puerta se abre accionando el pomo, sin embargo, sé-que la puerta se abre así y es ese saber el que me permite saber-cómo hacerlo (a diferencia del animal que la abre –al menos las primeras veces- por casualidad). Puede escaparse a este contra-argumento diciendo que “contemplar una proposición” no hay que entenderlo en el sentido de una acción intencional: si llamamos “contemplar una proposición” a cualquier caso en que una acción implica un saber-que aunque el sujeto no necesite estar en ese estado intencional, entonces seguiría valiendo la premisa 2: si uso un saber que p, entonces estoy, en un sentido amplio y no-intencional, “contemplando” la proposición de que p. Sin embargo, recuerdan Stanley y Williamson, hemos visto que la primera premisa solo es aceptable si se refiere a acciones intencionales: uno sabe-cómo hacer algo si ese saber es una actividad intencional (a diferencia de un electrón, que no sabe-como hacer lo que “hace”). Luego no podemos salvar simultáneamente esta segunda premisa y la primera.

Si, por ejemplo, saber-cómo demostrar un teorema T, implica saber-que un teorema se demuestra de esta o aquella manera M, pero no es preciso que en el momento en que estoy demostrando T tenga explícitamente a la vista (esté en la situación intencional de contemplar) M, entonces no hay la justificación que pretende el argumento del regreso infinito de Ryle para aceptar que algún saber-como es necesariamente independiente de un saber-que. No hay, pues, una lectura uniforme de las premisas 1 y 2 en las cuales sea verdadera la conclusión.

Ryle, creen Stanley y Williamson, interpreta erróneamente los “saber-cómo”. ¿Cómo los interpreta? Según Ryle, una expresión del tipo “x sabe cómo F” solo adscribe a x una “habilidad” para F. Pero esto es claramente falso. Un entrenador de baloncesto puede saber cómo hacer la jugada maestra sin tener él mismo la habilidad para realizarla. Saber cómo se hace algo es una cosa muy diferente a tener la habilidad pragmática para hacerlo. Y, a la vez (añado yo), que un ente tenga (o parezca tener) la “habilidad” de hacer algo es muy diferente a que sepa cómo hacerlo, salvo con una metáfora muy arriesgada que nos lleva al pampsiquismo (en realidad, aquí está implicada una muy pobre intelección de lo que es la acción, el hacer –frente al mero ocurrir-).

A continuación Stanley y Williamson se ocupan de versiones modernas del argumento de Ryle, que apelan al presunto hecho de que la estructura sintáctica de las expresiones “x sabe-como…” es distinta a la estructura sintáctica de las expresiones “x sabe que…”. Las primeras piden como complemento un infinitivo (que denotaría una acción o una habilidad), mientras que las segundas piden una proposición. Stanley y Williamson pasan a analizar la sintaxis posible de las expresiones “x sabe + infinitivo” (notando, antes, que esto no afecta solo a verbos como ‘saber’ ni es especial del terreno de la epistemología).

¿Cómo pueden interpretarse las estructuras del tipo “x sabe + infinitivo” (“Juan sabe -- montar en bici”, “Luisa sabe -- resolver ecuaciones de segundo grado”)? Según Stanley y Williamson (me ahorro aquí el pormenorizado desarrollo de esta parte del artículo) solo hay cuatro interpretaciones posibles:

1)      x sabe cómo él debe F (Juan sabe cómo debe -él- actuar o qué debe hacer él para que ande la bicicleta)

2)      x sabe cómo uno debe F (Juan sabe cómo tiene uno que actuar o qué tiene que hacer uno para que ande la bicicleta)

3)      x sabe cómo él puede F (Juan sabe cómo puede actuar o qué puede hacer si quiere que ande la bicicleta)

4)      x sabe cómo uno puede F (Juan sabe cómo puede uno actuar o qué puede uno hacer para que ande la bicicleta).

Los casos 1 y 2 atribuyen, claramente, un conocimiento proposicional a x, a saber, el contenido de la norma que uno (yo o cualquier otro) debe seguir para hacer F. Esos casos, por tanto, no dan cobertura a la tesis de que saber-cómo es independiente de saber-que. Los casos 3 y 4 son ambiguos: ¿necesita uno saber todas las formas en que hacer F? No: uno podría “hacer” algo sin saber todas las maneras de hacerlo. Pero lo que sí es imprescindible para que se pueda decir que “sabe-cómo” hacer algo (es decir, que sea una acción intencional, diferente a la que es el caer de una hoja de un árbol) es que x sepa al menos una manera de hacerlo. El análisis de la sintaxis no provee ningún argumento para sostener que alguna expresión del tipo “x sabe + infinitivo” no implica un saber-que.

¿Cómo hay que definir entonces “saber-cómo”? La propuesta de Stanley y Williamson es la siguiente:

“x sabe cómo F” es verdadera si y solo si para cierta manera contextualmente relevante, m, que es una manera para x de hacer F, x sabe-que m es una manera para él de hacer F.

Es decir, podemos hablar de que alguien sabe cómo hacer algo (y no simplemente que lo “hace” por casualidad o le ocurre) si ese alguien sabe que esa es una de las maneras posibles, y pertinente dada el contexto, de hacer eso. Juan sabe cómo montar en bici si conoce alguna manera en que hay que mover el cuerpo y los pedales para que la bici ande. Luisa sabe demostrar un teorema si sabe qué es lo que hace, de alguna manera al menos, que un teorema esté demostrado.

Esta caracterización del saber, añaden los autores del artículo, implica una teoría de la intencionalidad de tipo russelliano, en que el sujeto se relaciona con proposiciones, pero con proposiciones que pueden contener maneras de entrar en acción. Hay diferentes maneras en que puede presentarse a la mente una proposición que contenga maneras de actuar. Pero el hecho de que un conocimiento tenga conexiones no conocidas, no implica que no sea un caso de saber-que. No es preciso, en definitiva, postular un tipo de conocimiento no proposicional: el saber-cómo es solo un caso de saber-que, un saber-qué hay que hacer en determinadas circunstancias.

Por no alargar mucho esta entrada, dejo mis comentarios y mi opinión sobre el tema, para una futura ocasión.

Diálogo a las puertas del juzgado

Continuando con la serie didáctica dedicada a Kant (sacada de mi blog para segundo de bachillerato), un diálogo real entre Kant y Platón:

 

A las puertas del juzgado, cuando todo el mundo se ha marchado, dos siluetas, que parecen las de Kant y Platón, charlan así:

Kant.- ¿Qué te ha parecido el Juicio? ¡Lo he diseñado yo solito!

Platón.- Eso de la dignidad del hombre, y que no se puede comerciar con la justicia, te ha quedado muy bonito.

K.- Sí, es de lo que más orgulloso me siento.

P.- Y cuando lo llamas “Razón Práctica” ¿no quieres decir que es sólo la Razón misma, pero tratando sobre lo bueno?

K.- Sí, si lo entiendes bien. Lo que quiero decir es que dictar leyes o tomar decisiones no es lo mismo que saber algo: es Hacer, no Saber.

P.- Eso suena también muy profundo. Pero ¿quieres decir que no hay una conexión entre decir “Esto es bueno” y decir “Esto debe hacerse”?

K.- Ahí está el punto: no hay ningún conocimiento como “Esto es bueno”. Nada es bueno en sí, salvo la buena voluntad, pero eso no es un objeto, claro.

P.- ¿Entonces no son buenas la Vida, el Conocimiento, y todo eso?

K.- ¿No has leído al avispado de Hume? Él ha resumido muy bien lo que ya se venía viendo: no hay ninguna propiedad en las cosas que sea lo bueno, como sí hay lo amarillo. Y no se puede pasar de describir algo (por ejemplo, los seres vivos buscan perpetuarse) a decir que “debe hacerse así”. Yo he dicho lo mismo, pero salvando a la razón, en contra del hedonismo de Hume.

P.- ¿Así que no crees que las cosas tienen, cada una, una Esencia, y que se puede conectar el Bien de una cosa con su Esencia? ¿Por ejemplo, que para un caballo es bueno todo lo que le hace ser mejor caballo, y para una persona todo lo que le hace persona, y que hay una idea de Perfección que rige sobre las demás esencias?

K.- ¡Ay, las esencias! Tarde pero a tiempo me di cuenta de que eso no era más que optimismo y fanatismo griego. Me pasé mi juventud creyendo en ellas, sin ver ninguna, como les pasa a los jóvenes con el amor verdadero.

P.- Cuentan de mí que, a alguien que me dijo algo así como “pues yo veo a Sócrates y a Alcibíades, pero no veo la Humanidad” le contesté “eso, amigo, es porque tienes ojos pero no inteligencia”. No recuerdo haberlo dicho, pero ¿y si te lo digo a ti? ¿También tú confundes conocer con imaginarse o representarse algo? ¿Crees que el mundo es un teatrillo?

K.- A ver, yo no he dicho más que lo que dijiste tú: que todo lo que vemos no es más que simples fenómenos, no las cosas en sí mismas. El espacio y el tiempo no son más que nuestra forma de percibir las cosas, que para nosotros son sólo pensable, noúmena.

P.- Y ¿no ves ninguna diferencia entre tú y yo?

K.- Sí: que yo me he visto obligado a negar que tengamos conocimiento alguno de esos seres inteligibles. Ha llovido mucho desde tu época, y yo no puedo refugiarme en metáforas y mitos, como hacías tú cuando querías referirte al Alma o a los Dioses.

P.- ¡Eres en todo igual de inflexible! Piensas como un hacha, separándolo todo. ¿Sabes? Aunque no me entusiasma este tipo de explicaciones, me parece que tiene que ver con tu educación en esa religión del desierto, el judaísmo, renovada hace poco por el monje alemán, Lutero. También tú dices que no tenemos ninguna imagen de Dios, o sea, del Bien en sí, y que lo que tenemos que hacer es acatar su Ley sin conocerle. Pero no puedes evitar mencionarlo, por mucho que lo llames cosa en sí.

K.- Eres muy sabio, y muy buen psicólogo.

P.- Y sabes que siempre te preguntarán qué relación dices tú que hay entre esas inalcanzables cosas en sí mismas y nuestros miserables fenómenos. Alguna tiene que haber ¿no? ¿O cualquier cosa puede provocar cualquier fenómeno?

K.- Sí, has metido el dedo en el ojo de mi teoría. Últimamente, antes de morir, trabajo en algo que se parece mucho a deducirlo todo del entendimiento, y mis lectores jóvenes y supuestos seguidores están cayendo en lo que más he combatido: están convirtiendo al Yo en una cosa, en una sustancia, y diciendo que lo es todo.

P.- Y ¿qué es el Yo, según tú, si no es una cosa?

K.- Es una simple forma, una función. Esto es muy difícil de comprender.

P.- ¡Y tanto! ¡Un algo que no es una cosa! Me recuerdas a un inteligentísimo alumno mío, un tal Aristóteles, que se ha venido desde Macedonia a estudiar a mi Academia. Él también me dice: maestro ¿y si las Ideas no son cosas, sino sólo Formas? Eso es demasiado inteligente para mí: yo, todo lo que pienso creo que es algo.

K.- ¡No te hagas el simple, como tu maestro Sócrates! Pero ¿no ves que en cuanto intentamos mencionar a las Ideas, a los seres de más allá, a las Esencias tuyas, caemos en contradicciones, en Dialéctica?

P.- Claro, eso es lo que hemos dicho otros, empezando por el viejo Heráclito y el sabio Parménides. Yo mismo, si has leído mi libro de la República, he distinguido dos tipos de conocimiento racional, uno mixto y otro puro. El primero es lo que tú llamas uso condicionado o Ciencia, o sea, que saca sus contenidos de la sensibilidad. El segundo es el que busca las cosas mismas.

K.- Sí, buscarlas las busca, pero nunca las encuentra.

P.- Es que nadie ha dicho que seamos dioses. Aunque, en cierto modo, lo somos.

K.- Pues yo digo que un conocimiento que se contradice, no es conocimiento ni nada. Y eso le pasa a tu dialéctica.

P.- Me vas a permitir que te diga que no has profundizado lo suficiente en el asunto. Escucha, y dime. Según lo expuse en mi Parménides (que no sé si has leído…), nosotros no podemos pensar sin dar por supuesto lo Uno puro, porque todo conocimiento es unidad. Pero es cierto que, a la vez, en cuanto queremos representarnos esa unidad, no tenemos más remedio que hacerla múltiple, porque somos entendimientos limitados, no infinitos o perfectos.

K.- De acuerdo hasta ahí.

P.- Muy bien. Pues ahora creo que hay que darse cuenta de que, no por eso podemos prescindir de pensar en lo Uno y lo Múltiple, y sus relaciones. Al pensarlos, vemos que el uno implica al otro, y caemos en contradicciones, por pensar Todo a la vez. Pero entonces, como una chispa, surge la intuición racional (que no puedes imaginar, fíjate bien) de lo Uno puro.

K.- Ese es el paso que niego: no hay esa intuición, yo no la conozco.

P.- Pues, para no conocerla, la usas correctamente, porque ¿con qué te refieres a las cosas en sí mismas? La diferencia es que yo, como buen griego, pienso que podemos referirnos a ello usando las representaciones, si no las tomamos como la realidad misma, sino como símbolos o imágenes imperfectas.

K.- Y yo, como buen alemán, no sé nada de metáforas ¿no es eso?

P.- Casi. Más bien, no eres consciente de tus metáforas. Porque, mira, ¿no hablas tú de las cosas mismas, esas que sin embargo dices que no podemos pensar? Dices que las ‘hay’, que ‘causan’ nuestras representaciones, etc.

K.- Vale, uso algunas analogías. Pero no me refiero a ellas en sus contenidos, como haces tú cuando hablas del Caballo-en-sí y las demás esencias.

P.- ¿Sabes? Tú encajas perfectamente en la figura del Guardián de mi polis.

K.- ¡Me haces mucho honor! Y ¿por qué piensas eso?

P.- El guardián, digo yo, sólo sabe de Matemáticas, no va más allá ni llega a la dialéctica. Se siente completamente obligado a cumplir la Ley, pero él no es capaz de darle ningún contenido a esa ley.

K.- ¡Y el sabio sí es capaz!

P.- Se acerca más. El sabio sabe que el Bien es lo mismo que la Unidad, y sabe que los cuerpos son imágenes, o sea, ni del todo iguales ni del todo diferentes, del Alma. Así que busca unidad en el alma produciendo unidad y armonía en los cuerpos.

K.- Los griegos siempre seréis unos ilusos…, eso sí, luminosos. Pero Grecia ya ha pasado. Hoy, en Europa, sabemos que los cuerpos no representan nada de nada: vivimos en la noche de un mundo sin sentido, no en el mediodía poblado de dioses desnudos, como vosotros.

P.- Por eso no sabéis ni qué hacer. Porque, si no piensas que el cuerpo es imagen de la persona, ¿cómo sabes qué comportamientos son correctos o cuales no? Repetir, como haces una y otra vez, que debes actuar como querrías que actuara cualquiera, no te va a ayudar a decir cómo debes actuar. Debes saber qué cosas son buenas.

K.- Quizás tengas razón. Pero cuanto dices me suena a un imposible, al pasado. Las ciencias han avanzado mucho. Nos dicen que, en el cuerpo, todo es ciego mecanismo. Yo he intentado dejarle un hueco a la Libertad, pero fuera de este mundo, claro. Este mundo se lo doy todo a la Ciencia.

P.- ¡La Ciencia! ¿Qué es la ciencia? Cada uno tiene la ciencia que se merece, ¿no te parece? Pero todo eso de que la ciencia dice que las cosas son mecánicas, no es ciencia, sino filosofía. Ya existía en mi época: también en Grecia había pesimistas. Y también algún día volverán…

K.- Las oscuras golondrinas, eso es. Y ¿para cuando será eso?

P.- Para cuando el personaje más importante deje de ser ese mediocre personaje que es el comerciante.

K.- Eso no lo verán nuestros ojos, por más que nos reencarnemos. Aunque creo que nos iremos acercando cada vez más.

P.- ¿Ves como no es tan duro ser optimista? Pues atrévete a pensar que lo alcanzaremos.