Versos para la primera noche sin Agustín

Los versos que se escriben inmediatamente bajo el dolor, no suelen ser buenos. Para quienes no están en el mismo sentimiento, resultan "patéticos", como quien no sabe presentarse en sociedad. Pero son, quizás, los más sinceros. El dolor alegre de pensar en Agustín, que no ha atardecido ni anochecido hoy ya, y con quien querría haber vuelto a hablar mil millones de veces, me ha provocado unos versos que quizás borraré dentro de unos días, pero que querría compartir con sus amigos.

No busques, buen amigo, ya, al amigo

aquel, a quien llamabas Agustín:

faltó esta tarde, y no estará esta noche

donde teníais la manía de verle.

Que esta mañana, como por milagro,

amaneció por siempre y se hizo tiempo

definitivo y limpio, sin ahora

ni luego ni jamás, tiempo inasible,

salvaje, como solo lo es amor.

No quieras, pues, vecino, saludarle.

Ni escarbes en el suelo, pues es aire…

Es aire y fuego y agua y tierra pura.

No sueñes tú, al maestro de la Lengua,

analizarlo con la vil Gramática.

No lo hagas sustantivo, no es sustancia,

no es nombre propio, es lo común sin nombre.

Ni finjas ver su gesto en algún verbo:

no es voz activa ni voz media, es voz

que grita en el silencio y dice el no,

y no padece más que la pasión.

No pienses con pronombres señalarle:

no está ni aquí ni allí, su corazón

esta mañana fue tan grande ya

que no cupo en un trozo y se hizo todo

y nada, fuera y dentro, cerca y lejos.

Pero si de verdad quieres haberle

o que haya de él en lo que haya de ti,

velo en las hojas, las que caen sin cuando,

velo en el río que fluye sin adonde,

velo en la sierra, inmensa sin un quien,

tócalo en ti, en cada carne nuestra…

Y que esta noche, cuando nos juntemos,

amigo, los amigos a llorarle,

que nuestro llanto sepa hacerse canto,

un eco más del cuento que él cantaba

y cantan hoy las hojas, ríos y montes,

los que, como no saben de saberes,

no lloran ya por él, sino lo son.

Agustín García Calvo ya vive en nosotros

Agustín García Calvo ha decidio, al fin, desprenderse incluso de su nombre e identidad, y regresar a vivir allí donde, como nos decía incansablemente, todos somos uno y ninguno, al tiempo verdadero sin número, inasequible a la mentira del Lenguaje. Algunos no sabremos nunca desprendernos de sus canciones y razones, esos ídolos de voces que amorosamente talló para nosotros a ver si así nos acordábamos de olvidar, y siempre le tendremos por el mayor maestro, cuando en verdad era solo una buena gente y un buen amigo. Un abrazo, Agustín.

Lo informe y la estructura, los dos componentes de la naturaleza de la naturaleza (microcomentarios a la física de Aristóteles, V)

Hemos visto que, para Aristóteles, naturaleza es actividad, principio de cambio. Son realidades naturales aquellas cosas que tienen en sí una ley de transformación propia: hay una dinámica vital, por eso hay seres vivos, los seres vivos son sustancias. Pero ¿cómo es, esencialmente, la naturaleza? ¿Cuál es la naturaleza última de la naturaleza? ¿Es la Naturaleza, en esencia, una sustancia subyacente a los diferentes procesos naturales, que ocurrirían en ella (la materia); o es, más bien, la estructura que ese sustrato sufre (la forma o concepto); o ambas  cosas? Ambas cosas, según Aristóteles, pero más lo segundo que lo primero:

“Parece que la naturaleza o la sustancia de los seres que son por naturaleza es el constituyente primero de cada uno, algo sin estructura por sí mismo. Así, la naturaleza de la cama sería la madera, y la de la estatua, el bronce. Es signo de esto, dice Antifonte, que, si se plantase una cama y tomase fuerza la materia en descomposición como para dar brote, no se generaría cama sino madera, de modo que solo por accidente tiene esa estructura según las reglas y el arte; pero sustancia es lo que permanece al recibir esa estructura continuamente (…) En un sentido, pues, se llama naturaleza a la materia primera subyacente de cada cosa que tenga en sí un principio de movimiento y transformación. Pero en otro sentido, a la forma y la idea de acuerdo con el concepto. Pues tal como se llama arte a lo que es según arte y a lo artificial, así se llama natural a lo que es conforme a naturaleza y a lo natural. Y así como no diríamos de nada que es artificial si solo es cama en potencia pero no tiene forma de cama, ni que es arte, así tampoco en las cosas que se constituyen por naturaleza. Pues lo que en potencia es carne o hueso no tiene aún su propia naturaleza antes de tomar la forma de acuerdo con el concepto, por cuya delimitación decimos qué es carne o hueso, ni es aún algo natural. Así que, en este otro sentido, la naturaleza será, en aquellas cosas que tienen en sí el principio de movimiento, la forma y la idea, que no es separable más que conceptualmente. Y esta es más naturaleza que la materia, pues de cada cosa decimos que es cuando está en acto más que cuando está en potencia”. (193 a y b)

δοκεῖ δ' ἡ φύσις καὶ ἡ οὐσία τῶν φύσει ὄντων ἐνίοις εἶναι τὸ πρῶτον ἐνυπάρχον ἑκάστῳ, ἀρρύθμιστον <ὂν>καθ' ἑαυτό, οἷον κλίνης φύσις τὸ ξύλον, ἀνδριάντος δ' ὁ χαλκός. σημεῖον δέ φησιν Ἀντιφῶν ὅτι, εἴ τις κατορύξειε κλίνην καὶ λάβοι δύναμιν ἡ σηπεδὼν ὥστε ἀνεῖναι βλαστόν, οὐκ ἂν γενέσθαι κλίνην ἀλλὰ ξύλον, ὡς τὸ μὲν κατὰ συμβεβηκὸς ὑπάρχον, τὴν κατὰ νόμον διάθεσιν καὶ τὴν τέχνην, τὴν δ' οὐσίαν οὖσαν ἐκείνην ἣ καὶ διαμένει ταῦτα πάσχουσα συνεχῶς (…) ἕνα μὲν οὖν τρόπον οὕτως ἡ φύσις λέγεται, ἡ πρώτη ἑκάστῳ ὑποκειμένη ὕλη τῶν ἐχόντων ἐν αὑτοῖς ἀρχὴν κινήσεως καὶ μεταβολῆς, ἄλλον δὲ τρόπον ἡ μορφὴ καὶ τὸ εἶδος τὸ κατὰ τὸν λόγον. ὥσπερ γὰρ τέχνη λέγεται τὸ κατὰ τέχνην καὶ τὸ τεχνικόν, οὕτω καὶ φύσις τὸ κατὰ φύσιν [λέγεται] καὶ τὸ φυσικόν, οὔτε δὲ ἐκεῖ πω φαῖμεν ἂν ἔχειν κατὰ τὴν τέχνην οὐδέν, εἰ δυνάμει μόνον ἐστὶ κλίνη, μή πω δ' ἔχει τὸ εἶδος τῆς κλίνης, οὐδ' εἶναι τέχνην, οὔτ' ἐν τοῖς φύσει συνισταμένοις· τὸ γὰρ δυνάμει σὰρξ ἢ ὀστοῦν οὔτ' ἔχει πω τὴν ἑαυτοῦ φύσιν, πρὶν ἂν λάβῃ τὸ εἶδος τὸ κατὰ τὸν λόγον, ᾧ ὁριζόμενοι λέγομεν τί ἐστι σὰρξ ἢ ὀστοῦν, οὔτε φύσει ἐστίν. ὥστε ἄλλον τρόπον ἡ φύσις ἂν εἴη τῶν ἐχόντων ἐν αὑτοῖς κινήσεως ἀρχὴν ἡ μορφὴ καὶ τὸ εἶδος, οὐ χωριστὸν ὂν ἀλλ' ἢ κατὰ τὸν λόγον. καὶ μᾶλλον αὕτη φύσις τῆς ὕλης· ἕκαστον γὰρ τότε λέγεται ὅταν ἐντελεχείᾳ ᾖ, μᾶλλον ἢ ὅταν δυνάμει. (193 a y b)

La naturaleza es una síntesis (“mezcla”, no física, sino metafísica, solo separable conceptualmente) de lo informe y la forma. La forma es inmanente a lo informe, pero no se reduce a ello (no se genera la forma de lo informe –ni de nada, porque la forma no se genera: se genera el compuesto de forma y materia-). 

¿Se trata de un dualismo ontológico o gnoseológico? Aristóteles quiere que sea las dos cosas, es decir, que tenga las “virtudes” de cada uno: las formas no son una creación de la mente humana en el intento de entender la naturaleza: tienen un verdadero importe ontológico. Sin embargo, no son separables de la materia más que conceptualmente. Me parece dudoso que esto sea una superación del platonismo. ¿De dónde se deduce que las formas no son separables de la materia? ¿De dónde que la aniquilación de la naturaleza (que Aristóteles considera imposible pero que no tiene nada de lógicamente imposible) implica la aniquilación de las formas? ¿Adquieren las formas alguna característica intrínseca por el hecho de ser inmanentes a una entidad natural? ¿Qué pasa con las formas que no tienen ejemplar natural (los espacios de infinitas dimensiones, por ejemplo, o el número natural siguiente al número de objetos existentes en este mundo)? ¿Hay que identificar existencia con existencia-natural? Ni siquiera para Aristóteles es así, puesto que concibe la posibilidad e incluso la necesidad de seres inmateriales. 

El quizás principal argumento aristotélico contra las formas separadas, basado en que las ideas son universales y, por tanto, no tienen individualidad, es una confusión de la intensión con la extensión: cada forma es un individuo (un concepto, una intensión), independientemente de que sea implementado múltiplemente (su extensión de aplicabilidad). 

Tampoco parece válido el argumento de que la separación ontológica de las formas no explica nada: explica la posibilidad lógica y metafísica innegable de que este mundo no existiese sin que ello afectase a las características propias de las formas, y la posibilidad de que existan, en otros meta-lugares y/u otros meta-tiempos) otros mundos naturales distintos a este, que necesariamente deberían respetar las leyes de las formas. El inmanentismo aristotélico implica que este mundo existe de forma lógicamente necesaria (pues solo él puede dar soporte a la necesidad lógica de las formas o estructuras, de manera que no podemos concebir que no existan pares de cosas si no podemos concebir que dos no sea par).

La naturaleza es más propiamente forma que materia. Aristóteles aduce otros argumentos además del que aparece en el texto citado. Incluso ateniéndonos al razonamiento de Antifonte, arguye, un hombre nace de un hombre, luego la forma hombre es una cosa natural. Además, tercer argumento, todo proceso natural es un proceso hacia una forma, puesto que las cosas naturales no ocurren de manera azarosa.

Una versión actual del materialismo al que se refiere Aristóteles es el reduccionismo materialista radical. La verdadera sustancia de una mesa son las partículas que la constituyen, y de estas, lo que subyazca más al fondo…, en último extremo, la energía (sea eso lo que sea). La energía no se crea ni se destruye, se transforma. Pero ¿qué es la energía, sin estructuras? Solo por analogía puede concebirse una sustancia previa a toda estructura. Pocos, si alguno, entre los filósofos modernos y actuales sostendrá que la naturaleza última de la realidad es algo completamente informe en sí mismo (un reduccionismo materialista absoluto, que es lo mismo que un extensionalismo absoluto) sino que reducirán su reduccionismo a uno de tipo relativo, en que las formas “son inmanentes” en una sustancia intrínsecamente dinámica. Las estructuras (limitémonos, en el espíritu de la modernidad, a las estructuras matemáticas o topológicas) están intrínsecamente “mezcladas” en la sustancia universal, pero son (lógica, metafísicamente) irreducibles a lo informe. 

Si un científico pensase en este asunto (es decir, se hiciese cargo de los presupuestos filosóficos de su ciencia), quizás reconocería, aristotélicamente, eso mismo: que las estructuras matemáticas son conceptualmente heterogéneas a la noción de una sustancia completamente dúctil en la que se implementarían sucesivamente aquellas estructuras. Si existe el cambio, tiene que haber, por una parte, nociones inmutables (las formas matemáticas), en segundo lugar, la noción de algo informe que soporte las diversas estructuras, y en tercer lugar, el compuesto de ambos ámbitos, que es lo que propiamente es la naturaleza.

Sin embargo, si las formas (la estructura matemática) no se reducen a la materia, ¿por qué no habrían de ser separables, y tener subsistencia propia? De hecho, es muy difícil resistirse a ello. Hoy, entre las especulaciones limítrofes de los físicos, se dice a veces que el mundo (este mundo) “comenzó” a existir en virtud de, por ejemplo, ciertas asimetrías matemáticas (u otras entidades puramente estructurales)… en la nada. Quien dice eso concibe las estructuras “antes” de toda materia, antes del tiempo.

Lo natural y lo artificial (microcomentarios a la Física de Aristóteles, IV)

Τῶν ὄντων τὰ μέν ἐστι φύσει, τὰ δὲ δι' ἄλλας αἰτίας, φύσει μὲν τά τε ζῷα καὶ τὰ μέρη αὐτῶν καὶ τὰ φυτὰ καὶ τὰ ἁπλᾶ τῶν σωμάτων, οἷον γῆ καὶ πῦρ καὶ ἀὴρ καὶ ὕδωρ (ταῦτα γὰρ εἶναι καὶ τὰ τοιαῦτα φύσει φαμέν), πάντα δὲ ταῦτα φαίνεται διαφέροντα πρὸς τὰ μὴ φύσει συνεστῶτα. τούτων μὲν γὰρ ἕκαστον ἐν ἑαυτῷ ἀρχὴν ἔχει κινήσεως καὶ στάσεως, τὰ μὲν κατὰ τόπον, τὰ δὲ κατ' αὔξησιν καὶ φθίσιν, τὰ δὲ κατ' ἀλλοίωσιν· κλίνη δὲ καὶ ἱμάτιον, καὶ εἴ τι τοιοῦτον ἄλλο γένος ἐστίν, ᾗ μὲν τετύχηκε τῆς κατηγορίας ἑκάστης καὶ καθ' ὅσον ἐστὶν ἀπὸ τέχνης, οὐδεμίαν ὁρμὴν ἔχει μεταβολῆς ἔμφυτον, ᾗ δὲ συμβέβηκεν αὐτοῖς εἶναι λιθίνοις ἢ γηΐνοις ἢ μικτοῖς ἐκ τούτων, ἔχει, καὶ κατὰ τοσοῦτον, ὡς οὔσης τῆς φύσεως ἀρχῆς τινὸς καὶ αἰτίας τοῦ κινεῖσθαι καὶ ἠρεμεῖν ἐν ᾧ ὑπάρχει πρώτως καθ' αὑτὸ καὶ μὴ κατὰ συμβεβηκός (192b)

De los seres, unos son por naturaleza y otros proceden de otras causas. Por naturaleza, los animales y sus partes, y las plantas y los cuerpos simples, como tierra, fuego, aire y agua (pues decimos que estas cosas y las que son como estas son por naturaleza), y todas estas parecen diferenciarse de las que no se producen por naturaleza porque cada una de ellas tiene en sí misma un principio de movimiento y reposo, unas en lo que se refiere al lugar, otras para el aumento y la disminución, y otras para la alteración. Pero una cama o un manto, o cualquier otra cosa de ese género, en la medida en que merece, cada una de ellas, que la denominemos con ese nombre, y que es producto del arte, ninguna tendencia tienen al cambio en sí mismas; aunque, en cuanto son por accidente de piedra o de tierra o de mezcla de estas cosas, sí lo tienen, y solo en ese sentido: como que la naturaleza es algún principio y causa de movimiento y de quietud, en aquello en que rige por sí misma y no por accidente.

Aquí (comienzo del libro segundo) Aristóteles define definitivamente lo que es natural por sí. ¿Qué es lo propio de la Naturaleza, de toda cosa natural? Si hemos caracterizado lo natural como todo aquello que se mueve o cambia, es lógico que la naturaleza sea, en cada cosa, el propio (principio de) movimiento.

Es preciso que la “obviedad” de estas cosas no nos impida comprender su profundidad y maravilla. Las cosas cambian, se mueven. Tiene que haber un principio de movimiento en la naturaleza, y en cada naturaleza. Aunque, por accidente, algunas cosas no lo tengan directamente. Por eso, aunque todo lo que ocurre en la naturaleza es natural, no todo lo es de manera primordial. Son primordialmente naturales aquellas cosas cuya actividad o cambio procede de, e incluso se identifica con, ellas mismas. Lo que no es así, no es primariamente por naturaleza, aunque en un sentido amplio esté incluido en la naturaleza.Naturaleza es Actividad.

No hay que caer en el error de creer que Aristóteles opone absolutamente lo natural y lo artificial. Lo artificial es, por supuesto, parte de la naturaleza, pero los objetos artificiales no son producto inmediato de la naturaleza (no son primariamente naturales), sino productos secundarios, mediados por otro ser natural, que los produce. Las causas naturales de lo artificial hay que buscarlas, pues, en el productor y en la materia natural que el productor ha utilizado para fabricarlo. Por supuesto, la inteligencia (humana, por ejemplo) es parte de la naturaleza: el principio del movimiento propio de las entidades naturales inteligentes, es decir, aquellas que saben hablar y, precisamente, fabricar cosas artificiales imitando a la naturaleza.

No obstante, la distinción entre natural y artificial, aunque la entendamos como secundaria o relativa, puede dar lugar a aporías, sobre todo en nuestros tiempos, en que los artefactos han llegado a imitar la naturaleza de una manera más precisa que una cama o un mueble. Para resolver estas aporías es esencial darse cuenta de que son dos criterios diferentes de artificialidad o no-naturalidad el de tener un productor y el de no tener un principio interno de cambio. Aunque genéticamente la causa natural de un artefacto sea un artífice (lo que seguramente no es necesario: ¿es un artífice el castor, o la hormiga?), lo que define estructural o formalmente a una entidad no-primariamente-natural es no tener un principio intrínseco de cambio. Es mejor (menos antropocéntrico) atenerse al segundo criterio. ¿Cómo distinguir, entonces, con precisión, si una cosa es natural o artificial? ¿Es esta una división absoluta, o de grado o relativa?

Un electrón es una entidad natural porque hay una dinámica propia del electrón. Un mueble no es primariamente natural porque, en cuanto mueble, no tiene cambio, no hay (apenas) una dinámica mobiliar. ¿Qué decir de las máquinas que se autoconservan? ¿Son “naturaleza artificial” (incluso vida artificial)? ¿Qué decir de una piedra o una montaña? ¿Hay algún principio de cambio en estas cosas?

Empezando por lo segundo, no es casual que Aristóteles no ponga ese tipo de ejemplos, sino que al tratar de los seres “inertes” se limite a los más elementales (los elementos últimos), como si fueran más claros. Quizás hay que decir que las montañas o las piedras no existen, o que existen menos que un elemento natural (el fuego, una partícula cuántica). El elemental-reduccionismo dirá que las montañas o las piedras no existen más que para la imaginación humana. ¿Y los compuestos químicos más básicos? ¿Existe el agua? ¿Y los elementos químicos? ¿Existe el oxígeno, o solo los cuanta…? El no-elemental-reduccionismo dirá que se trata, más bien, de diferentes niveles de la naturaleza, y que no hay que confundir grado de elementalidad con sustancialidad y existencia. Al nivel geológico las montañas existen, y tienen una dinámica propia, que es estudiada por la geografía; existen, cada una a su nivel, las piedras, el agua, el oxígeno… Lo que no quiere decir que exista todo aquello que postula una mente: quizás no existe el éter, aunque no porque sea complejo y divisible materialmente en partículas (como cualquier otra cosa), sino porque no haya, a ningún nivel, nada (ningún cambio) que se explique con un principio dinámico como el del éter. El principio apriorístico que guía al reduccionismo es la verdad de que hay una conexión completamente estrecha entre sustancialidad (coseidad) e indivisibilidad. Lo que se le olvida al reduccionismo es que una entidad compleja no es un mero agregado de partículas, sino un todo “mayor” que las partes, una estructura o sistema, y que eso proporciona una indivisibilidad suficiente a la entidad compleja, pues no podría deducirse, a partir de meras partículas y agregados, el concepto del complejo. Por tanto, es una falacia confundir el análisis de las partes con el análisis o reducción de la entidad compleja, como si la única estructura fuera agregativa (a este error es al que se puede llamar, en sentido profundo, “materialismo”, que no es más que extensionalismo: solo existe lo extenso, nada intenso o formal).

Pero ¿qué pasa con los vivos, animales y plantas? Aquí, desde un punto de vista aristotélico, el reduccionismo falla más todavía. Aristóteles no tiene ninguna duda en que los animales son ejemplos excelentes de entidades por naturaleza, es decir, que tienen un principio propio de movimiento. La conducta de un vivo es mucho más compleja y organizada que la de las sustancias inertes, incluidos los cristales, y es, por tanto, más imposible aún reducir su conducta a la suma de las conductas de sus partes materiales. No hay ningún sentido interesante en el que se pueda decir que los vivos se reducen antológicamente a suma de elementos inertes. Por supuesto, los seres vivos constan de partículas cuánticas, pero no son eso, son una estructura, implementada mediante esa materia. En principio, un animal (es decir, el principio de cambio que le define: alimentarse, sentir….) podría estar hecho de otros materiales, porque un animal es una forma.

Esto nos lleva de la mano al problema de la vida artificial, o, más en general, de la “naturaleza artificial”. ¿Es esto una contradicción en los términos? ¿Podría o debería un aristotélico aceptar que puedan “fabricarse” vivos? Leibniz proponía una diferencia entre vivos y máquinas. Un vivo es una máquina todas cuyas partes, por pequeñas que sean, son máquinas. Esto puede que sea verdad, pero no sirve como distinción, creo yo. Aunque la naturaleza esté formada, ad infinitum, por mecanismos o entidades con función (no mera masa completamente inerte), lo cierto es que las partes de una máquina compleja pueden ser heterogéneas a sus componentes materiales. Un animal, por ejemplo, no está compuesto, ad infinitum, de animales, sino de máquinas cuánticas, por ejemplo. En esto, un animal natural no se distingue de un animal artificial.

Si hemos decidido prescindir del criterio de si existe un creador o fabricante para distinguir si una entidad es primariamente natural o artificial, y lo hemos dejado todo al criterio de si esa entidad tiene una dinámica propia (una montaña es tan montaña la haya hecho el hombre o no), entonces puede que no haya, en principio, ninguna diferencia muy relevante entre un animal “natural” y uno artificial. Al fin y al cabo, el arte imita a la naturaleza, y esa imitación puede ser lo suficientemente buena como para que, a efectos de una determinada entidad observante (nosotros, por ejemplo) no se pueda discernir si es arte o es naturaleza.

Esto no quiere decir que no haya alguna diferencia, en la historia de la naturaleza, en cómo surgió tal o cual entidad. Solo significa que esa diferencia “genética” no tiene un reflejo estructural o sincrónico. Quizás el día de mañana se descubre que los humanos fuimos forjados por extraterrestres o démones, y eso tendrá importancia en muchos sentidos, pero no cambiará nuestra estructura o principio de movimiento. Somos como somos.

Por tanto, creo que si tenemos en mente que la diferencia entre natural y artificial no es absoluta (sino que lo primero subsume a lo segundo como lo primario o inmediato subsume a lo secundario o mediato) y si tenemos en mente, también, que lo artificial (como lo natural) no se define(n) por tener o no un fabricante consciente, podemos explicar aristotélicamente todo lo que conocemos hoy, y aceptar que “vida artificial” no es una contradicción en los términos. La Naturaleza es, como dice Aristóteles, principio de cambio.

Los contrarios y la sustancia (microcomentarios a la Física de Aristóteles, III)

Aunque el objeto de la Ciencia de la Naturaleza es definir Naturaleza y lo que le corresponde, Aristóteles ofrece en el primer libro de su “Física” el soporte metafísico necesario para “salvar” la physis. Naturaleza es cambio. Que existe el cambio lo sabemos por experiencia. Pero ¿qué nociones fundamentales implica la existencia del cambio? ¿Cómo salvar, conceptualmente, el cambio? Los “principios” de la naturaleza tienen que ser, para ello, en cierta cantidad y de cierta cualidad. En cuanto al número de los principios, el cambio es inexplicable o insalvable tanto si los reducimos a uno (sea esta unidad formal o material) como si suponemos infinitos principios, causas y elementos. Tienen que ser en un número finito, y el menor posible, los estrictamente necesarios. Pero ¿cuántos y cuáles son?

Son principios ontológicos de la Naturaleza, por un lado, los contrarios. Y en esto, dice Aristóteles, han estado de acuerdo todos. No hay cambio si no se pasa de algo a algo diferente. Pero no basta con que el segundo algo sea simplemente diferente, sino que tiene que involucrar, en el fondo, lo completamente diferente, lo contrario. La principal razón, lógica, de que la contrariedad sea fundamental o principal, es que los principios no pueden ni proceder uno de otro ni provenir ellos de otra cosa. Los contrarios son irreducibles entre sí, y son irreducibles a una sola noción. Si no fuese así, caeríamos de nuevo en el monismo, ya sea “materialista” (Tales, etc.) ya “idealista” (Parménides), y convertiríamos la Naturaleza (intrínsecamente plural y cambiante) en una ilusión, lo que, para Aristóteles, no es salvarla.

Aristóteles no se contenta con esa “obviedad lógica” de la irreducibilidad de las nociones contrarias, sino que intenta justificarla en algo más “físico”, o metafísico, pero no meramente formal. El axioma en que se apoya Aristóteles es el del orden necesario en la naturaleza: ninguna naturaleza puede actuar sobre otra ni seguirse de otra al azar, a no ser por accidente. La blancura no puede generarse ni destruirse a partir de o hacia, por ejemplo, la musicalidad, sino de y hacia lo no-blanco; una carga electromagnética no puede transformarse hacia o desde un fenómeno no electromagnético. Si cada una de las transformaciones naturales, nos está diciendo Aristóteles, no se inscribiesen en un único y determinado ámbito ontológico (el suyo propio), ámbito que, en último extremo, se tiene que reducir, cada uno, a un único orden de sí / no, entonces cualquier cosa podría suceder (al azar), y el cosmos sería caos.

¿Es esto un razonamiento mejor? ¿Es un “axioma”? ¿Es una cuestión meramente empírica? Es, como mínimo, un postulado necesario de toda investigación, suponer que no es posible cualquier cosa, sino que hay necesidad estricta, determinación, legalidad. La tesis humeana de que el orden de la naturaleza no es más que un hábito psicológico, es insuficiente. A no ser que postulemos orden objetivo en la naturaleza, ningún razonamiento psicológico e inductivo funciona, y la ciencia se convierte en mera creencia. Si todo es posible, nada es más esperable razonablemente. Y si unas cosas son “más posibles” que otras (que es lo que se quiere decir, filosóficamente, con “probables”) lo será porque haya unas leyes a priori (no a su vez posibles) que así lo determinan. Una de esas son las de la lógica y la matemática. Entre ellas, la de que toda transformación es analizable en términos básicos (ya no analizables a su vez), es decir, en términos pertenecientes a un solo orden. Y no hay orden más básico que el de la alteridad pura de los contrarios. Este orden es más básico aún que el numérico. Pero no es solo un postulado de la ciencia: la necesidad del orden es un axioma puramente “lógico”, es decir, racional. Es imposible salvar, no ya la naturaleza, sino simplemente la racionalidad, si se supone que todo es contingente.

Los contrarios son principios. Pero, sigue Aristóteles, no pueden ser solo los contrarios (lo quieto y lo móvil, lo denso y lo raro, lo cargado positivamente y lo no cargado positivamente…), pues ninguno de los contrarios puede actuar directamente sobre el otro. Si existiesen solo los contrarios, cada instante sería irrelacionable con otro. Los contrarios se dan necesariamente en un algo, la sustancia (usía) o subyacente (hypokéimenon), categorialmente diferente a los contrarios: ni los propios contrarios son sustancia (sino “en la sustancia”) ni la sustancia tiene contrarios (sino que los contrarios se dan “en” ella). Es necesariamente una cosa la que se calienta (pasa de frío a caliente), se oscurece, aumenta de volumen… Esto, paradójicamente, no afecta a las sustancias físicas elementales. Un cuanto no se transforma, desaparece y “deja” en su lugar otra(s) partículas. Por tanto, al nivel último de división material, no existe la transformación (salvo “local” –en sentido abstracto de ‘local’-), no hay, en otros términos, cambio “cualitativo”, sino solo lo que Aristóteles considerará el cambio mínimo o cuantitativo. Las partículas no se transforman cualitativamente: por ellas solo pasa el tiempo: nacen, se desplazan y mueren. En el otro extremo, en el nivel más general de la sustancia, ocurre a la inversa: la sustancia natural universal no nace ni desaparece, solo se transforma. Solo en los niveles intermedios de análisis natural, a un  nivel relativo de sustancialidad física, hay tanto cambio cuantitativo como cualitativo, y, lo que es más, tanto transformación no-sustancial como sustancial (“nacer” y “morir”)

Son necesarios, pues, para que haya naturaleza o cambio, los contrarios y la unidad de la sustancia. Y basta con eso. Ya puede salvarse el más básico de los cambios con solo esos principios, cree Aristóteles. En cierto sentido, pues, se puede decir que los principios básicos de la Naturaleza son dos, y en otro sentido, que son tres. Si se toma al ser natural como un todo, se puede decir que una sustancia S con una cualidad C, pasa a ser la misma sustancia S con una cualidad no-C (la contraria de C, o un intermedio. Aunque sería más correcto decir que el cambio va de no-C a C, ya que todo cambio es, esencialmente, actualización, de manera que el estado primitivo era privación o falta de lo que se produce en el estado final –veremos eso en otro momento, cuando tratemos de la teleología-). Si, en cambio, analizamos el compuesto, distinguiendo conceptualmente (no real u ontológicamente) la Sustancia de sus cualidades, tenemos que decir que en toda transformación, es decir, en todo hecho natural, intervienen tres elementos, la Sustancia, y los dos Contrarios.

Esta, dice Aristóteles, es una manera de resolverlo. La otra es acudiendo a las nociones de potencia y acto, como hace en otros lugares (en Metafísica, por ejemplo).

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Habría que reparar en las implicaciones metafísicas que tiene este modo de salvar lo natural: Aristóteles se ve obligado a reconocer la dialéctica y la analogía de la Naturaleza: la naturaleza está hecha a la vez de los contrarios en lo mismo (dialéctica), pero eso solo puede entenderse si aceptamos una concepción analógica de todas las relaciones implicadas. Veámoslo. Al hecho básico, fundacional, de lo natural, Aristóteles lo llama “suceder” (gígnesthai). El suceder es el ser natural. Es el “milagro” de la Naturaleza: cambia. Y esto nos obliga a aceptar que el ser natural es siempre esencialmente “compuesto”, de dos “cosas” (aspectos, elementos…) totalmente “heterogéneas” (tan heterogéneas como para no poder ser del mismo género, aunque lo suficientemente “homogéneas” como para constituir, juntas, coaligadas, entrelazadas, la Naturaleza): la forma (privación y actualidad) y la sustancia o sustrato (materia). Ni la forma (los contrarios) puede ser del orden de las cosas o sustancias, ni, dentro del ámbito de la propia forma, pueden reducirse unívocamente privación y actualidad. Eso nos obliga a romper por todas partes la univocidad y meter el pensamiento analógico, lo cual, reconoce Aristóteles, resulta “extraño”, porque nos obliga a reconocer que, de alguna manera, no “absoluta” (“en cierto modo”) es lo que no es:

“Nosotros, también, decimos que nada llega a ser en sentido absoluto de lo que no es, sin embargo de alguna manera se da un llegar a ser a partir de lo que no es, a saber, por accidente (pues a partir de la privación, que es en sí no ser, no de un constitutivo suyo, llega a ser algo. Pero esto causa admiración y parece imposible que así llegue a ser algo, a partir de lo que no es)”

ἡμεῖς δὲ καὶ αὐτοί φαμεν γίγνεσθαι μὲν μηθὲν ἁπλῶς ἐκ μὴ ὄντος, πὼς μέντοι γίγνεσθαι ἐκ μὴ ὄντος, οἷον κατὰ συμβεβηκός (ἐκ γὰρ τῆς στερήσεως, ὅ ἐστι καθ' αὑτὸ μὴ ὄν, οὐκ ἐνυπάρχοντος γίγνεταί τι· θαυμάζεται δὲ τοῦτο καὶ ἀδύνατον οὕτω δοκεῖ γίγνεσθαί τι, ἐκ μὴ ὄντος)·

Tampoco la sustancia universal (la “materia primera”) puede ser conocida más que analógicamente:

“Y a la naturaleza subyacente se la conoce por analogía”

ἡ δὲ ὑποκειμένη φύσις ἐπιστητὴ κατ' ἀναλογίαν. 

Esto recuerda a la manera en que, según Timeo en Platón, conocemos a la khorá o madrastra, mediante un pensamiento impuro o “bastardo”.

Wertíades, o del mérito. Diálogo socrático

Aquí podéis leer el texto completo de un diálogo socrático, increíblemente hallado entre las ruinas del futuro de España Wertíades, o del mérito