¿Por qué tanta gente le tiene manía a los juicios analíticos?

Kant, que fue el primero en poner en curso estos términos en la filosofía moderna, sostuvo que los juicios analíticos (a los que definía como aquellos que son verdad en virtud de la simple lógica, del principio de no contradicción –dedicaré una entrada a esta cuestión-) no añadían conocimiento alguno sobre las cosas, eran prácticamente triviales, porque nos repetían lo que ya sabíamos, lo que “estaba contenido en el sujeto, aunque fuese de manera implícita y oscura”. ¿Qué está “contenido” en la noción del sujeto? Según Kant, muy poca cosa. No las matemáticas, ni la ciencia en general (sin embargo, a la vez, muchas cosas, porque un ejemplo de juicio analítico, según Kant, es “los cuerpos son extensos”, a diferencia de “los cuerpos pesan”…)
Con esto, Kant venía a estar más cerca de los empiristas, que creen que los juicios analíticos no tratan de nada real o material, sino de algo meramente formal y vacío (quizás incluso puramente convencional –aquí ya no les seguiría Kant-), y lejos de los racionalistas, que quieren sacarlo todo de su cabeza como la araña saca el hilo de su cuerpo.

Sin embargo, ¿qué es eso a lo que se dedica Kant? ¿No pensaba él que toda su labor filosófica es mero análisis (y no podía pensar que estaba haciendo otra cosa, puesto que nada de su libro remite a una experiencia posible)? Pero, ¿no es muy raro que el análisis, es decir, la explicitación de lo que ya sabíamos porque estaba contenido en el sujeto, dé tanto de sí como para permitir a uno dar un giro copernicano y convertirse en el ser más original de la historia del pensamiento? ¿Puede todo eso ser “meramente conceptual”?

La filosofía moderna anglosajona nace, como se sabe, en Austria. Y nace como el proyecto de mostrar que todo lo que no es empírico, es “analítico”. Paradójicamente, esa filosofía se va a llamar filosofía analítica. Los filósofos analíticos, al menos en sus primeros tiempos, creían estarse dedicando al mero “análisis” de conceptos, ayudando así a desenredar malentendidos, y dejando el terreno libre a la ciencia natural, que es sintética o empírica. Un ejemplo paradigmático era el análisis de Russell de la calvicie del rey de Francia (era posible prescindir de conceptos de no-existentes si analizamos toda proposición que contenga una descripción, como compuesta de dos proposiciones, una de ellas “existencial”). En otro popular ejemplo, Carnap demostraba que Heidegger no sabía hablar, porque no distinguía un operador de un predicado.
Desde luego, estos manazas analíticos han olvidado (o despreciado) la sutileza kantiana de los juicios sintéticos a priori. Para ellos, todo lo que no es analítico, es a posteriori. Así que se daban de bruces una y otra vez con el problema del empirismo: cómo construir algo estable a partir de acumulación de meros fenómenos empíricos; es más, cómo describir un fenómeno empírico puro, sin mezcla de “adornos conceptuales” (las experiencias protocolares).

Pero ¡ay!, el matrimonio entre los analíticos y la analiticidad era, como todo lo moderno, pasajero. El más listo de todos los filósofos analíticos no creía en los juicios analíticos. Quine argumentó que no hay una explicación no circular de analiticidad, que permita distinguir nítidamente analítico de sintético. Mientras Quine estuvo vivo, solo los valientes o los insensatos, se atrevieron a defender explícitamente esa distinción. Pero, como dice T. Williamson en un brillante artículo (“Concepciones metafísicas de la analiticidad” Diánoia, mayo 2007), todo el mundo ha seguido usando el concepto de analítico, enmascarado bajo terminologías como “verdad conceptual”, o verdadero en virtud de los términos.

Es más (y esto es cosecha mía) ¿era Quine quineano? Al menos inconscientemente, desde luego que no. Como he argumentado en otro lugar, la tesis epistemológica de Quine, según la cual el “juego en que consiste la ciencia” implica que tiene que dar resultados pragmáticos , esta tesis quineana es y no puede pretender no ser, infalsable pragmáticamente, porque es una definición a priori de Ciencia. Y esto es un juicio analítico en toda regla. Así que ningún filósofo ha dejado nunca de hacer análisis.

Pero ¿qué tiene de malo lo analítico? ¿Por qué se le tiene tanta tirria? Voy a recordar las tesis de Williamson en el artículo mencionado:

Las cuestiones filosóficas no son, principalmente, ni cuestiones conceptuales ni cuestiones de lenguaje (no más que las cuestiones biológicas puedan ser, en cierto aspecto, conceptuales o lingüísticas). La disputa entre naturalistas y no naturalistas, por ejemplo, es acerca de si la realidad es toda natural (espacio-temporal) o no, y esto no es, en ningún sentido interesante, meramente conceptual o lingüístico.

Las proposiciones analíticas, en general, no son verdades “meramente” conceptuales o lingüísticas. La proposición “las yeguas son caballos hembra” no es una verdad acerca del concepto “yegua”, ni acerca de la palabra ‘yegua’ (eso lo serían las proposiciones, metaconceptual y metalingüística: “el concepto yegua es…” y “el término ‘yegua’ significa…”), sino acerca de las yeguas.

La crítica de Quine al concepto de analiticidad no es convincente: en cualquier ámbito del conocimiento se podría empujar a uno a caer en circularidad, puesto que es imposible definirlo todo. ¿Por qué esto habría de afectar más a un concepto de la semántica? “Mas allá de hacer afirmaciones dogmáticas de falta de claridad –dice Williamson-, “Dos dogmas” no explica por qué deberíamos considerar que los términos no definidos de la semántica están en peor posición que los términos no definidos de otras disciplinas”. De hecho, pocos filósofos sienten escrúpulos con el término ‘sinónimo’.

Eso sí, sigue diciendo Williamson, desde Kripke, “analítico” ha perdido espacio, porque ya no juega, para la mayoría de los post-kripkeanos, ni el papel epistemológico que realiza “a priori” ni el papel metafísico que realiza “necesario”, pues Kripke ha mostrado cómo separar las tres cosas (discutiré esto en otro momento). Pero ¿quiere eso decir que la analiticidad sea algo trivial? Williamson argumenta que no:

   - La distinción entre verdades analíticas y sintéticas, no es una distinción entre tipos de verdad, pues la definición de verdad (por ejemplo, la descitacional, “’P’ es verdadero solo si P”, vale para ambas);
   - además, verdades analíticas y sintéticas se combinan: por ejemplo, en la inferencia “Si Bárbara es abogada defensora, entonces, es abogada”, ambas partes son sintéticas, pero la combinación es analítica.

Simplemente, pues, es una distinción entre unas verdades y otras.

La “concepción metafísica de la analiticidad” dice que las verdades analíticas son verdades en virtud solo del significado, a diferencia de las sintéticas, que implican cómo son las cosas. Pero esa distinción no es convincente, porque para saber que “los abogados defensores son abogados”, hay que saber que SON abogados.
Hay una diferencia: es cierto que el significado de la frase analítica es suficiente para la verdad, es decir, que en cualquier contexto sería verdadera. Pero si decimos que es verdadera en virtud del significado ¡cuán poco se ha hecho al hablar de esa manera!, dice Williamson. En concreto, no se ha hecho nada para descartar la hipótesis de que exprese una profunda necesidad metafísica, cognoscible quizá solo a posteriori (tras arduas investigaciones). No se ha ofrecido ninguna razón para considerarla meramente verbal o insustancial. No existe ninguna conexión entre eternidad e insustancialidad. Muchos filósofos buscan verdades analítico-modales, articulables sin usar deícticos.

Tampoco la “analiticidad-frege” (verdades lógicas) presupone que se trate de cosas insustanciales. Podría haber profundas verdades sobre la realidad en la lógica (por ejemplo, en la de segundo orden).

La idea de que las proposiciones que son verdaderas siempre, son insustanciales, no está justificada independientemente. La verdad de que “toda retama es retama” impone constreñimientos: impide que haya retamas que no sean retamas. Decir que no expresa un caso genuino es argumentar en círculo, pues significa suponer que las verdades lógicas son insustanciales, o no genuinas.

Es desconcertante esto, porque podemos hacer definiciones estipulativas “zzz es una siesta corta”. Pero es preciso distinguir la semántica (qué significa zzz) de la metasemántica (cómo se hizo la definición). El hecho de que alguien dijera “zzz es una siesta corta” no hizo que zzz fuese una siesta corta (pues eso sería haber hecho que una siesta corta es una siesta corta). El uso de definiciones estipulativas como paradigmas de analiticidad no sustenta la idea de que las verdades analíticas son de algún modo insustanciales.

Creo que Williamson tiene buena parte de razón: ni en Kant ni en los filósofos “analíticos” hay una buena justificación para considerar que un juicio o una proposición analítica es algo meramente conceptual, sin importe ontológico. Porque, para empezar: ¿cuándo es analítico un juicio? ¿Por qué es analítico “todo cuerpo es extenso” y no lo es “todo cuerpo ejerce una fuerza de atracción”?

Las claves de Kant: lo sintético a priori, I

Un elemento clave de la filosofía de Kant es la tesis de que, exceptuando a la Lógica pura o formal, la Ciencia (y cualquier empresa que quiera aspirar a la legitimidad teorética, incluida la Metafísica) consiste y debe consistir, sustancialmente, en Juicios Sintéticos A priori. ¿Qué son los juicios sintéticos y a priori? Son una extraña idea de Kant. Quizás un descubrimiento profundo, quizás una quimera.

Los racionalistas (por ejemplo y claramente Leibniz) habían distinguido entre conocimientos o verdades de razón, por un lado, y conocimientos o verdades de hecho, por otro. Los primeros eran “analíticos” en el sentido de que, como decía Leibniz, todo predicado atribuible a algo tiene que estar contenido (inherente) en la noción completa de ese algo, de manera que el predicado “analiza” (separa, explicita) lo que estaba, aunque no lo viésemos, en la noción del sujeto; y eran “a priori” en el sentido de que toda verdad es eterna, y qué predicados y relaciones están contenidos en la noción de cada sujeto es algo que es así desde siempre. Por tanto, un entendimiento con una capacidad infinita podría encontrar todas las cosas mirando solo en el “interior” de cada cosa. Pero las verdades de razón de los racionalistas no eran analíticas en el sentido de que fueran triviales, ni eran a priori en el sentido de que nosotros, atados a la contingencia y al tiempo, las conociésemos ya todas (solo algunas muy generales y principales, como los principios lógicos o el principio “de razón suficiente”, las sabe todo el mundo): un entendimiento finito, como es el nuestro, no posee actualmente una capacidad analítica total. Por eso, para nosotros muchas verdades son “de hecho” y a posteriori, es decir, conocidas de manera contingente. Lo que sí postulaba el racionalismo era que las cosas, en sí mismas, tienen necesariamente las propiedades que tienen, y que todas ellas dependen de dos constreñimientos (según la versión leibniziana): de la pura lógica (el principio de no-contradicción) y del principio de razón suficiente (que, aplicado al universo, implicaba que la razón para que exista un universo más bien que otro es que sea el mejor de los posibles, es decir, el que más entidades compatibles comprende). De manera que un entendimiento absoluto podría, con solo esos principios, deducir totalmente qué es lo que existe.

El empirismo (sobre todo en su versión más nítida) asumía la distinción entre verdades analíticas y, por tanto, a priori (“relaciones de ideas”) y verdades sintéticas y “por tanto” a posteriori (“impresiones” o ideas derivadas de las impresiones). Solo las segundas hablan sobre la realidad, pero proceden siempre de la asociación o inducción, o sea, de un hábito psicológico contingente, por lo que, en verdad, no tienen ninguna fuerza lógica que permita inferir, en ningún grado de certeza (ni de probabilidad) lo que va a suceder. Las primeras, las proposiciones analíticas y a priori, no hablan de nada, son vacías, resultado inevitable de las relaciones entre ideas, o de la convención del lenguaje.

Pero la sistemática kantiana de los juicios es más compleja que esa distinción entre verdades de razón (necesarias, a priori) y verdades de hecho (contingentes, a posteriori), porque Kant separa el dúo analítico-sintético del dúo a priori-a posteriori, permitiendo el entrecruzamiento en un caso: el de lo Sintético a priori. Y esto, que es la base de toda la Filosofía Trascendental, es también lo más difícil de entender y de tragar.

¿Qué es un juicio analítico y qué uno sintético, para Kant? Un juicio analítico es, según Kant, uno en que el concepto predicado está contenido, “aunque sea de manera implícita”, en el concepto que sirve de sujeto, mientras que en un juicio sintético el predicado “añade” algo que de ninguna manera estaba en el concepto sujeto.
Esto no parece mucho decir para el bien de la claridad (sea implícita o explícita), porque, si, por un lado, un juicio analítico puede hacernos ver algo que estaba en el sujeto de manera implícita, oscura para nosotros, ¿no nos aporta, entonces, un conocimiento nuevo, no amplía en algo nuestro conocimiento? (al fin y al cabo, los propios racionalistas aceptaban que el análisis mostraba cosas a veces muy profundas e inesperadas para nuestro contingente conocimiento actual); y si, por otro, un juicio sintético nos dice algo que, por informativo que sea, tiene que pertenecer a ese sujeto y no a cualquier otro, alguna relación de “intrinsecidad” tiene que haber entre el predicado y el sujeto del juicio sintético.

Así que, hasta aquí la distinción no es el colmo de la nitidez. Pero Kant lo explica mejor: un juicio analítico es verdadero en virtud de la “mera lógica”, es decir, de la simple aplicación del principio de identidad y de no-contradicción, en tanto que para un juicio sintético se necesita algo más que simple lógica, a saber, un recurso a la sensibilidad, a la “intuición”.
A un racionalista o a un empirista pre-kantiano esto le habría llevado a pensar que un juicio sintético es, ni más ni menos, una verdad de hecho o contingente, es decir, una de esas verdades cuya negación no es contradictoria, sino que expresa algo posible. Pero la tesis de Kant es esencialmente más compleja, porque lo sintético puede (y debe, en la ciencia) ir unido a lo a priori, y esto quiere decir que no todo lo que es posible lógicamente, es posible realmente, y que no todo lo que es necesariamente así, lo es por necesidad lógica. Hay una necesidad extralógica, cuando hablamos del mundo, de la realidad. Los juicios sintéticos a priori, es más, el auténtico conocimiento interesante, según Kant, tiene una necesidad que no es lógica, pero que tampoco es psicológica. Es una necesidad “lógico-trascendental”.

Uno hubiera dicho que, si la verdad de una proposición no se puede probar con la lógica, entonces esa proposición es contingente, y no necesaria. Si, por ejemplo, el principio de causalidad (“ex nihilo, nihil”, “nihil sine ratione”, etc.) no se puede, de alguna manera, deducir de la “pura lógica”, o sea, de la mera exigencia de no contradicción, entonces, tanto un racionalista como, sobre todo, un empirista, hubieran tendido a decir, o dicho sin más, que ese principio no tiene verdadera necesidad, más que de una manera psicológica (creemos muy fuertemente en su aplicabilidad). Sin embargo, Kant cree que el principio de causalidad (por ejemplo) es, por un lado, indeducible de la “mera lógica”, pero, a la vez, necesario.

¿Cómo puede argumentarse tal necesidad de lo sintético? ¿Es inteligible, y aceptable, una necesitariedad y universalidad irreduciblemente extralógica?

¿Cómo hay que entender a Kant?

Siempre que me toca enseñar Kant siento la misma desazón por las enormes oscuridades y, según no puedo evitar verlo, confusiones en que cae este gran pensador si lo tomamos tal cual parece presentarse (a otra luz, esotérica, es otra cosa, pero dejaré esto por el momento). Me parece que, leído tal cual se presenta, se equivoca en todos y cada uno de los pasos importantes de su tesis. Resumiendo su tesis completa acerca del conocimiento:

     a) Nuestro conocimiento auténtico (el que funciona y avanza), o sea, la Ciencia, está constituido por juicios Sintéticos a priori, es decir, que nos informan de propiedades que no estaban en el mero concepto, pero lo hacen de manera universal y necesaria: trasmiten una necesidad no reducible a necesidad lógica.

     b) Si es así, no basta con los conceptos, sino que hay que acudir a la experiencia o “intuición”.
    
     c) Toda intuición es, para nosotros, sensible, es decir, de eventos en el espacio y/o el tiempo. No hay “intuición intelectual”.

     d) Por tanto, todo presunto conocimiento de cosas que no se apoye en la intuición sensible (la Metafísica racionalista) es ilusorio.

     e) La necesidad y universalidad de la Ciencia (empezando por la universalidad de los rasgos generales de la experiencia empírica, como el espacio y el tiempo) no puede proceder de las cosas mismas, pues en ese caso sería a posteriori. Por tanto solo queda ¡que esté en el Sujeto!

     f) Pero este Sujeto no puede ser una sustancia inmaterial (eso sería metafísica) ni una entidad natural o psicológica (pues solo podría soportar cosas contingentes), sino que tiene que ser ni lo uno ni lo otro, sino todo lo contrario: “trascendental”.

Todos y cada uno de los puntos me parece como mínimo insuficientemente justificado, cuando no inaceptable: por ejemplo, la tesis final, según la cual todo lo que la ciencia produce o descubre de universal (las leyes de la naturaleza) son algo “subjetivo” (eso sí, subjetivo-trascendental). En próximas entradas discutiré alguno de esos puntos. Si alguien ve defendible o aclarable lo que dice Kant (suponiendo que lo haya resumido bien), que lo diga.

Una entrevista a Kit Fine

Me entero por aquí de esta entrevista al metafísico americano Kit Fine, uno de los principales protagonistas del renacimiento de la Metafísica (más bien aristotélica) en el mundo analítico. Ahí habla de algunos de sus temas recurrentes, como que:
- La Metafísica es el estudio de la naturaleza general de la realidad y se plantea cuestiones como la relación entre cuerpo y mente, si existen entidades abstractas o todo es concreto, cuál es la naturaleza del espacio y del tiempo…
- Como la matemática, la Metafísica es a priori, pero, a diferencia de la matemática, no estudia la estructura sino las categorías de todo tipo de realidad, incluyendo a la matemática. Preguntas como ¿cuál es la naturaleza última de los números?, ¿cómo sabemos de su existencia?, etc., son preguntas de la filosofía, no de la matemática.
- La cuestión de qué cosas existen realmente no es, como creen muchos bajo el influjo de Quine, la cuestión de la “cuantificación”, es decir, la de sobre qué objetos cuantifica un lenguaje concreto. Las preguntas filosóficas de si existen los números o son un constructor mental, o si existen las sillas o no son más que un montón de partículas, no son del tipo de la pregunta matemática acerca de si hay un número primo que sea par o la pregunta cotidiana de si en el salón hay una silla. Las preguntas metafísicas no son acerca de lo que hay (about what there is) sino acerca de qué es real (about what is real). Sólo se contestan desde una perspectiva metafísica.
- Que las nociones modales (necesidad, posibilidad…) no equivalen a las nociones metafísica como “esencia”: una cosa puede tener relaciones necesarias con otras, sin que ello forme parte de su esencia.
- y varias más.

Por cierto, una versión de prueba de su artículo "Wath ist Metaphysics"?, que forma parte del libro Contemporary Aristotelian Metaphysics, se puede encontrar en la página del autor.

La solución de la dialéctica: la analogía, I: La pobreza del pensamiento de la cantidad

En varias entradas anteriores he intentado mostrar la “auténtica” dialéctica platónica, contenida ejemplarmente en el Parménides. Pero, decía, la dialéctica (ese laberinto de caminos aporéticos hacia lo uno y hacia lo otro) no es la última palabra del platonismo. El pensamiento no está condenado a un irremediable círculo de contradicciones. La “respuesta” a la dialéctica es la Analogía, también expresada ejemplar y sutilmente en varias obras de Platón, sobre todo quizás en el Parménides: Si se lee con un poco de cuidado el ejercicio dialéctico, decía, se comprobará que, pese a la apariencia superficial, el resultado de las hipótesis no es el mismo en todas ellas. De las subhipótesis que desarrollan la hipótesis general de que exista la Idea o Uno, se siguen, sí, aporías: lo Uno será y no será, será incongnoscible y cognosocible, se podrá predicar de él la identidad y la diferencia, y ni lo uno ni lo otro…; y lo mismo les pasará a las otras cosas, si lo Uno no es. Pero de las subhipótesis de la hipótesis que niega el ser a la Idea, se siguen consecuencias aún peores: no es que tanto lo Uno como los otros serán y no serán, o serán cognoscibles o no cognoscibles, es que parecerán ser y no lo parecerán, se les creerá cognoscibles y no-cognoscibles. Es decir, en las consecuencias de negar la Idea, no se siguen más que meras creencias u opiniones sin fundamento, mientras que en las consecuencias de suponer la existencia de la Idea, se siguen verdaderos conocimientos, aunque aporéticos y aparentemente contradictorios. Hay una asimetría en el pensamiento: no es lo mismo suponer lo uno que lo otro.

El asunto puede plantearse, muy abstractamente, como la relación que hay entre lo que hemos tomado como ideas polares de todo pensamiento, lo Uno y lo Otro, lo Mismo y lo Diferente, lo Único y lo Múltiple… ¿Qué relación hay entre Uno y Otro? ¿Cuál es la más básica de las relaciones?

Hay dos posibles respuestas fundamentales, y cada una de ellas representa a uno de dos tipos básicos de pensamiento, el pensamiento univocista y el pensamiento analógico.

El pensamiento univocista cree que la relación mínima o básica que puede haber entre dos cosas es la mera yuxtaposición. Antes de que supervengan otras relaciones más complejas, dos cosas son simplemente dos cosas, igual de iguales, igual de diferentes. Entre Uno y Otro hay una relación puramente yuxtapositiva: uno no es el otro, el otro no es el uno; ambos están al mismo nivel de realidad (porque no hay, en un aspecto básico, niveles de realidad), son homogéneos en el ser, y la diferencia es meramente horizontal. La relación mínima es simétrica. Podemos llamar a este pensamiento Extensionalismo, Cuantitativismo, etc. Sus ideas básicas definen lo que se puede entender, en el sentido más abstracto, por Cantidad: partes homogéneas de un todo unívoco. Este extensionalismo es el que late, en esencia, en todo proyecto filosófico inmanentista y “materialista” en sentido amplio. A decir de Platón, es el pensamiento de las más viejas cosmogonías, que hacen surgir todo de las aguas primordiales o del caos.

Para el pensamiento univocista cualquier concepto o término universal tiene el mismo sentido aplicado a cada uno de sus expresiones o “extensión”. Dos personas, dos números, dos elementos de una clase, son persona, número o elemento de la clase en exactamente el mismo sentido. También los términos o nociones máximamente universales, tales como cosa, entidad, etc., en las que el todo lo abarca efectivamente todo, deben ser, según este pensamiento, unívocas, es decir, con un sentido exactamente idéntico para todas las cosas.

El pensamiento univocista, extensionalista, cuantitativista, viene fracasando desde que existe el pensamiento. Las aporías de Zenón acerca del espacio y del tiempo son uno de los primeros señalados capítulos de una serie cuyo último gran hito es el teorema de incompletitud de Gödel y, en general, el fracaso del extensionalismo moderno con su perpetua crisis de fundamentos para la ciencia univocista por excelencia, la Matemática. El concepto de una pluralidad homogénea, es decir, de una cantidad pura, es contradictorio. La relación más básica no puede ser la yuxtaposición, simetría pura u homogeneidad de Uno y Otro. Los conceptos no pueden ser unívocos, es decir, idénticos en lo múltiple. Recordemos las principales formas de la contradicción.

Si el concepto (o género) debe ser unívoco respecto de todos los entes que caen bajo su extensión, es obvio que la noción del género no puede diferenciar a los individuos. Es decir, de la unidad genérica no se puede extraer pluralidad (las cosas blancas no se diferencian en la blancura). Las diferencias que permiten que haya múltiples casos de un mismo género, tienen que ser externas al género (si bien las cosas blancas no se diferencian en ser blancas, sí pueden diferenciarse por ser redondas o cuadradas, es decir, por la intersección con otra propiedad). Esto, no obstante, significa que es imposible reducir la pluralidad de las cosas a una pluralidad puramente extensional o cuantitativa: si no hay cualidades diversas, no es posible tener una pluralidad.

Pero ¿qué hay de las diversas cualidades últimas o primeras: las categorías de cosas? ¿Qué ocurre con el género máximo, con el género ‘entidad’, bajo el que deben caer las diversas categorías de cuya interrelación o symploké se genere lógicamente la pluralidad? Obviamente, como hemos visto, este concepto o “género” máximo no puede ser unívoco, puesto que no hay nada exterior a él que pudiera dividirlo, dando lugar a la pluralidad de los entes. Si ‘entidad’ fuese unívoco, se seguiría la parmenídea unidad absoluta de la realidad. Ser tiene que decirse de diversas maneras, irreducibles a extensión o cantidad. Por tanto, el modelo, abstracto, del pensamiento univocista, es incapaz de comprender la realidad.

A algunos se les ha ocurrido que la solución a eso es decretar que no se puede hablar de todo a la vez, es decir, que el sintagma “todas las cosas” no tiene sentido (en lenguaje muy moderno se habla de que no se puede usar la cuantificación universal irrestricta): o sea, la eliminación de la ontología. Habría áreas específicas del lenguaje, pero no un lenguaje sobre lo general. Curiosamente, pues, (pero no tan curiosamente) el univocismo conduce al absoluto equivocismo: los diferentes sentidos con que usamos la palabra ‘cosa’ o ‘entidad’ (unas veces para referirnos a una entidad física, otras para referirnos a una entidad teórica, etc.), o la palabra ‘es’, son completamente equívocas.
Esto es muy duro de tragar. La única motivación para creer que “todas las cosas” es un sintagma sin sentido es que genera contradicciones para el pensamiento univocista-extensionalista. Yo prefiero deducir el otro cuerno: si el pensamiento univocista-extensionalista conduce a la conclusión de que “todas las cosas” es una expresión sin sentido, entonces tenemos que rechazar el pensamiento univocista-extensionalista: es su reducción al absurdo. Como ha dicho, creo recordar, T. Williamson, si podemos decir cosas como “todas las cosas tienen algo en común y algo que las diferencia”, es que podemos usar el cuantificador universal irrestricto.

Pero es que además los problemas del univocismo son mayores que ese: no afectan solo al concepto ‘ente’ o alguno de sus equivalentes. Pensemos en el concepto (que, en principio no lo abarca todo) de Espacio (no en el sentido de “espacio lógico universal”, que equivaldría a la noción más extensa de ‘ser’, sino de espacio geométrico, como diverso de un espacio no matemático, constituido por cualidades irreducibles a cantidad, etc.). Por supuesto, todas las partes del espacio, sean puntos o superficies, son espacio en exactamente en el mismo sentido. ‘Espacio’ se refiere unívocamente a todos y cada uno de los espacios “menores” que el espacio mismo. Ahora bien, ¿cuántos espacios puede haber? ¿Cuántas partes tiene el Espacio? Puesto que todas las partes del espacio son idénticas, cualitativamente idénticas (no tienen ninguna cualidad), en tanto no se introduzcan cualidades exteriores a la noción de espacio, todas las partes son indistinguibles, y (si creemos en la leibniziana identidad de los indiscernibles), son todas la misma. Spinoza señaló que, para la razón, el espacio no es algo divisible, sino algo uno:

     “Si alguien, con todo, pregunta ahora que por qué somos tan propensos por naturaleza a dividir la cantidad, le respondo que la cantidad es concebida por nosotros de dos maneras, a saber: abstractamente, o sea, superficialmente, es decir, como cuando actuamos con la imaginación; o bien como sustancia, lo que solo hace el entendimiento. Si concebimos la cantidad tal como se da en la imaginación –que es lo que hacemos con mayor facilidad y frecuencia-, aparecerá finita, divisible y compuesta de partes; pero si la consideramos tal como se da en el entendimiento, y la concebimos en cuanto sustancia –lo cual es muy difícil-, entonces, como ya hemos demostrado suficientemente, aparecerá infinita, única e indivisible. Lo cual estará bastante claro para todos los que hayan sabido distinguir entre imaginación y entendimiento: sobre todo si se considera también que la materia es la misma en todo lugar, y que en ella no se distinguen partes, sino en cuanto la concebimos como afectada de diversos modos, por lo que entre sus partes hay solo distinción modal, y no real”. (Ética I, Escolio de la proposición XV, traducción de Vidal Peña).

La distinción que hace Spinoza entre una comprensión abstracta-imaginativa y una comprensión sustantivo-intelectiva, podemos expresarla también, en términos del idealismo alemán, como la diferencia que hay entre una comprensión abstracta propia del Entendimiento (Verstand) y una comprensión dialéctico-absoluta propia de la Razón (Vernunf), o, en términos platónicos, diánoia y noesis.

El espacio, entendido como una pura pluralidad de iguales, es una abstracción contradictoria. Y cualquier ontología o lógica que se base en ese modelo, es intrínsecamente inconsistente. Como también dijo, platónicamente, Leibniz, el espacio es solo una noción secundaria y extrínseca, cuando no conocemos bien las propiedades de las cosas: el espacio no existe. También el matemático René Thom ha defendido el aristotelismo según el cual lo topológico-formal-cualitativo es lógicamente anterior a lo cuantitativo-métrico. Y en otra entrada recordaba cómo algunos científicos, por ejemplo, David Bohm, piensan que la noción de Orden es más fundamental de lo que la arquitectónica científica moderna reconoce.

El principal defecto del pensamiento extensionalista-univocista no es, pues, que deje fuera cosas románticamente añorables, sino que es sencillamente contradictorio, inconsistente. Su alternativa, por eso, no es la poesía (como cree la otra media naranja del desencaminado proyecto moderno) sino una racionalidad más profunda, menos superficial y abstracta: el pensamiento analógico. Y esto lo vio bien Aristóteles y el aristotelismo cuando vio que ser se dice de manera analógica. Pero lo vio antes y más profundamente Platón cuando comprendió que la realidad es analógica en todas sus “partes” o aspectos, y que no hay verdadera univocidad ni equivocidad en ningún sitio, más que en el error de un pensamiento abstracto e incompleto. Es decir, que la Extensión no existe, sino solo Ideas, relacionadas entre sí de una manera que ninguna matemática o ciencia cuantitativa podrá reflejar nunca, de una manera misteriosa y casi incomprensible que se llama Participación, Imitación o Analogía. Pero esta es una idea que la ciencia no puede acoger, porque la ciencia es intrínsecamente univocista, y, cuando contiene cierta dialéctica y cierta analogía, lo hace de una manera totalmente domesticada y controlada. Eso sí, la verdadera dialéctica y analogía está siempre colándose por los puntos de fuga de la ciencia, en forma de crisis, para el pensamiento sensible a ella.

(Puede verse también esta entrada)

tiempo y Tiempo, la contradicción de la Realidad

Varios científicos (aficionados a la filosofía) han dicho en los últimos tiempos que la conclusión que tenemos que sacar, a partir de las mejores teorías científicas, es que el Tiempo, en verdad, no existe, es una ilusión. Incluso cuando aparece en las fórmulas más fundamentales, el tiempo es una mera variable geométrica, y, ya se sabe, en la geometría no pasa nada, todo es (todo está quieto). Un conocido físico y divulgador científico lo dice varias veces en su libro dedicado al Tiempo:

     “A menos que usted sea un solipsista, sólo hay una conclusión racional que extraer de la naturaleza relativa de la simultaneidad; los sucesos en el pasado y en el futuro tienen que ser exactamente tan reales como los sucesos en el presente. De hecho, la misma división del tiempo en pasado, presente y futuro parece no tener significado físico”. (Paul Davies Sobre el tiempo, Crítica, 1996, pg. 73)

Y, unas páginas después, nos recuerda como:

     “Weyl escribió una vez: “el mundo no sucede, simplemente es”. Suceder, devenir, flujo del tiempo, despliegue de los sucesos – todos son una ficción, si usted cree a Weyl. Einstein lo hacía” (pg. 78)

Ya Einstein, en efecto, sacaba esta conclusión, y nadie que trate este asunto puede evitar repetir sus famosísimas palabras, en carta a la viuda de su amigo Besso: “la división entre pasado, presente y futuro es sólo una ilusión, por persistente que sea”.
Algunos han identificado esto (errónea, vulgarmente) con un platonismo científico. El último gran hito en este camino, que conozco, es el libro de Julian Barbour, The end of Time. (Aquí puede verse una presentación en vídeo:-subtitulado en italiano-)

Sin embargo, contra eso siempre se ha revelado y se revelará algo, bergsoniano, muy hondo en nosotros, que nos dice que el presente, el ahora, no puede ser una ilusión, que no da igual antes que después. Antes al contrario: ¿y si el Tiempo de la Ciencia no es más que un triste espectro, un cadáver, una máscara mortuoria, incapaz de captar el verdadero tiempo, el indomable e inmatematizable tiempo que pasa?

     “Einstein –recuerda Davies- confesó, próximo al fin de sus días, que el problema del ahora “le preocupaba seriamente”. En una conversación con el filósofo Rudolf Carnap admitió que “hay algo esencial sobre el ahora”, pero expresó la creencia en que, cualquier cosa que fuera, queda “justamente fuera del dominio de la ciencia”. (pg 79)

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Recuerdo que (por aquellos tiempos de mis “ahoras” universitarios) varias veces me pregunté cómo en un mismo lugar (un aula) y haciendo algo que se llamaba igual (Latín, o Historia del Latín –no me acuerdo bien-) se podían hacer, en tiempos diferentes, cosas tan distintas en autenticidad como hacían, por una parte, el resto de profesores, y por otra, Agustín García Calvo. Sus clases eran la prueba de que los mundos que postuló Wheeler, existen. Nunca preocupado en corregir ejercicios o en evaluar (con él “aprobaba todo el mundo”), en la apenas hora de duración de una clase de Latín, Agustín era capaz de concentrar vívida y apasionantemente toda la lengua, no el Latín, sino la Lengua. Agustín García Calvo es, a mi parecer, el más pensante y profundo personaje vivo y que escriba en español, de los que yo tengo noticia. Por eso, lógicamente, cualquier cerebro académicamente bien sentado es inmune a lo que dice.

El libro suyo con el que más tiempo he bregado (hasta tenerlo muy manoseado, claro efecto del paso del tiempo) se titula Contra el Tiempo (editorial Lucina, 1993). Es un ataque (en realidad una serie de ataques (15) más una tregua), contra el Tiempo con mayúsculas, es decir, el Tiempo de la Realidad, o sea, el falso tiempo, y una “reivindicación”, a la contra, del tiempo, el verdadero tiempo, jamás aprensible por la Ciencia o el Lenguaje.

García Calvo le regala, desde el principio, la palabra Realidad (esa palabra tan pretenciosa y engolada) a lo que se sabe, o sea, a lo que hacen la Ciencia y la Filosofía. Pero, empieza diciendo García Calvo, que algo se dé, no implica que sea posible. La Realidad, por más que sea lo que se nos vende a diario, es imposible, porque es contradictoria, y esto afecta de modo especial al Tiempo.

La Realidad se constituye de acuerdo con dos prohibiciones:
   -no dos cosas en el mismo sitio AL MISMO TIEMPO
   -no una cosa en dos sitios AL MISMO TIEMPO.
Es decir, las cosas son distintas de los sitios en que están (si no, no habría cambio de las cosas), y la misma cosa está en distintos sitios, a través del tiempo. Es precisamente esto lo que les da la identidad. Que una cosa, A, esté, antes, en el lugar a, y después en el lugar b, hace definitivamente que A sea A. (Otra opción, que las cosas sean igual que los sitios –un pitagorismo, digamos- no es “lo que se nos vende” dice García Calvo –demasiado fugazmente, quizás, para no volvérselo a plantear-). La cosa es la misma en tiempos diferentes. Ahí, descaradamente, está el tiempo, a la vez que constituido, anulado. Se tiene en cuenta al tiempo, que pasa, pero para convertirlo en Tiempo, describible simultáneamente, sin paso alguno. Y así se constituye toda Realidad.

El Lenguaje (o descripción de la Realidad) intenta, pues, la anulación del tiempo contra su propia naturaleza. Se empeña en dejar quieto, conceptualizado, especializado, lo que es puro paso. Esto sucede especialmente en la Ciencia, cuyo lenguaje es la quintaesencia del Lenguaje: la Geometría y la Aritmética (por llamarlos con términos muy generales). Cada una de esas ramas de lo matemático son la depuración de uno de los dos aspectos de la gramática, la Semántica y los Cuantificadores. Cada uno de ellos representa uno de dos aspectos de toda Realidad, lo Continuo y lo Discontinuo, cuyo trasunto fundamental es la necesidad de Finitud o Límite, por una parte, y la necesidad de Indefinición o Continuidad, por otro. Ambos aspectos están inevitablemente unidos y resultan contradictorios. La Aritmética, buscando lo discreto, obliga a la línea a tener puntos, y en venganza la geometría introduce en los números la continuidad. La Realidad encierra esa contradicción, que es puesta de manifiesto por los razonamientos de Zenón. Pero la contradicción es más manifiesta cuando la matemática se aplica a describir o reducir al tiempo. Aunque lo describe como algo simultáneamente visible (como pretende serlo todo lo matemático), no puede evitar hacerlo a lo largo del tiempo, pasando: la propia experiencia de lo matemático es una experiencia temporal, nadie ve simultáneamente la línea.

Quizás la forma fundamental de la diferencia entre, por un lado, el Tiempo de la Realidad, el Lenguaje y la Ciencia, y, por otro, el tiempo verdadero que nunca se deja reducir y geometrizar, se encuentra en la diferencia entre el “mundo EN QUE se habla” y el “mundo DE QUE se habla”, con dos tiempos completamente heterogéneos. Nunca es el mismo, ni puede serlo, el Ahora del que se habla y el ahora en que se habla, como no son el mismo el Yo que habla, y el Yo del que se habla. El Yo del que se habla (yo, Juan Antonio, por ejemplo) es una parte de la Realidad, un ser congelado. En cambio, el yo que habla, el que hay en el mundo EN QUE se habla, es inaprensible. A él, el lenguaje se refiere mediante mostrativos, nunca mediante nombres. En cuanto intenta atribuirle unas características, una esencia, un nombre, pasa a ser un cuadro más de la galería, y es completamente diferente al que lo está mirando. Ni siquiera los “nombres propios”, Fulano de Tal, Agustín García Calvo, Juan Antonio Negrete, logran referirse al yo que habla, aunque son aquella parte de la semántica que más quiere acercarse. Un sujeto es ya un ser constante, perenne, con identidad “personal” a través del tiempo, anulando, pues, el tiempo. El yo que habla es siempre independiente a cualquier fijación. Y lo mismo pasa con el ‘ahora’:

     “Pero esa independencia quiere decir que eso es lo que está pasando a h o r a, no por nada, sino porque ‘ahora’ nunca puede ser ningún momento determinado, ya que ‘ahora’, lo mismo que ‘YO’, no pertenece a la Realidad, sino solo al campo en que se habla de ella.” (Contra el Tiempo, pg. 105)

Esto, por cierto, parece atisbarlo Schrödinger cuando, hablando de la presunta mezcolanza del sujeto en los hechos cuánticos, lo rechaza y dice:


     “Lo que sigue resultándome dudoso no es más que esto: si resulta adecuado dar el nombre de “sujeto” a uno de los sistemas que interactúan físicamente entre sí. Pues como la mente que observa no es un sistema físico, no puede interactuar con ningún sistema físico. Y podría ser más conveniente reservar el término “sujeto” para la mente que observa”. “Porque el sujeto, de ser algo, es la cosa que siente y piensa. Las sensaciones y los pensamientos no pertenecen al “mundo de la energía””. (Heisenberg, Schorödinger, Einstein, Jeans, Plank, Pauli, Eddington, Cuestiones cuánticas. editado por Ken Wilber, Kairós decima edición, 2007, páginas 124 y 125)

Un evento en que el ahora que en que se habla intentase ser el Ahora del que se habla, tendría que ser, no una enunciación descriptiva (“ahora estoy en Sax”) sino una realizativa: ¡Ahora! (García Calvo se hace eco de la teoría (deutero-wittgensteiniana, etc.) de que la función más básica del lenguaje no es la semántica o descriptiva, sino la práctica. El constructo semántico nace en las acciones (esta es, también, la teoría marxista de la ideología como superestructura de las relaciones de trabajo)).

El Presente es la relación entre el tiempo EN QUE y el Tiempo DE QUE se habla. Es, por eso, una contradicción viva. Igual que Yo, a quien la Realidad intenta atribuir una esencia, pero nunca logra evitar que yo sea algo siempre indefinido:

     “En verdad, en lo sin fin ni hay múltiples individuos o casos múltiples y diferentes de lo mismo (por tanto, la pluralidad de los átomos es también un remiendo, una contaminación de las condiciones reales a su sustento explicativo) ni hay trayectorias de sitio a sitio; así que, si caigo en lo sin fin, eso no es un caer ni nada que se le parezca, puesto que aquello en lo que caigo no es un espacio ni nada que se le parezca” (Contra el Tiempo, pg. 104)

Así que yo soy imposible y real, pero no al mismo tiempo. Quizá este es el tiempo elemental, el ritmo vital. Pasar de ser imposible a ser “Real”, es decir, pasar de pertenecer a lo innominado, a pasar a lo nombrable.

     “Estoy cayendo ahora (ni para abajo ni para arriba ni para sitio alguno) en un tiempo sin fin, perdiéndome en un sinfín al que solo llamo tiempo porque el Tiempo de la Realidad está fundado sobre su doma, muerte o falsificación, pero que es en verdad la negación del Tiempo […] Es como si dijéramos que al ir a caer soy fulano de Tal efectivamente, pero al ir cayendo, ya he dejado de ser tal cosa y me he quedado reducido otra vez a YO que estoy hablando, o sea, a cualquiera, lo cual es no ser nadie, o, si queréis, a ser pura razón” (pg. 105)

Recuerdo lo que decía Parménides en el Parménides:

     “-Pero, ¿cuándo cambia? Porque no cambia ni cuando está en reposo, ni cuando está en movimiento, ni cuando está en el tiempo. –No, por cierto. -¿No es, entonces, desconcertante ese momento en el que está cuando cambia? –¿Cuál? -El instante (exaíphnes). Porque el instante parece significar algo así como aquello desde donde se cambia hacia uno u otro estado. Pues no es del reposo todavía inmóvil de donde surge el cambio, ni tampoco de lo que se mueve y está todavía en movimiento. Esa extraña naturaleza del instante, situada en el intermedio entre el movimiento y el reposo, y que no está en tiempo alguno, es aquello hacia lo cual y desde lo cual cambia al reposo lo que está en movimiento, y al movimiento lo que está en reposo” (…) Por esta misma razón, cuando pasa de la unidad a la multiplicidad y de la multiplicidad a la unidad, el Uno no es uno ni múltiple, ni se divide ni se vuelve a unir”. (Parménides, 156c y ss)

Aunque ese uno en que piensa García Calvo no es, desde luego, el Uno de Parménides, o de Platón, sino más bien el uno completamente múltiple de lo completamente inmanente, es decir, de una teoría 22, como la de Nietzsche.