El problema metafísico de la Libertad, III. Precisando las precisiones preambulares

Pido disculpas, pero aún voy a dedicar una entrada más a precisar el problema, tal como me gustaría abordarlo.

Decido coger tal libro porque deseo informarme sobre lo que tal autor piensa acerca del libre albedrío. A continuación, voy a la estantería y lo cojo. Normalmente, no me extraña que suceda materialmente lo que he decidido en mi mente. Si alguien pregunta por qué cogí el libro, responderé diciendo que porque quería informarme sobre lo que piensa ese autor acerca del libre albedrío. Si utilizamos la palabra ‘causa’ (como creo que debemos utilizarla aquí) en el sentido amplio en que una causa C de un efecto E es algo que determina o co-determina que ocurra E, las razones del sujeto son causas de sus actos. Justamente así somos agentes (Donald Davidson ha insistido, correctamente, en este punto: las razones son causas).

Sin embargo, eso que llamamos nuestras acciones (coger el libro) puede describirse, a otro nivel de análisis material, como sucesos químicos o electromagnéticos o cuánticos, donde “coger el libro” o “decidir cogerlo” se convierten (por ejemplo) en sendos enormes bailes de partículas (“en el cerebro”, quizás), en que las nociones “coger”, “libro”, etc. no existen. Ahora, la causa de que se diera el evento microfísico correspondiente a lo que llamamos coger el libro es el estado en que se encontraba la naturaleza en el pasado, o, para decirlo más correctamente, eso más las leyes que rigen la conducta de la naturaleza. Que el cerebro se encuentre en el estado E no es efecto de que el sujeto decidiera nada, sino de que el mundo se encontrase antes en el estado C más las leyes que lo rigen. Si nosotros sabemos (suponiendo que lo sabemos) que una descripción (la microfísica) es “de lo mismo” que la otra (la mental-intencional), es solo porque conocemos ambos cursos de acciones-sucesos y los correlacionamos. Un ser que conociese solo el nivel microfísico de descripción de la naturaleza (si eso es posible) no podría por ello conocer lo que ocurre a nivel mental-intencional, ni un ser que (si eso es posible) solo conociese el mundo mental (no tuviese ni idea de qué es una partícula) no podría figurarse lo que pasa en el ámbito microfísico mientras él piensa o decide.

Tenemos, pues, dos descripciones o niveles de análisis de cosas íntimamente relacionadas, hasta el punto de que cabe la tentación de considerarlas “lo mismo” una que la otra. Pero cada una de las descripciones habita en un mundo de conceptos completamente heterogéneos a los del mundo de la otra, y lo que es relevante en uno de esos mundos, ni siquiera existe en el otro. Ni las intenciones o los razonamientos pintan nada en el nivel cuántico, ni los fenómenos cuánticos pintan nada en un razonamiento (por ejemplo, en mi deseo de coger el libro).

Cuando existen dos descripciones de “lo mismo”, necesariamente surgen las siguientes cuestiones: 

• ¿Son compatibles ambas descripciones, o bien la una excluye a la otra?
• ¿Son necesarias ambas, o se puede prescindir de una de ellas (o quizás sintetizarlas en una sola)?

 Por razones lógicas, es deseable no contar con dos descripciones incompatibles. Por razones de economía, es deseable no mantener dos explicaciones si una es prescindible.

Sin embargo, aunque cabría pensar que una respuesta negativa al primer brazo de la primera pregunta implica una respuesta también negativa al primer brazo de la segunda, no es así. Dos descripciones de “lo mismo” (es decir, de dos aspectos, modos, perspectivas… de lo mismo) pueden ser incompatibles y, a la vez, imprescindibles ambas. Un ejemplo es, quizás, la incompatibilidad de las dos grandes teorías físicas de los últimos cien años, la relatividad y la cuántica. Evidentemente, se trata de una situación indeseable: por pura lógica, suponemos que al menos una de las dos teorías es incorrecta, y trabajamos con la hipótesis de reducir esa dualidad.

¿Qué ocurre con la dualidad y la relación entre la descripción intencional de “desear informarse y, por tanto, ver la conveniencia de coger un libro que trata de ese asunto y decidir cogerlo” y la descripción microfísica de lo que pasa en el cerebro simultáneamente? ¿Son compatibles entre sí? Y (sea lo uno o lo otro) ¿son necesarias ambas?

Llamemos ficcionalismo a la tesis filosófica, concretamente ontológica, general según la cual un determinado tipo de conceptos, que quizás usamos habitualmente, en realidad, por razones lógicas o de economía, no deben ser tenidos como reales: son una ficción o ilusión. Un ficcionalismo fuerte argumentará que esas nociones son completamente prescindibles. Un ficcionalismo débil dirá que son nociones que, si bien son, al menos de momento y/o en determinados aspectos, imprescindibles, no son fundamentales, y hay que considerarlas más bien, epifenoménicas.

El ficcionalismo débil es, a mi parecer, mucho menos interesante que el fuerte, y quizás es una teoría inconsistente (aunque quizás, también, “imprescindible” en cierto modo, en filosofía). En principio, no está claro cuál es su criterio ontológico. El ficcionalismo fuerte es claro: si un concepto es inconsistente (consigo mismo o con lo mejor asentado) o innecesario, tenemos que prescindir de él. En caso contrario, tenemos que aceptar que es parte de la realidad y no una ficción: imprescindibilidad teórica implica realidad (es su criterio). Si podemos prescindir de Eolo para explicar lo que pretendía explicar, Eolo no existe; si, en cambio, no podemos prescindir del concepto de energía (o números) la energía (los números) existen. El ficcionalismo débil no es tan claro, es un “sí pero no”: no podemos prescindir de los números, o de los géneros, pero los números, o los géneros, no existen. ¿Por qué? ¿Cuál puede ser la motivación de esta segunda actitud filosófica? Es lógico pensar que o bien el deseo de eliminar incompatibilidades o bien el deseo de simplificación y economía. Pero, empezando por lo primero, ¿cómo pueden considerarse irreales cosas que, pese a ser incompatibles, son necesarias para la comprensión de la realidad? El ficcionalista débil debería presentar un argumento a priori (como a priori es su tesis) que muestre que es esperable reducir esa dualidad (que, por ejemplo, los números serán prescindibles si tal o cual). Mientras tanto, es poco más que un acto de fe. 

Pasando al segundo posible criterio, la simplicidad, es obvio que al ficcionalista le mueve la pulsión minimalista y, en último extremo, monista: debemos postular que el mundo es lo más simple posible, uno solo o de un solo tipo de entidad, a ser posible. No parece deseable que haya tipos heterogéneos e irreducibles de entidad. Esa pulsión monista está en la filosofía desde los primeros filósofos, que todo lo reducían al Agua o a lo Infinito. Y me parece correcta. Pero, además de que necesita argumentos a priori que expliquen por qué uno se decanta por esta o aquella simplificación ontológica, es dudoso que considerar real solo a uno de los diversos ámbitos que no podemos eliminar de nuestra descripción del mundo (calificando a los demás de epifenoménicos) simplifique la ontología. ¿Es que los epifenómenos no necesitan un estatus ontológico, aunque sea fantasmal? Por tanto, el ficcionalismo débil es una teoría insatisfactoria, al menos mientras no presente claramente qué criterios ontológicos hemos de manejar para aceptar que algo es real o no.

El ficcionalismo débil puede querer recurrir a una noción últimamente muy explotada: la noción de superveniencia. Consiste en la idea de que, dadas ciertas características de un determinado nivel, necesariamente se dan en otro nivel otras características, o incluso surge necesariamente ese otro nivel. Por ejemplo, dadas determinadas características del mundo químico, surgen necesariamente las características biológicas y el propio nivel biológico, o las propiedades mentales, etc. El atractivo de la idea, para muchos de sus usuarios (de tendencia naturalista o fisicalista), es que parece dar aliento a la esperanza de explicar de alguna manera causal (causación inter-niveles, es decir, causación ontológica) lo que se produce en un ámbito y hasta la propia existencia del ámbito (por ejemplo, lo mental) a partir de otro, considerado más básico y “respetable”. Esa causación interniveles es, piensan, lo más parecido a una reducción ontológica a que se puede aspirar.

Sin embargo, hay que hacer algunas observaciones al respecto:

En primer lugar, la noción de superveniencia es ontológicamente neutral, es decir, no favorece más a una teoría ontológica que a otras. Un idealista puede ser superveniente en el sentido inverso al naturalista: una vez dadas las características del mundo mental, necesariamente supervendrá (o sub-vendrá, quizás) un determinado mundo material. Y un dualista no tiene por qué pensar que la superveniencia amenaza sus tesis.

Segundo: la superveniencia no es (no parece) una relación necesaria. Para demostrar que la superveniencia no es contingente es preciso mostrar, concretamente, cómo un ámbito surge de otro. La noción de superveniencia no ahorra el problema de cómo opera (cómo es posible, cómo es necesario que sean las cosas para que ocurra, en qué modos es posible) la superveniencia.

Volvamos ahora a nuestro asunto, el de la Libertad. Cuando nos referimos al problema de las decisiones de una persona, de un agente racional, usamos nociones como “libertad”, “responsabilidad”, “motivo”, razones”, “deseos”, “sentimientos de arrepentimiento”, etc. El lenguaje moral parece imposible sin todas o la mayoría de estas nociones, y en especial el de Libertad. Pero se plantean las cuestiones, metafísicas, de si tales conceptos son compatibles con lo que sabemos con firmeza en otros ámbitos, y si son prescindibles.

El ficcionalismo librearbitrista será, en general, la tesis de que la noción de Libertad es o Incompatible con lo que sabemos de la realidad, o prescindible, o ambas cosas. El ficcionalismo librearbitrista fuerte, y consecuente a mi juicio, dirá que la idea de Libertad es una ficción, y, si es optimista y naturalista, creerá que podemos o podremos mañana (de momento es un “programa”) prescindir completamente de esa y de todas las explicaciones mentalistas, y nos bastará con explicaciones microfísicas.

Una manera en que habitualmente se ha argumentado la incompatibilidad de la Libertad con lo que sabemos del mundo es señalando que, mientras las mejores teorías que tenemos sobre la naturaleza física abonan la hipótesis determinista, la noción de Libertad, en cambio, implica indeterminación, ya que un ser libre es aquel que puede escoger entre diferentes caminos de acción. La indeterminación de la voluntad sería incompatible con el determinismo natural. Así se argumentaba generalmente hasta el siglo XX, aunque muchos siguen haciéndolo en el siglo XXI. Pero llegó la física cuántica y trajo como consecuencia que la naturaleza no es totalmente determinista, sino que es parcialmente indeterminista: es probabilista. Pese a que Einstein se negase a aceptar que Dios juegue a los dados, la indeterminación cuántica es, en la Ciencia física actual, un elemento firme (aunque nadie sabe qué puede pasar mañana). Sin embargo, y aunque algunos creyeron y creen que la relativa indeterminación cuántica traía una tabla de salvación a la noción de Libertad, porque quizás por esa grieta del mecanismo-determinista podría operar la libre voluntad (como si se tratase de una nueva “glándula pineal” –así por ejemplo, la hipótesis de Penrose de que la libertad será explicable en términos cuánticos-), lo cierto es que la indeterminación cuántica es tan poco útil para la noción de libertad como el determinismo le era amenazante. Simplemente se trata, a mi juicio, de un planteamiento completamente desorientado y “vulgar”, que no ha reparado en la completa heterogeneidad entre lo mental-intencional y lo físico, y en la consecuente dificultad de explicar su “comunicación” o interacción. Tanto si la Libertad implica indeterminación como si no (cosa que hay que discutir), y tanto si la naturaleza física es determinista o no, el problema, si hay problema, es el mismo.

En primer lugar, es dudoso que la Libertad implique la noción de indeterminación. Por supuesto, la Libertad implica la noción de que es lógicamente y mentalmente posible, para un agente, elegir otro curso de acción; pero también implica que el curso de acción que elegimos está completamente determinado si tenemos en cuenta la suma de todos los motivos y razones (todos ellos mentales o intencionales) que determinaron nuestra voluntad. Si alguien hace algo y, ante nuestra pregunta de por qué lo ha hecho, toda la respuesta que puede ofrecer es que no lo ha hecho por nada, es decir, sin que ningún motivo o complejo motivacional le determinase a ello, no hablaremos de una persona que ha actuado libremente, que ha elegido lo que ha hecho, sino de un ser al que le ha sucedido algo al azar, de un ser no dueño de sí mismo. Así que la Libertad implica tanto la contingencia general de lo elegible como la necesidad particular de lo elegido. 

Completamente análoga es la situación en el ámbito material: aunque el mundo material (que sepamos) es tal que podría ser, en general, de otra manera (es decir, es contingente), sin embargo lo que sucede, sucede de una manera determinista o cuasideterminista (la probabilidad es un determinismo relativo: determina exactamente qué ámbito de sucesos pueden ocurrir).

Por tanto, el problema de la libertad no es el problema de la indeterminación de la voluntad frente al determinismo material. La cuestión es, primero, si son compatibles los órdenes intencional y material en que ocurren cursos de acciones y sucesos que consideramos “lo mismo” o aspectos de lo mismo, y cómo se relacionan esos ámbitos; y, segundo, si la noción de libertad es prescindible y en qué sentido.

En este sentido, el problema es análogo al de la teleología: ¿es compatible, y en qué sentido, una descripción teleológica de los fenómenos vitales, sociales, etc., con la naturaleza no-teleológica (suponiendo que sea no-teleológica) de la microfísica? Y ¿es imprescindible la teleología?

Argumentaré en la próxima entrada que la noción de Libertad (correctamente entendida):

-         es compatible con cualquier tesis, determinista o indeterminista, del mundo físico, siempre que se den ciertas características de este.

-         que la noción de Libertad es imprescindible para nuestra completa y adecuada intelección del mundo, incluida la actividad científica y filosófica que pretende sustentar al ficcionalismo librearbitrista (o sea, que el ficcionalismo incurre en auto-inconsistencia).

-         Que la relación entre Libertad y Naturaleza (o, más en general, entre lo Intencional y lo Natural) es la de superveniencia no-naturalista de analogía estructural, donde es lo mental-intencional el "analogado primero" respecto de lo físico.