Por qué adentrarse hoy en la filosofía a través de la pregunta por la filosofía misma

¿Por qué sería conveniente presentar una determinada concepción filosófica tomando como motivo o ejemplo la pregunta acerca de la propia Filosofía? ¿No habría que empezar, más bien, por un pro­blema filosóficamente primero, más fundamental o más básico? ¿O es que el problema de qué es la Filosofía es el problema filosófico primero en algún sentido? No parece. Ni fue la pregunta más pri­mitiva que se hicieron los filósofos, ni es aquella a la que más im­portancia parecen haberle dado en general. En ninguno de los dos sentidos principales de «primero», ni histórica ni sistemáticamente, es la propia Filosofía la primera cuestión filosófica. ¿Cómo, enton­ces, se justifica nuestra elección, si es que no es solo ocurrencia o narcisismo?

Es lógico —podría aducirse— querer saber qué es lo que vamos a hacer antes de hacerlo. Antes de entrar en una sala de museo, nos informamos acerca de qué vamos a ver allí. Antes de leer un tratado de Álgebra, se nos puede recordar de qué trata el Álgebra… ¿No es también lo más sensato del mundo, cuando nos ponemos a filosofar, empezar por definir en qué consiste eso? Sin embargo, tal sensatez está, cuando se trata de la Filosofía, y como ya han dicho tantos filósofos, envuelta en la paradoja: si la pregunta, tal como nos la formulamos aquí, es una pregunta filosófica, la Filosofía está ya supuesta de antemano, y dudar de qué es y de si existe, sería tanto como dudar de si existo yo y de quién soy. Antes de filosofar acerca de la Filosofía, tendríamos que saber (lo que es) filosofar. Si no (lo) sabemos, ¿cómo podríamos hacerlo?

Ahora bien, esta conocida paradoja es, a su vez, paradójica: ¿quiere ello decir que uno sabe de antemano perfectamente lo que uno es, o quién es uno? Es más, ¿sabe uno que existe realmente y no es una mera ficción? Quizá una breve meditación metafísica lle­varía a darse cuenta de que, sí, lo sabe uno, sabe que existe y que es consciencia (aunque no se puede excluir que aparecieran escépticos incluso o sobre todo ahí, dentro de uno). Pero, en todo caso, darlo por supuesto no sería muy filosófico. El filósofo puede y debe du­dar de sí mismo, e incluso tiene que atreverse a negarse a sí mismo.

En verdad, y como sabemos desde el Menón de Platón, esa para­doja afecta a todo objeto: si no sé qué es algo, ¿cómo puedo buscarlo (pues no sabría re-conocerlo)?; si lo sé, ¿cómo puedo buscarlo (pues ya lo tengo)? A la Filosofía de la Filosofía esa paradoja le afecta, sin embargo, de doble manera, en cuanto al objeto y en cuanto al sujeto, pues es ella misma ambas cosas. Parece que hay que aceptar que, cuando uno se pregunta por una cosa, en cierto modo ya sabe lo que esa cosa es, aunque no lo sabe todavía, no lo sabe en profun­didad. También, y sobre todo, cuando se trata de uno mismo. La Filosofía tiene siempre que tomar consciencia de esa paradoja… si es que ella es algo más que consciencia de esa paradoja.

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No obstante, aunque la Filosofía tenga que hacerse cargo de sí mis­ma y de su paradoja, sigue en pie la pregunta: «¿por qué comenzar precisamente por ahí?». Al hacernos esta pregunta, sin embargo y paradójicamente, nosotros mismos estamos ya, antes de empezar, antes de empezar por la pregunta acerca de la propia Filosofía, de­jando de empezar por ella. A la cuestión metafilosófica le antepo­nemos otro preliminar, otro «meta-». Así caemos en esa, al parecer inevitable, manera de hacer que tiene la Filosofía a medida que carga con una mayor historia, y que consiste en no avanzar hacia la cosa misma, sino en retroceder siempre un paso más, siempre removiendo el suelo bajo sus pies, en una búsqueda, obvia aunque inadvertidamente desesperada, por no dar nada por supuesto, pero no en el orden de lo principal o axiomático (como pretendía antes de tener historia), sino en el de lo más bajo e insospechado. ¿Como Edipo, busca sin descanso, y sin saberlo, su propia ceguera, la ce­guera de no ser capaz de ver su ceguera? ¿O, más bien, como otro posible Edipo, busca a sabiendas, y con todo deseo, constatarla, aunque es ella la única que pone ojos a toda búsqueda, incluida esa? ¿Es la autosospecha moderna un acto de la más sana honestidad, o una enfermiza pulsión de autocalumnia (lo que, según Kafka según Giorgio Agamben, sería el delito que todos cometemos)?

Porque, al hacer esto, al someter a sospecha desde el comienzo nuestra propia tarea de filósofos, ¿no estamos dejando de reconocer todo lo que somos capaces de reconocer? ¿Cuánto no hace falta dar por filosóficamente supuesto para practicar todo eso que prefiere llamarse casi de cualquier manera («interpretación», «análisis», «te­rapia», «genealógica», «arqueológica»…) con tal de no reconocer su verdadero nombre? Y ¿dónde podrían acabar las sospechas?, ¿en qué lugar el propio detective está libre de supuestos mucho más gruesos que los que piensa desenmascarar? (¿No supone que sabe, en especial, qué es la Ley y su oficio?) ¿No ocurre que, cuanto más cava bajo sus pies, más arena se va echando la Filosofía encima, y más lejos está de ver con claridad qué es lo que está haciendo? A ella le pertenece, sí, la paradoja de no poder evitar partir de impensados pese a pretenderse una búsqueda de lo-sin-supuestos, pero quizá no debe temer más al suelo bajo sus pies que a la atmósfera sobre su cabeza.

Ahora bien, si queremos escapar a esa espiral de la sospecha, debemos colocarnos dentro de ella (no podemos «salirnos por la tangente»). Anteponiendo a nuestra pregunta «¿qué es Filosofía?» esta otra, «preliminar», de «¿por qué empezar por la pregunta de “qué es la Filosofía”?», pero negándonos también a «descender» más, seguimos, por una parte, la «costumbre» suspicaz de los tiempos, pero tomamos a la vez consciencia de su carácter inercial y nos situamos de manera que se pueda intentar frenar su caída, caída por otra parte (y como mostraría este mismo gesto) ya agotada. Sospechando de la sospecha, denegando la perpetua denegación, hacemos realmente algo requerido por su lógica: no seguir hacien­do lo mismo sin cuestionarlo.

La Filosofía, bien entendida, comienza por uno mismo, por sí misma. Otra vez vemos, pues, que en cierto modo ya sabemos qué es filosofar, aunque, a la vez, no lo sepamos «en absoluto».

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Volvamos, entonces, a nuestra pregunta preliminar, ahora incluso más urgente: ¿por qué sería pertinente entrar en la Filosofía a través de la cuestión de ella misma (y no más arriba ni más abajo), si, se­gún acabamos de decir, no es razonable sospechar enfermizamente de lo que uno hace?

Hay para ello una primera razón, no meramente sistemática aunque tampoco puramente histórica, sino histórico-sistemática, digamos, interna a la Filosofía en su lógico despliegue histórico. El hecho es que, en su trabajo de evitar todo supuesto, y una vez que se reconoció como fuente de supuestos no solo lo más alto o más allá sino también lo más bajo y más acá, desde hace tiempo y cada vez más explícita y radicalmente la Filosofía pone en duda su pro­pia consistencia y legitimidad, su —decíamos— identidad y exis­tencia, y, con ello, su sentido «o» utilidad, su función. «¿Hay algo —se pregunta a sí misma—, algo único, o al menos una familia de rasgos, que yo sea, o bien “soy” solo un montón de actividades diversas que no esconden en su interior más que un vacío? ¿Qué sería eso que me haría ser lo que soy? Y, suponiendo que haya algo así, por deshilachado que sea, ¿tiene aliento todavía?, ¿aún puede y, lo que es más importante, debe o «merece» seguir siendo, o bien está (estoy) ya jubilada, destinada a vivir solo de recuerdos y, ho­nestamente, muerta? En algunas de mis ocupaciones más poderosas antes, como reina o, al menos, jueza de los saberes “particulares”, hace tiempo que muchos me dan (me doy, me damos) por bien embalsamada, aunque no deje de haber en mí quienes, sin darse por enterados, deambulan por las viejas estancias llenas de oscuros autorretratos míos de diversas manos. Se dice que hubo tiempos en que yo no existía y los humanos se comportaban con las cosas de una manera que, quienes estamos inmersos en el lenguaje filosófico o lo somos, apenas podemos imaginar. Igual podría suceder que mañana, o incluso ya, no se den las condiciones para mi supervi­vencia, aunque ese futuro o ese hoy tampoco podamos entenderlo, porque “futuro”, “supervivencia”, “entender”… son yo o están del todo contaminados de mí. Si fui, pongamos por caso, un invento griego, o el producto de una lengua que cuenta con palabras como ‘ser’ y con sintaxis como la del predicar algo de algo (palabras y estructuras que no tendrían por qué ser trasladables a otros modos de hablar pero que serían esenciales para mí tal como me conce­bimos), entonces, aunque ese invento que soy haya vertebrado la vida de Europa, ahora que esta parece en su senectud, acaso no me quede más tarea que morir, incluso a mis propias manos, o trans­formarme en otra cosa que apenas conserve más que “mi” nombre y de la que, por supuesto, no podemos hacerme ahora “idea”».

Esta duda prosopopéyica de la Filosofía no es, decía, casual. Es el tipo de duda que los sujetos conscientes sufren o gozan en sus momentos más críticos; por ejemplo, en su adolescencia o en su madurez. La Filosofía hoy, consciente heredera de un denso pasado propio, conoce todas las posiciones dialécticamente posibles y sus insalvables aporías, ha presenciado la siempre renovada lucha entre Olímpicos y Titanes, entre Amigos de la Idea e Hijos de la Tierra, hasta acabar viéndola como un juego circular que ni tiene el efecto salvífico que prometía ni proporciona, siquiera, un placer tranquilo, sino que se muestra cada vez más como un ensimismamiento preten­cioso y un desazonador laberinto. Si el pensamiento reciente ha caído en una misología como la que ya invadió a los primeros «intelectua­les» (aquellos de la modernidad griega), es, pues, muy razonable.

No ocurre aquí, por cierto, como en la Ciencia, también entregada desde su «nacimiento» a un continuo ejercicio de refinamiento meto­dológico que, sin embargo, nunca le podría llevar a la crisis radical o existencial. Ni ocurre exactamente lo mismo que en el Arte, o que en la Política, o que en la Religiosidad, que parecen querer y poder salir de sus respectivas crisis todavía con más fuerza. Quienes atisban una inminente época post-histórica, pueden imaginar que en ella aún pinta algo el Arte (sin Filosofía del Arte ni arte filosófico), o que conserva su fuerza algún modo de decisión (sin Filosofía Política ni política filosófica), o que se salva la actitud religiosa (sin Filosofía de la Religión ni religión filosófica), o que siguen operando la Ciencia y la Técnica (sin metafísica), pero pocos de esos filósofos se figuran un futuro en que pervive la Filosofía, salvo en un sentido prácticamente equívoco. Y, sin embargo y a la vez, las crisis de la Filosofía son simultáneas, sin duda no casualmente, a las crisis del Arte, la Política, la Fe, la Ciencia. ¿Qué tiene, entonces, que ver la «crisis» con la Filosofía? Hablaremos de ello varias veces a lo largo del libro. En cierto modo, no hablaremos de otra cosa.

Quien quiere filosofar en este momento, se ve, entonces, insta­do, por razones histórico-sistemáticas de la propia Filosofía, a pre­guntarse si existe y qué es, en sí mismo y frente a otras maneras de hacer, algo como lo que él pretende ir a hacer o, más bien, está haciendo ya. Y eso incluso si lo que cree tener que contestarse es que sí, que a la Filosofía le queda, tanto o más que nunca, identidad y existencia (aunque, a la vez y por eso mismo, también le quede seguir siempre muriendo y dividiéndose a cada instante). Hoy, si bien (y porque) tenemos que vencer la caída en la sospecha hiperbólica, no nos es dado escribir un solo libro titulado Peri physeos, y es preferible empezar por un Peri philosophias.

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Pero esa no es la única ni principal razón (o no es el único ni prin­cipal aspecto de la única razón) para adentrarse en la Filosofía a tra­vés de la pregunta por ella misma. Hay otra, más específicamente sistemática: la propia naturaleza de la Filosofía «exige» que desde el principio hasta el final, y se hable de lo que se hable, se hable (de) ella y en cierto modo solo de ella. La Filosofía, como ya hemos entrevisto y no dejaremos de ver, no puede distinguir (aunque a la vez distingue claramente) su sujeto de su objeto; su objeto propio es, de alguna manera, su propio sujeto. Y esto, incluso otro hecho histórico (pero esta vez no de hoy, sino de siempre) lo pondría en evidencia.

Preguntarse, como pregunta filosófica, qué es la Filosofía, no es como preguntarse científicamente por la Ciencia, ni es como pre­guntarse, sea científica o filosóficamente, por cualquier otra cosa. Como se ha dicho muchas veces y hay que volver a decir, cuando uno se pregunta qué es la Ciencia, o qué es el Arte, o qué es la Po­lítica, o qué es la Religiosidad, o cuando uno se pregunta si existen realmente esas cosas, no está haciendo una pregunta científica, una creación artística, una actividad política o un oficio religioso: está haciendo, ante todo, una pregunta irreduciblemente filosófica.

Ni siquiera existe una pregunta artística por el Arte (si hay, acaso, un arte del Arte o «meta-arte», no pretenderá prioritariamente descubrir una verdad sino hacer más arte); no existe propiamente una pregunta ética por la Ética, o política por la Política (una ética o política de segundo orden consistiría solo en prescripciones y mandatos más generales); ni hay una pregunta religiosa por la Religiosidad (quizá exista cierta meta-fe, pero solo como un tener fe en la fe). Existe, sí, pregunta científica acerca de la Ciencia (en la Historiografía o la Sociología de la Ciencia, por ejemplo), y aspira a la verdad, porque es un modo de teoría, pero no quiere ni puede poner en cuestión la propia noción de verdad ni a la propia Ciencia en su existencia y esencia: las pone como supuesto, que es lo contrario a poner en cuestión. De todo esto hablaremos más detenidamente en el capítulo segundo, cuando busquemos a la Filosofía en su diferencia y mismidad con sus otros, aunque no dejará de estar presente antes de llegar allí.

Mientras que no es, pues, hacer lo mismo preguntarse radical­mente por la Ciencia y hacer ciencia, preguntarse por el Arte y hacer arte, o preguntarse por cualquier otra cosa y hacerla, hay la más estrecha identidad entre preguntarse por la Filosofía y filosofar. Ella, la que piensa a fondo la Identidad y la Diferencia, la Realidad y la Irrealidad, es quien propiamente se pregunta por su propia identidad y diferencia, por su realidad o irrealidad. Y eso mismo sirve ya para individuarla, e individuarla mediante, precisamente, la esencia de la individuación de los seres que son sujetos (si es que hay otro tipo de seres): la autorreferencia. La autobiografía de la Filosofía podría resumirse diciendo «me he buscado a mí misma», porque, en cierto modo, la única prescripción que ha recibido es la del «conócete a ti misma». Aunque, a la vez y por eso, es la menos segura de sí, como le ocurre a quien más se pregunta. Solo ella es y existe antes de decidir, ella misma, si puede existir y qué es. No es tampoco casual, entonces, que a menudo acabe pensando a aquella entidad que consistiría en pensarse a sí misma. De cabo a rabo, la Filosofía intentaría ser el pensamiento donde el pensante y lo pensado son lo mismo, sin dejar por eso de ser esencial e irreduci­blemente diferentes.

Es por ello por lo que, aunque otorgarle la prioridad filosófica como punto de partida a la Metafilosofía sea, en cierto modo, algo moderno, por otra parte no es algo ni nuevo ni circunstancial. Un perenne hecho histórico, decíamos, lo confirma: los filósofos de cualquier época han encabezado sus obras, sobre todo las más sis­temáticas, con un preliminar dedicado a la propia Filosofía, a su naturaleza y existencia, y a su función.

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Los dos filósofos más explícitamente sistemáticos, Aristóteles (el más siste­mático de la historia), y Hegel (el más sistemático de la historia), empiezan sus obras más sistemáticas (la ordenación de los libros de la Metafísica de Aristóteles es en esto, sin duda, correcta) con unas consideraciones prologales no acerca del ser en cuanto ser o del Espíritu Absoluto sino de la propia Filosofía (búsqueda libre de las primeras causas y los primeros principios del ser en cuanto ser, según el uno; transformación de las re­presentaciones en conceptos, reflexión del Espíritu en su desenvolvimien­to histórico, según el otro), y las acaban con el Pensamiento principio y fin último que se piensa a sí mismo (Hegel, incluso, cita al final el final de Aristóteles, su pensamiento del pensamiento).

Desde luego, hay muchas filosofías de la Filosofía en la filosofía re­ciente. Metafilosófico es, por ejemplo, el prólogo del Tractatus Logico-Philosophicus, como, en cierto modo, todo el libro (donde la Filosofía se ve a sí misma como incomprensión de la lógica de nuestro lenguaje, y sin mejor tarea que la de servir de escalera que hay que arrojar tras salir de ella a través de ella), y también las Investigaciones filosóficas (que siguen viendo en la Filosofía apenas otra última tarea que la de exorcizarnos de nuestro afán por sacar al lenguaje de sus usos primitivos). Metafilosófica es tam­bién la pregunta por el sentido de la pregunta por el Ser, y en cierto modo todo Ser y tiempo. Ya antes una metafilosofía es cada Prólogo de la Crítica de la razón pura y, desde luego, todo el libro (acerca de nuestro extraño y tantálico sino de siempre pretender y nunca poder, por principio, y para suerte de nuestra acción moral, alcanzar la intimidad propia de las cosas mediante nuestro pobre conocimiento). En general, las múltiples intro­ducciones a la Filosofía o a la Metafísica de tiempos recientes, no se sabe bien (no saben bien ellas tampoco) si son introducciones al contenido de la Filosofía, o a ella misma, o, más bien, a las dos cosas a la vez.

Incluso los manuales escolásticos empiezan con una Introductio in Phi­losophiam. Y ¿no es ya un preliminar propiamente metafilosófico el Proe­mio del Poema de Parménides, donde la Filosofía se presenta, desde el pri­mer verso, como la que, a través de todas las ciudades, sobrevuela en carro chirriante la Naturaleza para, con la guía de doncellas que se desvelan a su paso, traspasar el umbral del palacio de la Verdad? Pero también el primer fragmento que los editores colocan en Heráclito impide cualquier distin­ción entre el razonar que se está haciendo y aquella Razón de la que se trata.

Platón no escribe un texto «sistemático». La Filosofía está, en sus diá­logos, haciéndose, tanto en la «forma» como en el «contenido». Su idea de la Filosofía no puede aparecer ni en el prólogo ni en el epílogo: está en el todo, desde el principio hasta el final. Una filosofía de la Filosofía, una vida del filósofo, es La República, aunque la descripción concreta de este personaje y su tarea ocupe solo todo el centro de la obra. Si no existe el que, según parece hacerle prometer al Extranjero eleata, debía ser el últi­mo diálogo de la «tetralogía» que empieza con Teeteto, esto es, El Filósofo, sin embargo desde el principio hasta el final de la trilogía sí escrita hay una constante filosofía del filósofo: en el excurso del Teeteto (la Filosofía como imitación de los dioses) y, en general, en todo ese diálogo catártico en busca del auténtico conocimiento; en la definición del filósofo contra su imitador en El sofista (el filósofo como el que identifica y diferencia la Identidad y la Diferencia); y, de una manera exuberante, en el Político, donde no solo es que, en cuanto al «contenido», el político es definido como el filósofo práctico (capaz, a imitación del tejedor, de entrelazar teo­ría y práctica, conocimiento y valentía), sino que también, en el plano de la propia cosa o praxis que es el diálogo (y según dice tan críptica como iluminantemente el Extranjero) si estamos haciendo «esto» es para ejer­citarnos en la Dialéctica, como, por fin, en la misma forma literaria del diálogo, que consiste en un entrelazar especulaciones acerca de la dialéc­tica con otras acerca de su «tema», el político o dialéctico práctico. Y una filosofía de la Filosofía es, paradigmáticamente, el Parménides, diálogo ejemplar, ejemplarmente ejemplar, diálogo del diálogo, tanto en Platón como en la historia de la Filosofía, y en nuestro propio proyecto: un puro ejercitarse en la dialéctica es la meditación acerca de lo uno y el ser.

Quizá pueda concederse que cierta diferencia en el modo en que la Filosofía se ha tratado a sí misma a lo largo de la historia consiste en que antes lo hacía sobre todo de forma implícita o preliminar (y su tema reconocido era siempre otro) mientras que más reciente­mente es metafilosofía de forma temática y casi solo ilustrativamen­te trata de otras cosas. La Filosofía, en cualquier caso, es y habría sido siempre «de» ella en el doble sentido: acerca de sí y por parte de sí. Ella está familiarizada desde siempre con este doble carácter de sus genitivos.

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Si juntamos ahora las dos razones examinadas, podremos, quizá, justificar que nos internemos en la Filosofía por la entrada en la que nos la encontramos (o ella se encuentra) a ella misma, aunque otros comienzos serían también adecuados si, como dice Parméni­des, no importa por donde empiece. La pregunta por la Filosofía no se identifica en términos absolutos o puramente sistemáticos con la pregunta primera, pero sí es un comienzo oportuno para una mirada que parte, precisamente, de la consciencia de su finitud y su historia.

Tanto un sujeto de identidad y sustancia dudosas como un ser perfecto tendrán razones para empezar examinándose a sí mis­mos. Un ser absoluto se pensaría o contemplaría a sí mismo y así pensaría o contemplaría eminentemente todo lo demás (aunque, pensar eminentemente lo otro ¿no sería, como objetan algunos, eminentemente no pensarlo?: también un ser absoluto tendrá su dialéctica). Entre mortales, en cambio, precisamente porque hay una esencial no-identidad, un cierto abismal desajuste entre el pen­sante y su «objeto», el comienzo por lo absoluto sería algo impro­pio, y, por eso, nos conviene empezar por examinarnos a nosotros mismos. Entre el comienzo y el final se produciría la transforma­ción y autorreconocimiento de lo mismo, que es lo que llamamos comprensión.

A la conocida aunque recientemente poco estimada objeción de que toda filosofía que comience (como en cierto modo comenzamos aquí) pensando al propio pensamiento en vez de a las cosas mis­mas será una filosofía inconsciente (pues olvida cuánta teoría de la realidad tiene que dar por supuesta) y contradictoria (pues para juzgar al pensamiento hay ya antes que aceptar su validez y saber qué es eso que se hace y se pretende juzgar), responderemos que la relación entre Ser y Pensar es dialéctica, de manera que una de esas ideas no puede ser simplemente separada de la otra, incluso aunque otorguemos (como de hecho otorgamos nosotros) cierta prioridad a una de ellas, y que puede resultar que lo que es «antes» in se, no lo sea quoad nos. La mencionada objeción, eso sí, tiene su pleno valor para con las filosofías adialécticas, que pretenden concluir, acerca de la posibilidad del conocimiento, o de la Filosofía, un juicio lim­piamente concluyente y, por si fuera poco, condenatorio (la impo­sibilidad de la Metafísica o incluso de la Filosofía en general), pues ¿desde dónde se hace ese juicio, que no es científico ni de ningún otro ámbito más que del metafísico y filosófico en general?

Por lo demás, dado el ya repetido carácter de la Filosofía, en que el sujeto y el objeto, el pensante y lo pensado, son tanto diferentes como idénticos, ya en las consideraciones que ella se vea llevada a hacer de sí misma cabe espera que mostrará, de manera implícita, lo que desplegará luego, cuando pase a hablar de sus otros.

Se dice a veces que cuando alguien duda de sí, es que empieza a estar muerto: mientras uno vive, no tiene tiempo ni razón para cuestionar su propia eficacia. Pero quizá es también y sobre todo al contrario. El que la Filosofía se plantee radicalmente su propia identidad y existencia podría ser la mayor prueba de su vitalidad.

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Este texto es un fragmento del libro De la filosofía como dialéctica y analogía, Ápeiron ediciones, 2016 , páginas 14 y ss

En ANÁLISIS RIF: "En defensa del Mundo: notas críticas a la ontología hiperpluralista de Markus Gabriel"

Se ha publicado en el número correspondiente al primer semestre de este año de la revista Análisis (Arif) mi artículo "En defensa del mundo. Notas críticas a la ontología hiperpluralista de Markus Gabriel", dedicado a comentar críticamente la propuesta ontológica del joven y exitoso filósofo alemán Markus Gabriel, tal como la desarrolla en varias de sus obras, especialmente en El mundo no existe. Más concretamente, el artículo se centra en el aspecto pluralista de la filosofía de este autor, dejando para otra ocasión su "neorrealismo", que comparte con otros filósofos de moda como Quentin Meillassoux.

Tanto a Gabriel como a Meillassoux hemos dedicado alguna atención en este blog.

Comentarios al artículo pueden hacerse aquí. Todos ellos serán bienvenidos.

El ateísmo (y el teísmo) de la secularización, como paralogismo (Cómo es ser ateo VII)

Puede entenderse el ateísmo, decíamos, como una postura religiosa, lo mismo que el nihilismo es una postura ontológica, el escepticismo una postura epistemológica, o la oscuridad (o la claridad) un modo de luminosidad y visión. Una religiosidad atea sería aquella en la que el sujeto, siendo capaz de religiosidad, dotado de sensus religionis, encuentra, sin embargo, vacío el dominio de esa capacidad; tiene fe… en nada. Se daría ahí el ateísmo más comprometido (interno a la religiosidad), a la que vez, paradójicamente, sería imposible un total a-teísmo, es decir, una posición exterior, que niegue a priori toda religiosidad, de manera paralela a como el escepticismo, precisamente por ser una posición interna a la epistemología, no podría negar a priori toda posibilidad de conocimiento (pues, de hecho, el propio escepticismo es una, la más paradójica o “bastarda”, de sus formas).

Pero ¿es el ateísmo (o, más en general, la relación con lo sagrado), algo exclusivamente religioso o del ámbito de la fe? Distinguíamos entre el ateísmo religioso y el ateísmo filosófico, y, dentro de cada uno de esos géneros, un ateísmo absoluto o radical, y uno relativo. ¿Qué hay del ateísmo filosófico? ¿Existe? ¿Es posible, tanto en el modo absoluto como en el relativo?

Desde que existen filósofos en este mundo, han tenido por objeto de su especulación, entre otras cosas y quizás sobre cualquier otra, el problema de los dioses, de lo divino, de qué es, y de si existe o no. La filosofía es (búsqueda de) conocimiento racional de la realidad en su totalidad y en su esencia (esto es, no limitada a lo que aparece, a los fenómenos). Para la filosofía las cuestiones de existencia y esencia no son separables, de modo que la filosofía define en el mismo acto aquello de lo que se plantea su realidad o no (o su mayor o menor realidad). Los filósofos han definido a Dios o los dioses como los seres que son principio o causa de (el resto de) la realidad y de su sentido y valor, en todos sus aspectos: ontológico, ético, estético… En el sentido filosóficamente más profundo, lo divino es el lugar y origen de lo axiológico, lo normativo, el deber-ser de cada ámbito. Por eso se ha dado siempre la tendencia a identificar al dios con lo más esencial y universal, el Logos, la Idea (la Idea del Bien, el Mundo de la Idea o Mente Divina), la Causa… Y también por eso el ateísmo filosófico más profundo y amplio, el ateísmo filosófico en su grado absoluto, se presenta como la negación de cualquier instancia normativa, de cualquier razón y principio. Una posición menos absoluta es la que niega que haya fundamento o sentido trascendente, más allá del mundo, de los fenómenos, de lo contingente… (Más arriba nos hacíamos eco de la disputa entre dos presuntos ateos recientes, Badiou y Jean-Luc Nancy. Ahora podemos ver que se trata de dos ateísmos relativos, dos ateísmos contra lo trascendente, que disputan entre sí sobre si lo inmanente tiene fuerza suficiente para salvar lo infinito, que la Metafísica salvaba mediante la trascendencia, o la de si “solo” hay lugar para la finitud).

Ahora bien, ha sido y es puesta en duda, de diversas maneras, aquella doble posibilidad del teísmo y el ateísmo, la religiosa y la filosófica. Por parte de los “racionalistas” convencionales, se ha puesto en duda que la religiosidad (en cuanto creencia en la realidad o existencia de ciertas entidades, al menos) sea algo más que filosofía en estado embrionario y confuso. Hoy es mucho más común e interesante, sin embargo, la duda opuesta: ¿no es acaso el teísmo (y el ateísmo) filosófico más que el intento, por parte de la filosofía, de hacerse cargo de un objeto que tiene su origen y su plenitud en otro ámbito distinto al de la filosofía, en el ámbito de lo religioso? Voy a discutir este asunto (que podríamos llamar metateología), porque me parece que es la cuna de errados ateísmos (y teísmos), que tienen, sin embargo, una gran vigencia hoy día.

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Ya en Heráclito se encuentra la enigmática frase de que “Uno, lo único sabio, no quiere y quiere (llamarse con) el nombre de Zeus” D-K 32). Logos quiere y no quiere llamarse con el nombre propio de un dios, o, simplemente, con un nombre propio. No parece que Heráclito quiera simplemente advertirnos, con esa frase, de cierta inefabilidad del Logos. Parece, más bien, la tesis metateológica (y metaontológica) de que el Logos, esto es, el objeto del filósofo, no sería simplemente identificable con la divinidad del creyente, aunque tampoco sería simplemente distinguible de ella. Dado que Heráclito (pace ciertos hermeneutas hermenéuticos) era un racionalista (si bien un racionalista complejo), podemos creer que su tesis es que el Logos del filósofo aparece, incómodamente, en la creencia popular y cultural, en la forma de un dios con nombre particular (no “propio”, pues quizás es mucho más propio para el Logos el nombre de Logos que el de Zeus. Posteriormente, el dios quiso llamarse Logos en el evangelio de Juan). Así, Heráclito coincidiría con lo que, en musa menos críptica, dijera Jenófanes de Colofón.

Platón mantuvo, como era de esperar, la más sutil e interesante de las posturas. Por una parte, habla directamente del dios, de lo divino…, como si fuera un objeto de pleno derecho del filósofo, aunque siempre eso puede ser considerado parte de la analogía a la que hay que recurrir porque no podemos hablar directamente de las cosas (así, todos los textos en que Platón habla directamente de los dioses, tales como las narraciones del Fedro, la escatología del Fedón, etc., son fugas del lenguaje); por otra parte, Platón se refiere a las creencias religiosas, especialmente a los misterios, con una irreducible ironía: son cosas profundas e indiscutibles para nosotros. Parece que Platón salva la autonomía de ambos terrenos, el del creyente y el del filósofo, pero subordinando humana y socialmente el primero al segundo: solo así se explica también la ausencia o subordinación de los teólogos (o “poetas”) en La República. Aristóteles, más diáfana y superficialmente, dirá que mitógrafos y filósofos comparten objeto, aunque los primeros “mienten mucho” y tienden a ver a los dioses como celosos de que los humanos compartamos sabiduría: la fe sería constitutivamente prohibición de filosofía.

Como es sabido, el pensamiento medieval sostuvo la versión inversa: es la filosofía la que, si bien y en el mejor de los supuestos, puede reclamar cierta autonomía incluso cuando especula sobre Dios, siempre es el suyo un acceso incierto, mediante la falible razón humana, frente al don de la fe. La tesis de la doble verdad significa la “decadencia” de ese mundo y parece preludiar el racionalista mundo moderno.

Sin embargo, lo verdaderamente paradójico e interesante es que dentro de este mundo moderno, sobre todo en su ápice, no es el racionalismo el que predomina, sino precisamente el teologismo, preludiado por el fideísmo y voluntarismo de Duns Scoto y Ockham, pasando por Pascal y, de una manera u otra, por todo el luterano pensamiento moderno.

Kant se sitúa en el borde entre una vertiente y la otra. Señala los límites del entendimiento humano, que dejan libre terreno para la fe en todo cuanto trata del sentido del mundo (como dirá luego Wittgenstein), pero esa fe no puede ser más que la fe moral, esto es, la fe que coincide con lo que la razón, en su uso práctico, induce a postular. En Kant todavía es la razón la que hace de aquella religión que mejor se ajusta a ella (el cristianismo) la religiosidad más perfecta. Pero en esto la posición kantiana es demasiado racionalista para la tendencia del mundo moderno y tardomoderno.

Las dudas que tendía el Logos heracliteo respecto de llamarse Zeus, son en el protestantismo radicales certezas de que Dios no tiene nada que ver con el Logos o con el Ser. Desde esta perspectiva fideísta y teologista, la relación entre fe y racionalidad es inversa a la que cree el racionalista. Por eso, la tesis dominante y “natural”, al respecto, en la tardomodernidad, es la tesis de la secularización: según ella, los elementos constitutivos del mundo moderno, desde el ámbito teórico al práctico y el estético, serían, en verdad, secularizaciones de teologemas cristianos.

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La tesis de la secularización ha venido tan bien a ateos como a teístas religiosos. Ambos han caído en su trampa. Se podría, de hecho, definir a buena parte del ateísmo y del teísmo moderno como una inmensa falacia llamada secularización.

Cuando Nietzsche pretende encontrar el irracional y contingente trasunto de la razón, de lo normativo, de la axiología, intenta reducirlo, en un primer paso, a trasunto ético: las ideas metafísicas son el epifenómeno de una (o, ambiguamente, “la”) manera moral de ver el mundo. En esto, sigue el camino de Kant y del pragmatismo moderno en general. Pero el moralismo no es suficientemente satisfactorio para él, porque la ética es algo intrínsecamente normativo. Por eso Nietzsche busca una deflación psicologista de la metafísica. Otra manera de la misma estrategia es reducir la metafísica a un trasunto religioso. La religiosidad sería esa representación por la que damos cuerpo imaginal a nuestras debilidades psicológicas. La metafísica, y la razón en general, esto es, todo elemento presuntamente universal y normativo, es religión secularizada. Por eso, Nietzsche no dice “el Logos ha muerto”, o “el Logos ha sido destruido, o refutado…” Dice “Dios ha muerto”. Así queda consagrada la estrategia de destruir o deconstruir lo racional haciéndolo proceder de otra cosa, del ámbito de lo religioso (o lo psicológico). Se trata de un procedimiento completamente análogo al del naturalismo o positivismo, que intenta eliminar la metafísica reduciéndolo a algún tipo de hecho natural, y contingente. No es fácil saber cuál es la instancia última a la que Nietzsche confía reducirlo todo, si la psicológica (pero esta tiene el problema de que la mente y el sujeto son ficciones), la fisiológica (pero no menos ficticias son las entidades del físico) o la religiosa. Nietzsche se mueve en círculo entre ellas. En cualquier caso, cualquiera de ellas reduce, desde luego, a la razón.

Pero tan útil al menos como podría parecerle a un ateísta la estrategia de la secularización, le parecerá enseguida al teísta (en realidad, más aún, puesto que la tesis de la secularización afirma la prioridad de la religiosidad sobre la racionalidad: es más natural una religiosidad teísta que una religiosidad atea). La discusión filosófica sobre la bondad o no de los valores eternos se desplaza, pues, a la discusión teológica sobre la superioridad del cristianismo o de alguna religiosidad pagana o el ateísmo.

De este modo, cada vez más la teología ortodoxa católica ha ido alimentando la tesis de que la racionalidad occidental ha sido posibilitada, salvaguardada e incluso, en último extremo, producida por el cristianismo, y se hundiría con él. Por supuesto, las teologías que, a diferencia de la católica, no tienen ningún interés en salvar la racionalidad occidental, sino que están muy a gusto con el irracionalismo (ahora en versión teísta, no atea como en Nietzsche) no se apoyan menos en la tesis de la secularización: solamente ven como bondad lo que la católica ve como ruina.

A menudo la tesis ortodoxa católica adopta una postura ambigua, según la cual, fe cristiana y racionalidad son algo así como dos caras de la misma moneda. Así, por ejemplo, en el discurso que el papa Benedicto XVI pronunció en la Universidad de Ratisbona el 13 de septiembre de 2006, con el título “Fe, razón y universidad. Recuerdos y reflexiones” (y que causó polémica mediática, porque en él la concordancia de la fe cristiana y la razón se defiende por contraposición a la presunta violencia del islam), sostiene que el más auténtico cristianismo es el que puede estar en total armonía con la filosofía griega, y los fideísmos y voluntarismos escotista y protestante serían desviaciones, basadas en una insuficiente noción de razón, insuficiencia propia de la modernidad:

“La convicción de que actuar contra la razón está en contradicción con la naturaleza de Dios, ¿es solamente un pensamiento griego o vale siempre y por sí mismo? Pienso que en este punto se manifiesta la profunda concordancia entre lo que es griego en el mejor sentido y lo que es fe en Dios según la Biblia. (…) Modificando el primer versículo del libro del Génesis, el primer versículo de toda la sagrada Escritura, san Juan comenzó el prólogo de su Evangelio con las palabras: "En el principio existía el λόγος". (…) El encuentro entre el mensaje bíblico y el pensamiento griego no era una simple casualidad. La visión de san Pablo, ante quien se habían cerrado los caminos de Asia y que en sueños vio un macedonio que le suplicaba: "Pasa a Macedonia y ayúdanos" (cf. Hch 16, 6-10), puede interpretarse como una "condensación" de la necesidad intrínseca de un acercamiento entre la fe bíblica y la filosofía griega. En realidad, este acercamiento ya había comenzado desde hacía mucho tiempo. Ya el nombre misterioso de Dios, pronunciado desde la zarza ardiente, que distingue a este Dios del conjunto de las divinidades con múltiples nombres afirmando sólo su "Yo soy", su ser, en comparación con el mito es una respuesta con la que está en íntima analogía el intento de Sócrates de vencer y superar al mito mismo. El proceso iniciado junto a la zarza alcanza, dentro del Antiguo Testamento, una nueva madurez durante el destierro, donde el Dios de Israel, entonces privado de la tierra y del culto, se anuncia como el Dios del cielo y de la tierra, presentándose con una simple fórmula que prolonga las palabras de la zarza: "Yo soy".  (…) Hoy sabemos que la traducción griega del Antiguo Testamento, realizada en Alejandría —la Biblia de los "Setenta"—, es algo más que una simple traducción del texto hebreo (sobre la cual habría que dar quizá un juicio poco positivo): en efecto, es un testimonio textual en sí mismo y un importante paso específico de la historia de la Revelación, en el cual se realizó este encuentro de un modo que tuvo un significado decisivo para el nacimiento del cristianismo y su divulgación. En el fondo, se trata del encuentro entre fe y razón, entre auténtica ilustración y religión”.

Un teólogo protestante como Emil Brunner no ve con los mismos ojos esa “traducción”, como bien sabía el papa cuando aún era solo Joseph Ratzinger y redactó su lección inaugural en la Cátedra de Teología de la universidad de Bonn, en 1959 (El Dios de la fe y el Dios de los filósofos, Ediciones Encuentro, 2006). Según recoge Ratzinger, Brunner vio esa traducción como la mayor traición jamás perpetrada, pues intenta convertir en ontología lo que era todo lo contrario: “yo soy quien soy” querría decir que “yo soy el incomprensible, quien no da cuenta y razón de sí”.  El teólogo católico Ratzinger, sin embargo, adecua las cosas para que la providencia haya unido a griegos y cristianos. Aquí, sin embargo, todavía no resulta nítida la tesis de la superioridad directa de la teología, esto es, la tesis de la secularización (aunque, por supuesto, la superioridad simpliciter de la teología es asumida, tácita y explícitamente, por Ratzinger). Podemos decir que Ratzinger no cae en la evidente falacia que vemos en Nietzsche y veremos a continuación en otro teólogo, pero paga el precio de la ambigüedad.

En nuestros días, el teólogo y filósofo John Milbank, cabeza de un muy vivo movimiento neortodoxo (“ortodoxia radical”), capaz de disputar con las últimas corrientes de pensamiento (véase, por ejemplo, su discusión con Slavoj Zizek: The monstrosity of Christ,  Paradox or dialectic? Mit press, Cambridge, 2009), va más allá en ese curioso querer salvar la racionalidad subsumiéndola a la religión cristiana. En su Beyond secular order (Wiley Blackwell, 2013), por ejemplo, sostiene que los errores modernos y postmodernos (el desprecio de la racionalidad fuerte, y, consecuentemente, de la política, que ha acabado en el liberalismo) son, en realidad, (consecuencias de) erróneas posturas teológicas tardo-medievales, tales como el abandono de la analogía del ser en favor del univocismo, la concepción del conocimiento como representación y no como identidad, la prioridad de lo posible sobre lo actual, y la concepción de la causalidad como concurrencia antes que como “influencia”. Nos dice programáticamente Milbank:

“I  shall try to show that what is apparently ‘secular’ in modern general ontology, and then in political ontology, in reality derives from specific currents of theology, questionable from the point of view of the most authentic Christian tradition. It is, ironically, certain particular modes of theology which first invent and encourage ‘secularisation’ and then, because of their unbelievability, invite an agnostic and atheist scepticism which eventually engenders nihilism as a kind of truncated theological via moderna.(…)These assumptions are all profoundly linked to the equally important invention of a novel space of ‘pure nature’, independent of the human natural orientation to the supernatural as taught by the Church Fathers and the high Middle Ages, but then largely abandoned by late medieval and early modern theology". (Beyond secular order pg. 3)

El “profundamente ligado” se convierte enseguida en una radical dependencia. Primero se nos informa de que la filosofía (como ilustra Pierre Hadot) no habría estado nunca, desde su nacimiento griego, desconectada de preocupaciones vitales o existenciales, que serían el equivalente de la religiosidad. De hecho, según Milbank, el mito de la filosofía autónoma y abstracta habría sido creado por los teólogos medievales:

“…an entity called ‘philosophy’ has never, as a matter of fact, really existed in pure independence from religion or theology. One can even go further, to claim that the idea, or rather the illusion, of a sheerly autonomous philosophy is twice over the historical  invention of certain modes of theology itself”. (pgs. 19-20)

La filosofía real sería siempre dependiente de la religión. La filosofía mítica, la abstracta y presuntamente independiente de la religión… sería ella misma producto de la teología (de un error en la teología).

"So the paradox is that the theoretically secularising gesture, which permitted the arrival of a pure, autonomous philosophy, was entirely a theological gesture, and even one which sought to conserve the transcendence of God and the priority of the supernatural, by mistakenly insisting on the sheer ‘naturalness’ and self-sufficiency of human beings without grace, as a backdrop for augmenting grace’s sheer gratuity". (pg. 28)

Así queda consagrada la subsunción de la filosofía a la teología y, más profundamente, a la religión. Tal como en Nietzsche. Por supuesto, esto vale exclusiva o principalmente para la religión cristiana (como en Nietzsche):

"… Christianity is not only ‘the most religious of religions’, but also the most human of specifically human processes. Therefore, to reject Christianity inevitably opens to view (as Agamben contends) ‘post-human’ perspectives". (pg. 15)

Pues bien, tanto Milbank como Nietzsche (como, en la medida en que comparte con ellos ese movimiento de reducción de la filosofía a producto teológico, Ratzinger), cometen un simple pero monumental paralogismo, el paralogismo, podríamos decir, de la propia modernidad, la esencia de la modernidad:

Incluso aunque fuera cierto, como arguye Milbank, que “as a matter of fact” la filosofía nunca ha sido “independiente” de preocupaciones vitales y religiosas, de aquí no se deduce en absoluto que la filosofía no sea completamente autónoma, es decir, que los criterios por los que dirime sus verdades no sean completamente independientes de qué creyentes haya a su alrededor o incluso eventualmente algunos de ellos la practiquen, y que, por tanto, la muerte del cristianismo arrastraría consigo necesariamente a la filosofía. Algo así se deduce tan poco, como se deduciría que la matemática depende de intereses económicos a partir el hecho de que nunca se hubiera investigado en matemáticas “independientemente” de intereses económicos. Un error teológico (suponiendo que exista algo así) no podría generar un error filosófico, porque un error filosófico solo se deduce de premisas filosóficas. Capciosamente Milbank caracteriza la teología como aquello que "is concerned with being in its entirety in relation to God”. Pero esta es una definición completamente ambigua y ni necesaria ni suficiente. Lo esencial de la teología, frente a la filosofía, es que parte de un “dato” incriticable, el fenómeno de la fe. A un teólogo le hace teólogo la aceptación de un libro revelado o de cualquier otro objeto tomado por sagrado más allá de toda posible discusión racional. El paralogismo de Milbank es la misma falacia naturalista que encontramos en todos los intentos positivistas de reducción de lo racional-normativo o ideal a fáctico. Si el reduccionismo teológico no es normalmente visto como un reduccionismo positivista es porque el fenómeno positivo en que se ancla la teología no es un fenómeno simplemente natural. Pero el paralogismo es idéntico.

Como ocurre con el ateísmo que sigue la misma estrategia, la otra contradicción que se sigue del paralogismo teologista es que los argumentos de este tipo de teísta (o de ateísta) pretenden tener un valor a priori (así, Dios ha muerto irreversiblemente, por necesidad…; o, en la versión teísta, Dios es inmortal por necesidad) a la vez que sitúan todo su punto de apoyo en algo fáctico y contingente.

Puede decirse, pues, que tanto el ateísmo como el teísmo basados en la tesis metateológica y metaontológica de la secularización, se basan en un mero paralogismo, y, por ello, no prueban en absoluto lo que pretenden: ni Nietzsche prueba la muerte de la Dios “o” razón ni Milbank prueba su necesaria existencia o subsistencia. La filosofía es completamente autónoma respecto de la teología, aunque esté siempre natural-causalmente ligada a ella (y a otras muchas cosas). Por tanto, el ateísmo filosófico solo puede probarse filosóficamente. Y lo mismo vale para el teísmo.

El ateísmo como religiosidad (Cómo es ser ateo, VI)

Hemos propuesto distinguir, en principio, entre dos alcances del ateísmo (absoluto y restringido) y dos ámbitos desde los que ser ateo (el religioso y el filosófico). Habría, entonces, al menos cuatro formas de ateísmo:

• el ateísmo religioso amplio, rechazo religioso –no filosófico, ni científico- de cualquier tipo de religiosidad,
• ateísmo religioso restringido (rechazo religioso de cualquier religiosidad trascendente –o, en general, de un tipo de religiosidad, pero no de toda religiosidad-);
• ateísmo filosófico amplio, la tesis filosófica de la inexistencia de cualquier ente o propiedad divina o sagrada
• y ateísmo filosófico restringido, o tesis filosófica de la inexistencia de un dios trascendente (o, mucho menos habitualmente, de un cierto tipo de supuesta entidad sagrada)

Luego se pondrá en discusión este esquema. De momento, suponiéndolo relativamente útil, preguntémonos cómo es ser ateo de cada una de esas formas, si es que es posible serlo en todas, o en alguna de ellas siquiera).

¿Es posible el ateísmo religioso, esto es, una religiosidad atea? Ahora bien, podría replicarse: ¿es posible otro ateísmo que el religioso? ¿No es el ateísmo una actitud propia e intransferiblemente religiosa, lo mismo que el escepticismo no puede ser más que una posición epistemológica, o lo mismo que el conjunto vacío es un conjunto y la nada es un concepto, por “bastardo” que sea?

Ronald Dworkin ha argumentado, en efecto, que no es posible ningún escepticismo externo: la metaética (incluso la más relativista o la más negadora de la ética) es parte de la propia ética, la metametafísica (incluso la más deflacionista de la metafísica) es parte de la metafísica, etc., pues una proposición ética (metafísica, etc.), o su negación, solo puede deducirse de otras proposiciones sujetas a la misma axiología. Esta sería la “ley de Hume”, según la llama Dworkin, ¡pero Hume la utilizó, paradójicamente, con fines escépticos! Dworkin, en cambio, deduce de ella que no es posible un escepticismo radical (ya Donald Davidson, siguiendo a Wittgenstein, había sostenido algo parecido respecto del escepticismo teorético al menos: cualquier falsedad requiere un contexto de verdad, no podemos estar equivocados en  todo).

Aunque estamos acostumbramos a diversos intentos de reducción, eliminación, deconstrucción… desde un ámbito aparentemente exterior a lo que se pretende reducir, eliminar, deconstruir…, sin embargo, cuando se trata de ámbitos axiológicos (y no de asuntos parciales) esto se manifiesta una y otra vez aporético. Así, la deconstrucción es consciente de que la metafísica no se supera, pues la propia deconstrucción, en cuanto intenta ser un desmontaje de las categorías metafísicas desde dentro (pues desde fuera sería vacua), permanece anclada en categorías metafísicas. De manera semejante, el cristianismo solo puede deconstruirse, según Jean-Luc Nancy, desde el propio cristianismo, lo que, según Derrida, significa que el cristianismo no es, al fin y al cabo, superado en ese ejercicio.

Si aceptásemos esta línea de razonamiento, tendríamos que concluir que el ateísmo solo es posible propiamente como una forma de teísmo, pero, a la vez y por eso, un ateísmo radical o absoluto estaría en contradicción consigo mismo. Siempre sería posible, al menos en principio, un ateísmo religioso o religiosidad atea restringidos, como es posible un escepticismo parcial o una metafísica que rechace parte de la metafísica. Cualquier religiosidad naturalista o inmanentista es atea en un sentido restringido, al menos desde el punto de vista trascendentista (de la misma manera, la religiosidad trascendente puede ser vista –aunque ello es, interesantemente, mucho menos corriente- como un “ateísmo” o mala religiosidad, en sentido restringido, por parte de quienes sostengan una religiosidad inmanentista. Como diremos luego, tal vez esta sea la manera más caritativa de entender el ateísmo de Nietzsche, y, desde luego, el de Marx). Si esas formas de religiosidad no trascendente fallasen, sería por razones ulteriores, que exigirían una profundización religiosa. No vamos a detenernos ahora en esta cuestión (por interesante que sea). Volvamos a la posibilidad del ateísmo absoluto.

Que el ateísmo solo pueda ser una actitud religiosa, es la otra cara (o la cruz) de la tesis de que el teísmo auténtico no tiene nada que ver con el “dios de los filósofos”. Es la postura de muchos teólogos, sobre todo entre los protestantes, para quienes el misterio de Dios, el “dios vivo” de la fe (ese que con tanto patetismo descubrió Pascal, y que ha probado ser tan contagioso modernamente), es incluso algo diametralmente opuesto al presunto dios de la ontología (el Ser). También es la postura de los teólogos “postmodernos”, como Jean-Luc Marion (Dios sin el ser), y, desde luego, del padre Heidegger (“si alguna vez escribiese una teología, a lo que me siento tentado, la palabra ser no aparecería por ningún lado”, dijo. Y, como dice Derrida en Cómo no hablar, esta es precisamente su teología [la de Heidegger]).

Pensemos un poco más en lo dicho hasta aquí. Si la religiosidad consiste esencialmente en una cierta capacidad o “sensibilidad” (sunsus religionis, sensus divinitatis) para con un tipo específico e inconfundible de datum (el fenómeno religioso, el darse lo sagrado, etc.), solo puede ser creyente quien, con esa sensibilidad despierta, recibe tal datum, y solo puede ser ateo quien, teniendo también la sensibilidad adecuada, sin embargo no recibe ese dato. La religiosidad atea en su alcance amplio o total se daría cuando los sujetos con sensibilidad religiosa perdiesen toda o no tuviesen ninguna actitud religiosa positiva, no tuviesen ninguna fe, o, más bien, tuviesen fe en ninguna cosa. Tendrían la capacidad de tener fe, pero esta capacidad no encontraría objeto alguno en su dominio. Esto sería análogo a que las personas tuviesen la capacidad de la visión pero no hubiera nada que ver (porque se fuese o no hubiese llegado nunca la luz, por ejemplo). O sería equivalente a la extinción del arte porque los sujetos dejasen de tener la actitud propiamente estética.

Pero, tal como un ciego no puede opinar sobre el color de esa macha, o de si se ha ido la luz o no; y de la misma manera en que quien carece de sensibilidad estética no puede opinar si hay cosas bellas y dignas de entusiasmar, así quien se sitúa (o está) fuera de la vivencialidad religiosa, del sensus religionis, no podrá ser propiamente ateo, o podrá serlo, a lo sumo, de la manera equívoca e irrelevante en la que el ciego puede decir que no hay ahí ninguna mancha de color o no hay luz, o el asténico puede desestimar el arte.

Ahora bien, ¿no es un hecho que la gente pierde la fe, toda la fe? ¿Qué significa eso? Quien pierde la fe ¿pierde la capacidad de tener fe?, ¿pierde, por decirlo así, la fideidad?, ¿o bien justamente la condición imprescindible para haber perdido la fe, es conservar (quizás más viva que nunca) la capacidad de fe? (¿no dijo Machado que quien desespera espera?). Por tanto, habríamos de concluir que el ateísmo es siempre un ateísmo restringido, esto es, que niega alguna forma (por amplia que sea) de religiosidad, pero no toda ni la fundamental. Así habría que entender la presunta arreligiosidad moderna, si queremos ser hermenéuticamente caritativos con sus ponentes. No es que mucha gente haya abandonado toda actitud o “sensibilidad” religiosa, sino que han abandonado determinadas formas de ella, por ejemplo, todas aquellas que sitúan el sentido en algo externo a esta vida o este mundo, etc.

No obstante, incluso si lo que el ateo “pierde” (o de lo que se libera) es (de) la capacidad de tener fe, de tomar algo por sagrado, es decir, si el ateísmo pretende ser un situarse fuera de la fe, para rechazarla, es muy dudoso que, así entendido, el ateísmo pruebe el ateísmo, tal como, decíamos, el hecho de que hubiese personas que perdiesen la visión, o que abandonasen o perdiesen la actitud estética y pudieran prescindir de todo arte en sus vidas, no probaría que quienes sí conservan la vista o necesitan arte estén en algún error o inflación psíquica. Un ateísmo con más pretensiones, con auténticas pretensiones, necesitaría probar la “imposibilidad”, la ilusoriedad, o, al menos, la impertinencia de la actitud religiosa positiva (teísta), esto es, que la mejor actitud posible es el rechazo de toda religiosidad. Y eso exige nada menos que un criterio superior, capaz de dirimir si la religiosidad es “deseable” o no, “verdadera” o no, digna de entusiasmo o no. ¿Existe un ámbito tal, desde el que juzgar a la religiosidad, entre todas las otras cosas?

Un problema, al respecto, es que la religiosidad, aunque comparte aspectos de lo que significa deseable o verdadero o digno de entusiasmo en otros ámbitos (en el de la racionalidad práctica, la racionalidad teorética, la sensibilidad estética), tiene o pretende tener también sus propios criterios, su propio modo de “verdad”, su propio modo de validez. Quizá quien pierde la fe, o no la encuentra por ningún lado, cae o habita en una pobreza de sensibilidad, acaso inducida por la posible confusión de lo religioso con todos esos otros ámbitos con los que parcialmente se solapa.

Cuando, “por ejemplo”, Nietzsche parece hacer un juicio a la religiosidad, apela a criterios presuntamente superiores como la “verdad” (la religión sería ilusión, confusión, antropomorfismo…) y, sobre todo, la “vida”, la aptitud vitalista (la religión sería perniciosa, morbosa, contravital). Pero puede plantearse la duda de si esos criterios a los que acude Nietzsche son “preferibles” (¿desde qué otra criteriología?) a los criterios del creyente, de su vivencia. También puede plantearse, como decíamos más arriba, si en realidad Nietzsche está atacando a la religiosidad en total o bien solamente a la religiosidad trascendente, a la del tras-mundo. Muchas de sus expresiones alientan esta interpretación. Tal vez son solo sus expresiones más exotéricas, pero es dudoso que su trasfondo esotérico logre salvar algo parecido a algún criterio desde el que dirimir la bondad, deseabilidad, verdad… de cosa alguna.

Pero ¿hay que aceptar que existe una sensibilidad específicamente religiosa (la de la espiritualidad, etc.), que algunas personas no poseen o tienen adormecida?

(continúa)

Cómo es ser ateo? V: ateísmo y ateísmo, religiosidad y filosofía

¿Cómo es ser ateo?, ¿cómo es posible serlo?

Puede entenderse el ateísmo de, al menos, dos maneras, o con dos grados de alcance:

• En un sentido amplio, ateísmo sería la negación completa y radical de lo religioso, en cualquiera de sus formas posibles: simplemente nada sería sagrado, divino, numinoso (suponiendo por el momento que estos términos representen esencialmente lo religioso), ni en este mundo ni fuera de él.
• En un sentido restringido, en cambio, ateísmo será la negación de cualquier elemento sagrado más allá del mundo, es decir, la negación de toda religiosidad trascendente, pero no de toda religiosidad posible ni de la categoría misma de religiosidad, sea esta lo que sea.

(Para ninguno de los dos sentidos, sobre todo para el sentido amplio, sería el término ‘a-teísmo’ el más conveniente, en cuanto es más que dudoso que el concepto ‘dios’ sea el más abarcador o el más conspicuo dentro del lenguaje religioso. Sin que ello signifique que, como han dicho algunos, el ateísmo sea algo específicamente cristiano).

Por el momento nos conviene explotar la diferencia entre esas dos formas de ateísmo. De acuerdo con ella, quizá mucho de lo que pasa por ateísmo lo es solo en el sentido restringido, y no en el irrestricto (y, tal vez, menos interesante y más insostenible), aunque seguramente, sin embargo, la mayoría del ateísmo es entendido y se entiende a sí mismo como una “enmienda a la totalidad”.

Por usar una analogía (que solo vale en parte, y por fuertes razones, como veremos después): el rechazo de la metafísica (llamémosle, por mor del paralelismo, “ametafisicismo”) puede tener el sentido amplio de rechazo de cualquier tesis o postura metafísica (la negación de la Metafísica tout court, como un lenguaje sin-sentido), o bien, restringidamente, puede ser solo la negación de cualquier metafísica trascendente, no de la metafísica en sí. Así, sería ametafisicismo del segundo tipo, pero no del primero, la metafísica materialista conscientemente asumida y defendida por, por ejemplo, David Lewis o David Amrstrong o tantos otros metafísicos analíticos materialistas de los últimos decenios, pero también la de otros materialistas analíticos más “clásicos” y mucho menos conscientes de que estaban haciendo metafísica (de los materialistas y de los metafísicos “continentales” es preferible no poner ejemplos, pues su relación con la metafísica está mediada, y viciada, por una incorrecta intelección de lo que significa “metafísica”, malentendido que tiene su origen tal vez en Kant). Por supuesto, cierto antimetafísico puede protestar diciendo que el materialismo no es metafísica, más que, a lo sumo, en su grado cero (que sería lo mismo que nada). De la misma manera, el ateo del tipo antitrascendente puede pretender que lo suyo es el verdadero ateísmo y todo el ateísmo, pues una religiosidad inmanentista sería un hierro de madera (en esto estaría de acuerdo con los teístas que creen que no hay más religión que la que se refiere a algo trascendente, sobrenatural…) Pero ambas pretensiones me parece muy discutibles. Después de todo, el cero es un número, y el conjunto vacío, un conjunto; y es razonable sostener que una proposición que niegue la existencia de un número, puede ser una proposición de, al menos, dos tipos o alcances: el interno a la matemática y el externo (por ejemplo, el metafísico). De la misma manera, es poco convincente, a priori al menos, reducir toda religiosidad posible (y real) a religiosidad trascendente.

Cómo haya que entender, en último extremo, sendas versiones del ateísmo (la amplia o la restringida), depende de qué tengamos que entender por religiosidad. Ahora bien, es extremadamente difícil definir este ámbito o “juego de lenguaje”, el de lo religioso. Para empezar, hemos de rechazar cualquier intento de reducirlo a un fenómeno psicológico, cultural, etc. Detengámonos un momento en esto:

Pretender que lo religioso es solo o nada más que un cierto tipo de actitud psicológica, solo o nada más que una cierta función social… es tan insatisfactorio como pretender una semejante reducción del arte o incluso de la ciencia. Todos estos intentos caen en el terreno del reduccionismo naturalista (en el sentido epistemológico del término), que es un movimiento falaz. (En realidad, la tesis más importante que quiero proponer más adelante es la de que el ateísmo presuntamente más radical de los últimos siglos se apoya, quizá exclusivamente, en esa falacia, en la forma de “tesis de la secularización”). Quien pretendiese negar total y radicalmente el ámbito religioso desde una perspectiva o estrategia naturalista o positivista, tendría que reducirlo sin residuo a elementos del ámbito de las hechos naturales (en sentido amplio, incluyendo los psicológicos, sociales, etc.). Ahora bien, eso es imposible porque el ámbito de lo religioso tiene su propia normatividad interna, y autónoma respecto de cualquier hecho natural: la actitud esencial del creyente implica un “(en) qué debo creer (y practicar)” y “por qué motivos propiamente religiosos” (sean estos lo que sean), de modo que, por principio, una proposición (o, en general, actitud) religiosa jamás queda exhaustivamente traducida a una descripción naturalista o positiva. “Creo en X” o “tengo por sagrado X” se reducen tan poco a “estoy en el estado psicológico o social de creer sagrado X” como “creo que Bach es profundo” o incluso “me entusiasma Bach” se reducen a solo “estoy en el estado psicológico de…” (pues mi creencia y mi emoción musicales implican criterios estéticos, irreduciblemente no psicológicos), o como “creo que 2+2=4” se reduce a mi estado psicológico de creerlo (pues mi creencia matemática implica criterios epistemológicos irreducibles). Igualmente, sería una falacia razonar así (con el ánimo de salvar el elemento normativo de la actitud religiosa, a la vez que se consumaba su reducción positivista): “puesto que tu sociedad cree en X, tú tienes que o debes creer en X”, o algún análogo psicológico, etc. (salvo que en esas proposiciones el “tienes que” o “debes” fuese precisamente un “debes” religioso, en cuyo caso se tratará de un enunciado o actitud propia e irreductiblemente religioso -y muy significativo, por lo demás-). Toda la nomología que una proposición científica puede portar en su contenido es la de la relación causal (“tienes por sagrado X porque tu sociedad tiene por sagrado X”), pero este tipo de explicaciones son tan colaterales referidas a la actitud religiosa como cuando las aplicamos a la ética, a la estética o a la teorética (“crees bueno (bello, verdadero) X porque tu sociedad cree bueno (bello, verdadero) X”). Que sean colaterales o, más bien, paralelas, no quiere decir que sean falsas ni, menos aún, sin sentido. Al contrario, hay un sentido en que son verdaderas (o falsas), tal como es verdadero o falso algo del tipo “crees que 2+2=4 porque tienes tal cerebro”: son verdaderas o falsas en cuanto se refiere al aspecto descriptivo de ese “hecho”. Pero, repitamos, estas explicaciones no agotan, ni siquiera tocan, la verdadera razón (intencional) por la que creo sagrado algo o por la que creo que 2+2=4.  Desde luego, esto nos deja ante el gran problema filosófico de la relación entre sendos mundos, el de la explicación naturalista-causal y el de la explicación intencional (en este caso religiosa). Un problema análogo al que, respecto de la agencia voluntaria, se da entre libertad y determinismo causal, se da aquí entre creencia religiosa y mundo natural-social del creyente. La solución tiene que ser análoga (En realidad, la relación entre creencia y facticidad es algo más enredosa que lo que he supuesto en esta argumentación, debido precisamente al carácter, en cierto modo, “positivo” de la creencia religiosa. Volveré enseguida sobre ello).

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Si hemos de rechazar el reduccionismo naturalista (psicologista, sociologista…) de lo religioso, lo mismo hemos de hacer, creo, respecto de todo reduccionismo trascendental, esto es, que pretendiese traducirlo sin residuo a categorías estéticas, éticas o filosóficas. Esto, sin embargo, es mucho más difícil de mostrar, porque exige una mayor claridad acerca de qué es propiamente lo religioso y de su irreductibilidad, no ya a algo positivo sino a algún otro ámbito trascendental o a una suma de ellos. ¿No es, acaso, verosímil que lo religioso no sea más que un conglomerado de actitud epistémica, filosofía, moral y estética? A creerlo así induce el propio hecho de que la religiosidad (a diferencia de esos “otros” ámbitos trascendentales o axiológicos) se solapa con todos ellos. Sin embargo, es dudoso que se reduzca simplemente a la suma de todos ellos. Al contrario, está en relación difícil, polémica, dialéctica, con cada uno: proporciona creencias aparentemente epistémicas, sí, pero no puede sustituir a la epistemología e incluso parece en franco conflicto con lo que ella exige a todos los demás; proporciona directrices éticas, sí, pero no puede sustituir a la ética e incluso parece en franco conflicto con la autonomía del juicio moral; etc.

La dificultad o, más bien, imposibilidad de definir la religiosidad es un indicio positivo de su irreductibilidad. Podemos intentar caracterizar lo religioso de diversas maneras, pero todas ellas presupondrán que “sabemos” (como de hecho sabemos, a la vez que ignoramos) qué es la religiosidad. Lo mismo puede decirse de cualquier ámbito trascendental: podemos pseudodefinir estos ámbitos, caracterizarlos por relación a otras cosas, pero siempre suponiendo tácitamente que “sabemos” qué es lo que constituye a cada uno de ellos. A un extraterrestre que no poseyese la sensibilidad estética no podría enseñársele qué es el arte, por más psicología y antropología, y por más filosofía o ética, que se le proporcionase. Y algo análogo –cabe sostener- vale para lo religioso.

Pero, ¿cómo, al menos, pseudo-definir de la manera más perspicua posible lo religioso? Esta pregunta nos conduce a esta otra: ¿quién está en mejores condiciones para intentar esa definición?

Tradicionalmente esa tarea se la han repartido dos personajes: el teólogo y el filósofo. A las dos formas que hemos propuesto de entender la religiosidad (amplia y restringida), habría que añadir ahora dos formas de consideración de lo religioso o lo divino. La primera es la consideración religiosa, esto es, la que puede proporcionar el hombre religioso, el creyente. La segunda es la consideración filosófica. Qué sea lo religioso es objeto esencialmente de creyentes y de filósofos. De los creyentes se podría decir, más bien, que es el “sujeto”.

El teólogo es el creyente teorizando acerca de su propia religiosidad (de la misma manera que el ideólogo es el político teorizando acerca de su acción política, o el crítico es el artista teorizando acerca de su producción artística). Lo cual no le convierte en filósofo. El teólogo, a diferencia del filósofo, parte del “hecho” “positivo” del fenómeno religioso, un dato que él no puede negar. En cuanto teólogo, pretende entender aquello en que ya cree y no puede dejar de creer por mucha filosofía nihilista que consuma. No es correcto sostener, como gustan de hacer los teólogos, que la teología se diferencie de la filosofía en que aquella se atiene o aviene a lo concreto (Dios, Cristo…), mientras que la segunda se mantendría en lo abstracto (el Ser). Tampoco que la primera es comprometida emocional o “existencialmente” mientras que la segunda sería fría y desapasionada, o diferencias similares. La relación que lo teológico tiene con lo concreto es su dependencia de un dato tomado por sagrado, no un supuesto privilegio de contacto real con lo concreto. Por su dependencia esencia de un dato, la teología es una “ciencia” positiva. Pero, precisamente por eso, y como le pasa a todo saber o toda actitud positiva, es radicalmente incapaz de cuestionar esa positividad, lo que no le acerca más a lo puro dado, sino que la mantiene en una mayor inconsciencia al respecto: en la modalidad del supuesto, esto es, de la doxa.

Mientras que la teología no puede especular de manera completamente racional y libre, pues está limitada por arriba por ese dato, la filosofía no puede aceptar algo así. Todos los objetos son, en ese sentido, profanos para ella (aunque “profano” también ha de tener un doble sentido, amplio y restringido, externo e interno a la religiosidad). Lo único “sagrado”, el único “dato”, para el filósofo es la racionalidad el “factum de la razón”, pero la racionalidad no es ningún factum, y “sagrado” se usa ahí traslaticiamente. Por lo demás, el filósofo puede tener con su asunto una relación tan emocional o “existencial” como la que pueda tener el teólogo. Y, por su parte, no es la reacción emocional o existencial lo que hace a la religiosidad.

Decimos que hay dos maneras de considerar lo sagrado o divino: la religiosa y la filosófica. Ahora bien -podría protestar alguno-: ¿por qué hemos excluido, como reduccionista, todo abordaje científico a lo religioso, y admitimos, en cambio, la legitimidad de la filosofía para hacerlo? La respuesta, en breve, es que a) la filosofía es precisamente, por sus propias características, la actividad teorética encargada de definir o pseudodefinir todos los ámbitos trascendentales o axiológicos (incluido el de la propia ciencia y el de la propia filosofía misma); aunque, b), eso no quiere decir, sino al contrario, que no sea problemática (dialéctica) la relación de la filosofía con cada uno de los otros ámbitos axiológicos a los que ella tiene por asunto conocer, incluida la religiosidad.

Ahora bien, tenemos que introducir aquí la aclaración más importante. De lo que estamos diciendo últimamente, podría deducirse erróneamente que todo lo que tiene que ver la filosofía con lo sagrado es que este asunto es, como el de todas las ideas, objeto de la filosofía, pero un asunto al fin y al cabo tomado de otro ámbito, del religioso. Esto sería un gran error, al menos como tesis de partida: el de reducir la Filosofía de lo sagrado o divino a mera filosofía de la religión. No: la relación que la Filosofía guarda con lo sagrado o divino es infinitamente más densa y compleja. El hecho es que la propia Filosofía tiene como objeto propio suyo a la contrapartida de lo que Dios, los dioses, o lo sagrado, son para la religiosidad. La Filosofía tiene por objeto suyo el de la esencia y la existencia o no del Ser supremo, absoluto, etc., del Valor supremo, absoluto, etc.

Es decir, hay dos consideraciones de lo sagrado o divino: la consideración religiosa y la consideración filosófica. En otras palabras, el “dios de la fe” y el “dios de los filósofos”. Esta presunta evidencia es, sin embargo, lo más discutido en el pensamiento moderno acerca de lo sagrado. Será (un aspecto del) objeto de nuestra discusión.

Suponiendo que, de alguna manera, lo sagrado sea “objeto” tanto de la religiosidad como de la filosofía (con todas las diferencias pertinentes entre ellas), entonces hay dos modos de ateísmo: el ateísmo como posición religiosa (“ateísmo religioso” o “religiosidad atea”) y el ateísmo como tesis o hipótesis filosófica (ateísmo filosófico). El teísmo y ateísmo religiosos o desde la religiosidad son la aceptación o el rechazo del hecho religioso por criterios religiosos. El teísmo o ateísmo filosófico, en cambio, son la afirmación o negación de lo religioso por criterios puramente filosóficos, esto es, racionales especulativos.

(continúa)

El presente olvidado, según Albrecht von Müller

A menudo las grandes teorías científicas recién adquiridas y vigentes sirven de inspiración a especulaciones filosóficas que no habrían nacido o no se habrían manifestado sin ese motivo. Por lo general, y paradójicamente, aunque esas teorías científicas nuevas e inspiradoras suelen tener un carácter muy contraintuitivo para el sentido común, despiertan, sin embargo, pensamientos filosóficos que, a la vez que originales respecto de la situación de la filosofía en ese momento, son muy viejos o, tal vez habría que decir, perenne, si bien siempre fueron también muy esotéricos. Las teorías físicas de la Relatividad General y de la Física Cuántica, por ejemplo, han despertado muchas elucubraciones sobre el carácter del Tiempo y de la Realidad en general. Con frecuencia, es cierto, esas elucubraciones (muchas veces llevadas a cabo por científicos ocasionalmente venidos a filósofos) pueden ser vistas desde la filosofía seria como intentos ligeros y filosóficamente bastante desinformados. Pero los hay también innegablemente interesantes y dignos de una consideración cuidadosa, más allá de sus posibles endebleces filosóficas, propias de todo aquello que está aún tierno y no se sabe si será viable. Al fin y al cabo, ¿no puede decirse que Kant pensó a partir de, entre otras cosas, la mecánica newtoniana, Descartes desde el mecanicismo naciente, Aristóteles desde o con su propia biología…? Esto no quiere decir que la Filosofía dependa de, ni siquiera que se tenga que hacer a partir de las teorías científicas vigentes. Antes bien, lo normal es comprobar que, como decíamos, esas “nuevas” concepciones filosóficas inspiradas en los recientes descubrimientos científicos, fueron ya pensadas mucho antes, y pueden ser pensadas de manera completamente independiente. La ciencia parece servir aquí, más bien, de principio heurístico o motivador.

El último y sugerente ejemplo que he encontrado de tales especulaciones filosóficas gestadas en la interfaz entre física y filosófica, es el ensayo de Albrecht von Müller “The Forgotten Present”, primer y fundamental artículo del libro colectivo Re-Thinking Time at the Interface of Physics and Philosophy, Springer 2015, del que el propio Müller es co-editor. Von Müller es profesor de Filosofía en la Universidad de Munich, director del Parmenides Center for the Study of Thinking y fundador de la organización Parmenides Fundation. (También se ha visto envuelto en una extraña polémica).

Según Müller, la razón por la que no conseguimos acomodar teorías como, sobre todo, la Relatividad General y la Física Cuántica, a una interpretación que nos resulte aceptable, es que no concebimos la realidad con la suficiente profundidad. ¿Cómo habría, entonces, que concebirla? Según Müller, tenemos que entender el universo como “Autogenético”, esto es, como algo que surge desde sí mismo, en sí mismo y, con la llegada de la consciencia humana, también respecto de o para sí mismo. Una concepción semejante de la realidad implica unas categorías completamente diferentes a aquellas con las que entendemos el mundo. Müller explica cuáles son, a su juicio, los esquemas categoriales de una y otra concepción de la realidad, según cuatro rúbricas: a) la estructura predicativa que implican uno y otro, b) sus respectivas concepciones del tiempo, c) sus concepciones de la relación entre subjetividad y objetividad y c) sus diversas concepciones de la causalidad.

En el esquema corriente, que Müller llama “factual aspect” y simboliza como ‘F apparatus’, nosotros

• a) entenderíamos la predicación como un sistema booleano en el que rige el principio de tertium non datur (una proposición excluye simultáneamente a las demás y excluye radicalmente a la que afirma lo contrario);
• b) concebimos el tiempo, según ese esquema F, de manera lineal y secuencial (el pasado ya no es, solo es un presente que es un punto o un segmento en una serie);
• c) establecemos una radical separación entre sujeto y objeto; y
• d) lo concebimos todo regido por el llamado principio de causalidad, según el cual unas cosas siguen a y proceden de otras.

Los cuatro diferentes aspectos de F son, obviamente, coherentes entre sí, y se interimplican todos ellos. Son también los responsables de que concibamos la realidad como separada, y los culpables de que no podamos encajar en nuestra cosmovisión ciertos aspectos esenciales descubiertos por los científicos del siglo XX, como la no-localidad y la incertidumbre cuánticas, o la fuerte auto-referencialidad requerida por el pensamiento, según la prueba de Gödel.

Necesitamos otro aparato categorial, propio de una Teoría Autogenética del Universo (TAU), al que Müller denomina aparato E (a partir de la inicial común a las palabras “evento”, “emergencia” o –dice- incluso “epifanía”), que nos permita concebir la realidad como no-separada ni secuencial, sino como un proceso de autosurgimiento (ni siquiera de mera autopoiesis, pues esta ya supone preexistentes los elementos). En el aparato categorial E los cuatro elementos categoriales difieren del siguiente modo:

- El concepto de Tiempo no es el concepto lineal y secuencial propio de la concepción factual de los hechos, sino un tiempo más primario, el “tiempo-espacio del presente” (TSP), en el que el pasado no está separado del presente, sino que el presente contiene todo el tiempo, sin por ello reducirlo a mero presente factual (como ocurre en la teoría presentista). Ejemplos de ese tiempo más profundo lo tenemos en fenómenos físicos como las singularidades macroscópicas (por ejemplo, en el Big Bang) y en los fenómenos cuánticos. Pero no solo en esos estados muy básicos de la naturaleza podemos encontrar el tiempo no-separado: también en la más elevada u organizada de las formas de la naturaleza, esto es, en la consciencia, ocurren comprensiones de esta temporalidad más profunda. Müller cita un pasaje de Mozart, en que el genio de la música narra ciertas experiencias de comprensión simultánea de todos los elementos de una composición. Según Müller, con la evolución se enriquece la capacidad de vivir ese presente lleno de toda la realidad.

- La estructura predicativa propia de F es la estructura “paratáctica”, es decir, una estructura en la que son posibles múltiples juicios simultáneos e incluso contradictorios entre sí, de la interalimentación de los cuales emerge un conocimiento superior. Así ocurre de manera muy clara, por ejemplo, dice Müller, en el haiku. También en las improvisaciones del jazz, donde la creación de cada músico depende de lo que están creando los otros. Un ejemplo más, un ejemplo ejemplar, es el famoso poema de Gertrude Stein “una rosa es una rosa es una rosa es una rosa”: aquí la repetición de un mismo sintagma es todo lo contrario a banal o redundante, pues significa la más fuerte auto-referencialidad de las cosas, a la vez que expresa el carácter iterativo de la rosa como constituida de pétalos. La predicación paratáctica expresa, según Müller, lo que ya algunos pensadores de la tradición pensaron como el “nunc stans”, el eterno presente, que no es un presente congelado y muerto, sino la comprensión –insistamos- de que en el presente ocurre, de manera no separada, todo.

- En el aparato E, además, no hay la separación entre el sujeto y el objeto, que es propio de nuestra concepción factual de la realidad. En la concepción autogenética del mundo, rige la más fuerte auto-referencia (no por ello el pamspiquismo, advierte Müller, es decir, no la tesis de que todo tiene consciencia desde el principio). Hay diferentes grados de auto-referencia. La más simple de todas es la expresada por el principio de identidad, que puede figurarse mediante una banda plegada directamente, uniendo principio y fin. En un grado superior, hay la autorreferencia propia de lo que es igual a sí mismo haciéndose diferente. Podemos figurarla mediante la banda de Moebius: hace falta girar, no 360 sino 720 grados para estar en el mismo lugar. Por último, hay una autorreferencia más profunda, propia solo de la consciencia y la identidad personal, en la que la realidad es la misma en el hecho mismo de tener continuamente diferentes experiencias. El pensamiento separado no puede entender esto, y, para salvar la identidad personal, se figura un centro inalterable del sujeto, respecto del cual todos los cambios serían accidentales. Pero esto no funciona, dice Müller, porque las vivencias de los sujetos son su misma esencia. Necesitamos comprender que el sujeto es autogénesis, que su identidad consiste en su estarse haciendo, pero no de modo que el pasado deja de existir en el presente, sino desde la concepción no-separada y no-lineal del tiempo. Nuevamente, la evolución de una improvisación de jazz puede servir de metáfora.

Müller se pregunta, a continuación, qué relación hay entre las concepciones F y E de la realidad. Recurriendo a una de sus queridas metáforas, dice que la concepción factual es análoga al perfil de un dibujo, mientras que la concepción E es equivalente al colorido. El esquema F representaría, pues, una concepción abstracta y esquelética de la realidad, respecto de la que E es algo así como el “color” o plenitud. 

Sin embargo, piensa Müller (en un paso más en su vuelo especulativo), no basta con los esquemas F y E para describir la realidad, pues quedaría sin explicar la relación entre uno y otro aspecto. Hay que recurrir, dice, a un tercer aspecto o un tercer rostro de la realidad: lo llama el aspecto Ápeiron (por la idea de Anaximandro). La concepción Ápeiron comprende la realidad como una completa unidad en la que todas las posibilidades existen superpuestas. Solo este tercer aspecto permitiría entender los grandes misterios ontológicos, como el de lo Uno y lo Múltiple y el de la dualidad Mente / Cuerpo. Ápeiron es el aspecto de la realidad al que apunta la religiosidad.

La relación entre los tres aspectos crono-ontológicos debe ser concebida, según Müller, en analogía con la estructura topológica conocida como anillos borromeos. Los tres aspectos son interdependientes, y cada par de ellos está relacionado mediante el tercero.

• En la visión F, el universo es un bloque en el que coexisten todos los hechos: el tiempo es “una persistente ilusión”, como dijera Einstein; no hay lugar para auténtica novedad alguna.
• En la visión E o de status nascendi, todo está surgiendo. Es lo que se expresa en la física cuántica.
• En el círculo Ápeiron (que realmente tiene su mejor símbolo en un círculo, según Müller) todo está en unidad, todo inseparable, pero también todo impredecible (no es un estado final, como en Hegel, por ejemplo).

Ninguno de los tres círculos tiene la prioridad o la centralidad, aunque desde nuestra perspectiva de seres auto-conscientes tenemos la tentación de situar en un punto privilegiado al status nascendi. La relación entre cada uno de dos de los círculos solo se explica a partir del tercero: es la unidad universal propia del Ápeiron lo que salva la distancia o dualidad entre el universo-bloque de la concepción lineal y separada, y el carácter autogenético y no separado del status nascendi; es este aspecto autogenético el que salva la distancia entre la superposición propia del Ápeiron y la separación del universo-bloque propio del círculo F; es este universo bloque el que conecta la unidad indiferente del ápeiron con el proceso de autogénesis.

En las últimas páginas de su programático “ensayo”, Müller se dedica a apuntar algunas consecuencias que sus precedentes elucubraciones tendrían para algunos problemas concretos, tales como la posibilidad de una TOE o Teoría total, o –y quizá lo filosóficamente más interesante- la posibilidad de una nueva intelección de la Cognición Humana, a la que denomina (con ese gusto suyo un tanto cabalista por los acrósticos) CPTF, de “consciousness”, “presence”, “thinking” y “free will”. Por supuesto, según Müller nuestra dificultad para encajar hechos como la cognición y la libertad en nuestra cosmovisión procede, una vez más, de nuestra pobre concepción factual y lineal de la realidad. Desde una concepción más profunda, la cognición no solo es inteligible, sino que es la forma más evolucionada de autogénesis. Respecto de la existencia de la libertad, no obstante –señala originalmente Müller- no existe ni puede existir una prueba necesaria de que existe, ya que precisamente eso iría contra la propia existencia de la libertad: solo libremente podemos aceptar la existencia de la libertad.

Por último, Müller no se priva de enunciar un nuevo imperativo categórico:

"Try to foster the further unfolding of our universe as good as you can in all taht you do",
Trata de fomentar el mayor desarrollo de nuestro universo, cuanto sea posible, en todo lo que hagas.

Como decíamos, no son raras este tipo de especulaciones, muchas de ellas excogitadas por científicos. Recordemos los ejemplos de Eddington, Schrödinger, Prigogine, R. Thom, David Bohm… Curiosamente en todas ellas puede encontrarse una concepción que podríamos llamar, de manera lata, mística y “holística”, que camina en sentido inverso a la concepción mecanicista y positivista de la ciencia y la filosofía de la primera modernidad. También en todas ellas se echa en falta un mayor conocimiento del elenco filosófico (lo que no justifica el desprecio o la indiferencia que a veces reciben de parte de los filósofos). Y en todas falta un desarrollo algo más que programático.

En las tesis de Müller (quien, desde luego, no carece del conocimiento filosófico suficiente) encuentro ideas sugerentes, y que están muy en consonancia con la concepción dialéctico-analógica que vengo sosteniendo en algunos textos. Por ejemplo, la tesis del carácter paratáctico del lenguaje merece ser puesta en discusión con la tesis dialéctica (y el propio Müller remite al Logos heracliteo, como una concepción profunda de la razón). Algo similar puede decirse del tiempo: ¿qué relación hay entre el tiempo no-separado del que habla Müller y la concepción que de la temporalidad puede inferirse de algunos textos platónicos, tales como el Parménides y el mito del Político?