De la relación entre pensamiento y acción. La filosofía y la ético-política

Pensemos ahora en la relación que guarda la Filosofía con lo Ético-político. Llamamos Ético-político, en sentido amplio, a todo el ámbito de la actividad «humana» o auto-consciente que tiene por objeto lo Bueno, esto es, lo que se quiere (hacer) «o» se debería (que­rer) hacer (esa «o» es, sin duda, una de las más hondas dialécticas propiamente ético-políticas).

Pero ¿«tener por objeto hacer lo bueno» no es una pura tautolo­gía? ¿Qué otra cosa que lo bueno podría ser propiamente objeto de acción? La Belleza es objeto del disfrute en la figuración, pero no es objeto prioritariamente de la acción, aunque el Arte sea, como todo, cierta acción; la Verdad es objeto de comprensión o de inda­gación, pero no prioritariamente de la acción, aunque la Ciencia y la Filosofía sean alguna actividad. En cambio, la Bondad es obje­to de la acción en cuanto acción. Según eso, lo Ético-político es, sencillamente, el nombre para el ámbito completo de la Acción, sin adjetivos, dominio trascendental que abarca o inunda todos los otros, pero que no suplanta los criterios axiológicos de cada uno de ellos. Este ámbito difícilmente se puede explicar a partir de otras nociones más simples o más fundamentales: se trata del Ser como Acto, como energeia. 
Todo lo que «hacemos» es un hacer, pero la actividad propiamente activa es la Ético-política. Las demás accio­nes son tipos de acciones, o materias de la acción; ella es la acción de la acción. Si el modo, eje o «función» del Lenguaje más afín al Arte era lo expresivo, el inmediatamente más cercano a la Ético-política es el pragmático: el modo o función del funcionar.

Por eso, lo Ético-político parece tener la prioridad entre las ac­ciones. Y, efectivamente, en cuanto tipo de acción, tiene la priori­dad, puesto que es la acción pura, aunque, por eso mismo, la más vacía en sí, la simple forma del hacer, el mero hacer hacer. Pero que la Acción tenga la prioridad en cuanto acción, no quiere decir que tenga la prioridad sin más, la prioridad entre los ámbitos trascen­dentales o aspectos máximos de lo Real. ¿Es la Praxis la principal forma de ser, por encima del Conocimiento, o del Arte? ¿Cómo puede dirimirse esto?

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Tampoco es de hoy, ni tuvo un comienzo, la dialéctica entre la Filosofía y lo Ético-político. Ya en la Antigüedad se las vio como simultáneamente lo mismo y totalmente diferentes. Por una par­te, el filósofo se concebía como el representante por excelencia del más noble modo de hacer, y concebía la Política, al menos ideal o «utópicamente», como filosofía aplicada: hasta que no gobiernen los filósofos o los gobernantes no se entreguen a la Filosofía, no habrá gobierno en el gobierno, dice Platón; el filósofo da órdenes y no las recibe, dice Aristóteles, quien unas veces pone como filosofía primera a la ciencia del ser en cuanto ser, y otras da la prioridad a la política, pero cree siempre que ambas son dos aspectos de lo mis­mo, del pensamiento que piensa y gobierna sobre todo. Comple­tamente a la vez, el bíos theoretikós es ajeno a toda práctica impura, e incluso a toda práctica, de manera análoga a como el ser que es puro acto mueve sin moverse y atrae sin ser atraído, hasta el pun­to de que a los «príncipes» de los dialécticos habrá que obligarles a participar (a participar participativamente) en lo político, como quien saca a un bendito de su isla. Si no es que incluso el filósofo está «condenado» a ser un animal apolítico, incapaz de consejo pú­blico sensato, ridículo en la Asamblea.

Es propia de las épocas modernas la tendencia del pensamiento ético-político a disociarse cuanto puede de cualquier fundamen­tación intelectualista, y a concebir lo ético-político como pura decisión o pura convención. En la modernidad más reciente, la europea, esto se agudiza una vez que, presuntamente «muerta» o acabada la teleología, las cosas dejan de tener naturalmente atados los valores a sí. La misma Filosofía es vista (se ve ella) como activi­dad antes que cualquier otra cosa, antes, incluso y sobre todo, que teoría; el pensamiento se piensa a sí mismo como superestructura, epifenómeno, síntoma… de la actividad real. De hecho, al empe­zar, como hemos empezado esta investigación, preguntándonos qué es y si existe y puede existir la Filosofía, muchos dirán que hemos equivocado ya el camino, porque la pregunta primitiva no es acerca del qué es, sino acerca del cómo se hace: no qué significa la palabra ‘filosofía’, sino cómo y para qué se usa, debería ser la ocupación del filósofo. Al principio fue la Acción.

El pragmatismo, en sus diversas expresiones (prioridad de la Vo­luntad sobre el Entendimiento, de la «razón práctica» sobre el uso teórico, de la praxis sobre la interpretación del mundo, de la Volun­tad de voluntad sobre el Concepto, del Uso sobre la Referencia, del saber-cómo sobre el saber-qué…) es, más aún que el poeticismo, el sino del pensamiento de los últimos trescientos años, y, en su forma más radical, la mayor duda planteada contra la Filosofía (y la Ciencia) entendida(s) como Conocimiento. El giro pragmatista es la última fase en que convergen todas las intentadas destrucciones del intelectualismo. Podría ser, incluso —dicen algunos—, una re­volución sin precedentes y sin vuelta atrás, mayor aún que aquella que se figuraba el positivismo del siglo XIX: el «error» no estaba en un conocimiento poco apegado al suelo, sino en la propia creencia en la autonomía del Conocimiento. El Conocimiento es y no puede dejar de ser el siervo del Deseo. Es la Voluntad la que establece, por su simple acto, desde la nada, el valor y sentido de las cosas, inclu­yendo ese valor que llamamos «la Verdad». Y, sin embargo y a la vez, la Filosofía se sigue reconociendo a sí misma el papel trascendental de Crítica del Valor, de fuente de emancipación, o de terapia radical.

Por su parte, desde la Ético-política, la Filosofía es tratada con la misma dualidad. Los reyes antiguos gustaban de tener consejeros fi­lósofos, aunque los sentenciaban a muerte cuando el consejo no era el deseado. Hoy —se lamenta algún que otro filósofo— el filósofo ya no recibe cartas del padre de la patria, ni siquiera para amones­tarle; aunque, a la vez, los poderes reales siguen reconociendo que los problemas políticos no son problemas de mera economía y bu­rocracia, ni de pura espontaneidad, sino cuestión de «ideologías», que exigen o deberían exigir diálogo y argumentación.

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Entre Filosofía y Ético-política hay, como entre Filosofía y Arte (más estrechamente aún), una relación de absoluta mismidad y di­ferencia, como entre las dos caras de una hoja auténticamente bidi­mensional. Son, ambas, manifestaciones de la misma y única vali­dez general, del mismo y único Archi-Trascendental. La diferencia entre ellas es la que corresponde a los trascendentales específicos de lo Verdadero y lo Bueno, o, en términos de facultades psíquicas o «aptitudes intencionales», la que hay entre creer (que…) y querer (que…). Mientras que la Filosofía se hace cargo de la dialéctica y analogía de la Realidad desde el Conocimiento y como Verdad, la Ético-política lo hace desde la Voluntad y como Bien.

También esta tesis, totalmente tradicional, es controvertible, desde luego; e incluso unilateral y, por eso, errada. Pero conviene también aquí que la entendamos primero en su esencial «parte» de la verdad. Y es que se trata, ahora, de señalar en qué son dife­rentes Filosofía y Ético-política. Quienes piensan (pensamos) que de alguna manera son lo mismo, no queremos, por ello, borrar su diferencia.

Empecemos por ver cómo la Filosofía es, en un sentido esencial (pero no en todos los sentidos) completamente autónoma respec­to de lo Ético-político. La verdad de una proposición filosófica se mide solo por criterios epistémicos, y todo elemento práctico, sea de utilidad o de justicia, es insuficiente e innecesario para deter­minarla. El propio pragmatismo, decíamos más arriba, es una po­sición filosófica, en el sentido incluso (y seguramente de manera fundamental) de decirnos qué es, y no ante todo cómo se usa o para qué sirve, la Filosofía, e incluso qué es (antes de cómo se usa) el Uso. En cuanto tal, el pragmatismo no puede ser evaluado más que lógica y argumentalmente. La profunda dialéctica entre Teoría y Práctica, Idea y Acto, Verdad y Bien, es, precisamente, una de las principales cuestiones filosóficas (principal, en el sentido más sis­temático y menos histórico posible), y debe y solo puede ser abor­dada dentro de la propia Filosofía. Es lógicamente imposible, pues, que el pragmatismo deconstruya o disuelva la autonomía teorética de la Filosofía: o lo haría teóricamente (y, entonces, se contradiría), o simplemente «lo haría» desde fuera (por la «fuerza»), es decir, no lo haría.

La Ético-política es, por su parte, heterogénea a, y, en cierto esen­cial aspecto, autónoma respecto de la Filosofía. El momento de la decisión y la acción es distinto al del «mero» pensamiento y cono­cimiento, aunque, a la vez, emana totalmente de él. Todos sabemos vitalmente lo que significa estar inmersos en la acción, donde ya «no hay tiempo para pensar». Hay una brecha real (aunque de extensión nula) entre creer que se quiere o se debe hacer algo, y hacerlo. Y, an­tes aún, hay un abismo (si bien, «infinitesimal») entre creer que una cosa o un acto tienen tales o cuales propiedades «reales» (esto es, no-ético-políticas), y creer que esa cosa o acto son buenos o malos y de­ben hacerse o evitarse. El predicado «bueno» es, como el predicado «bello», en cierto sentido completamente irreducible al de verdadero (y al de bello o a cualquier otro). No es tarea del sujeto, en cuanto alguien que actúa, pensar qué es lo bueno, ni saberlo siquiera, sino quererlo, decidirlo y hacerlo, por más que quererlo y hacerlo impli­quen absolutamente creerlo bueno. Solo la Filosofía se pregunta qué es lo bueno, y, por eso, no lo hace directamente. O, mejor, lo hace en el nivel fundamental, el del pensamiento, pero no lo ejecuta.

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Hay que aceptar, pues, que la Acción ético-política (la acción sin más) está relacionada con la Voluntad de una manera directa en que no lo está ninguna actividad teórica, la Filosofía por ejemplo. Pero también aquí sería completamente unilateral definir lo Ético-político solo (esencialmente solo) desde una «facultad». Como en el caso del Arte, al hacer esto dejamos abierto el auténtico proble­ma: ¿por qué a ciertas acciones o cosas las consideramos buenas y, a otras, malas? ¿Es la Voluntad un monarca absoluto, que dicta su ley inescrutablemente sin tener que, ni poder siquiera, «justificar» lo que decide? ¿Es «arbitrario» el arbitrio? ¿Por qué, entonces, se tomaría uno tanta molestia en intentar justificar (también y, en el mejor de los casos, sobre ante sí mismo) lo que hace, y en pensarlo antes de hacerlo? Y esta justificación no se refiere solo ni princi­palmente a los medios, a la «economía» que conviene usar para alcanzar lo que voluntariosa e irracionalmente ya queremos, sino que se refiere también y principalmente a los fines y a los principios de la acción. Los problemas morales y políticos no son nunca, en realidad, problemas acerca de cómo realizar lo que decidimos (eso son meros problemas técnicos), sino acerca de qué debemos objeti­vamente decidir, qué es correcto o bueno y deseable por sí y otorga valor a los medios.

El dominio de la racionalidad propiamente moral parte del pos­tulado, usualmente no más que implícito o «inconsciente», de que solo puede considerarse decisión libre a la que responde completa­mente a cómo son las cosas. A cómo son tanto fáctica como, «antes» y sobre todo, idealmente, a cómo deben-ser (y el deber-ser es una forma de ser: la forma axiológica o normativa de ser): lo que valen en sí mismas, lo reconozca el mundo o no, es lo que hace buena a la voluntad que se corresponde con ese valor. Una decisión incon­dicionada o incluso indeterminada respecto de cualquier saber o creencia, respecto de la realidad de las cosas, es una ficción. Lo más parecido a ella es un suceso casual. Que definamos lo Ético-político a partir, prioritariamente, de la Voluntad, no quiere decir, pues, que pueda actuarse contra, ni siquiera fuera, del Conocimiento y de la Verdad. La praxis de cada individuo o época es, de hecho, comple­tamente coherente con su concepción de la Realidad.

Debemos, entonces, aquí también, tomar como verdades uni­laterales las dos teorías «puras» en metaética: el no-cognitivismo (especialmente el pragmatista, porque está más cerca de la verdad en este asunto) y el cognitivismo o intelectualismo simple o adia­léctico. Según el no-cognitivismo, un deseo, o un imperativo, no son un acto mental o una proposición verdaderos o falsos, ni se deducen de una proposición verdadera o falsa: su modo de validez es radicalmente otro. Ningún conocimiento sería ni suficiente ni necesario para que existiese una decisión y una valoración moral. Lo más parecido a una verdad, de cuanto exige el deseo y su acción, es ser lógicamente consistente. Pero consistencia no es lo mismo que verdad: la validez formal no implica ninguna relación de refe­rencia a, ni dependencia de, un objeto. Es más, la relación que hay entre la voluntad y su objeto es de ajuste inverso a la que hay entre el conocimiento y el suyo: las cosas son buenas porque las quiere la voluntad, mientras que son verdaderas porque son así realmente y el conocimiento no tiene más misión que admitirlas. En este senti­do, se dice razonablemente que lo ético-político es algo «subjetivo». Aunque, si usamos «objetividad» en el sentido amplio de «validez», o de universalidad o intersubjetividad criterial, podemos dar un sentido no-cognitivista a la idea de que lo ético-político es objetivo y supra-individual. Hasta aquí, el argumento del anti-intelectualis­mo. Pero ¿en virtud de qué podría decidirse la Voluntad, o moverse el Deseo, para otorgar valor a una cosa frente a otra? La tozuda verdad del cognitivismo es que un deseo o una ley ético-política no flotan en el vacío, y que solo las cualidades no directamente morales que encontramos en las cosas, o que les atribuimos, funda­mentan o justifican la valoración ético-política.

Es verdad —como señala correctamente una, no obstante, errada objeción anti-intelectualista— que los valores últimos o primeros, los más fundamentales, no son deducibles de otros, y, en ese aspecto, podría decirse que son «injustificables». Pero esto no los hace un ápice menos cognitivamente objetivos o más dependientes de cierta voluntad inde­terminada, como no hace más subjetivos o «convencionales» ni menos cognitivos y más voluntariosos a los primeros principios teoréticos, el hecho de que no pueda deducírselos o justificárselos no-circularmente a partir de otras proposiciones. Los primeros principios de cualquier ámbi­to están, como todo pero más expresamente, en una situación dialéctica, de auto- y hetero-justificación a la vez: esto no es especial de los valores éticos o políticos.

Y también aquí, en lo ético-político, como decíamos a propósito de lo estético, una «explicación» naturalista-causal de por qué valoramos lo que valoramos, es completamente inadecuada, porque se trata del carácter de validez intrínsecamente moral o política de los juicios éticos, no de su historia fáctica.

Las dos tesis metaéticas tienen su razón parcial. Es verdad que no se cambia el mundo con solo interpretarlo, pero, también, que no hay más acción que la que emana del conocimiento. Los tras­cendentales bueno y verdadero son tan afines como distintos. Y también quizá aquí ambas tesis tienen la prioridad según el ángulo desde el que se considere. Si el pragmatismo la tiene al reconocer el rasgo esencial inmediato de la acción ético-política, el cognitivismo la tiene al señalar que la esencia última o escondida de la acción es la verdad o Realidad.

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Este texto es fragmento mi libro De la filosofía como dialéctica y analogía, Ápeiron ediciones, Madrid, 2015, pg. 155 y ss

Por qué adentrarse hoy en la filosofía a través de la pregunta por la filosofía misma

¿Por qué sería conveniente presentar una determinada concepción filosófica tomando como motivo o ejemplo la pregunta acerca de la propia Filosofía? ¿No habría que empezar, más bien, por un pro­blema filosóficamente primero, más fundamental o más básico? ¿O es que el problema de qué es la Filosofía es el problema filosófico primero en algún sentido? No parece. Ni fue la pregunta más pri­mitiva que se hicieron los filósofos, ni es aquella a la que más im­portancia parecen haberle dado en general. En ninguno de los dos sentidos principales de «primero», ni histórica ni sistemáticamente, es la propia Filosofía la primera cuestión filosófica. ¿Cómo, enton­ces, se justifica nuestra elección, si es que no es solo ocurrencia o narcisismo?

Es lógico —podría aducirse— querer saber qué es lo que vamos a hacer antes de hacerlo. Antes de entrar en una sala de museo, nos informamos acerca de qué vamos a ver allí. Antes de leer un tratado de Álgebra, se nos puede recordar de qué trata el Álgebra… ¿No es también lo más sensato del mundo, cuando nos ponemos a filosofar, empezar por definir en qué consiste eso? Sin embargo, tal sensatez está, cuando se trata de la Filosofía, y como ya han dicho tantos filósofos, envuelta en la paradoja: si la pregunta, tal como nos la formulamos aquí, es una pregunta filosófica, la Filosofía está ya supuesta de antemano, y dudar de qué es y de si existe, sería tanto como dudar de si existo yo y de quién soy. Antes de filosofar acerca de la Filosofía, tendríamos que saber (lo que es) filosofar. Si no (lo) sabemos, ¿cómo podríamos hacerlo?

Ahora bien, esta conocida paradoja es, a su vez, paradójica: ¿quiere ello decir que uno sabe de antemano perfectamente lo que uno es, o quién es uno? Es más, ¿sabe uno que existe realmente y no es una mera ficción? Quizá una breve meditación metafísica lle­varía a darse cuenta de que, sí, lo sabe uno, sabe que existe y que es consciencia (aunque no se puede excluir que aparecieran escépticos incluso o sobre todo ahí, dentro de uno). Pero, en todo caso, darlo por supuesto no sería muy filosófico. El filósofo puede y debe du­dar de sí mismo, e incluso tiene que atreverse a negarse a sí mismo.

En verdad, y como sabemos desde el Menón de Platón, esa para­doja afecta a todo objeto: si no sé qué es algo, ¿cómo puedo buscarlo (pues no sabría re-conocerlo)?; si lo sé, ¿cómo puedo buscarlo (pues ya lo tengo)? A la Filosofía de la Filosofía esa paradoja le afecta, sin embargo, de doble manera, en cuanto al objeto y en cuanto al sujeto, pues es ella misma ambas cosas. Parece que hay que aceptar que, cuando uno se pregunta por una cosa, en cierto modo ya sabe lo que esa cosa es, aunque no lo sabe todavía, no lo sabe en profun­didad. También, y sobre todo, cuando se trata de uno mismo. La Filosofía tiene siempre que tomar consciencia de esa paradoja… si es que ella es algo más que consciencia de esa paradoja.

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No obstante, aunque la Filosofía tenga que hacerse cargo de sí mis­ma y de su paradoja, sigue en pie la pregunta: «¿por qué comenzar precisamente por ahí?». Al hacernos esta pregunta, sin embargo y paradójicamente, nosotros mismos estamos ya, antes de empezar, antes de empezar por la pregunta acerca de la propia Filosofía, de­jando de empezar por ella. A la cuestión metafilosófica le antepo­nemos otro preliminar, otro «meta-». Así caemos en esa, al parecer inevitable, manera de hacer que tiene la Filosofía a medida que carga con una mayor historia, y que consiste en no avanzar hacia la cosa misma, sino en retroceder siempre un paso más, siempre removiendo el suelo bajo sus pies, en una búsqueda, obvia aunque inadvertidamente desesperada, por no dar nada por supuesto, pero no en el orden de lo principal o axiomático (como pretendía antes de tener historia), sino en el de lo más bajo e insospechado. ¿Como Edipo, busca sin descanso, y sin saberlo, su propia ceguera, la ce­guera de no ser capaz de ver su ceguera? ¿O, más bien, como otro posible Edipo, busca a sabiendas, y con todo deseo, constatarla, aunque es ella la única que pone ojos a toda búsqueda, incluida esa? ¿Es la autosospecha moderna un acto de la más sana honestidad, o una enfermiza pulsión de autocalumnia (lo que, según Kafka según Giorgio Agamben, sería el delito que todos cometemos)?

Porque, al hacer esto, al someter a sospecha desde el comienzo nuestra propia tarea de filósofos, ¿no estamos dejando de reconocer todo lo que somos capaces de reconocer? ¿Cuánto no hace falta dar por filosóficamente supuesto para practicar todo eso que prefiere llamarse casi de cualquier manera («interpretación», «análisis», «te­rapia», «genealógica», «arqueológica»…) con tal de no reconocer su verdadero nombre? Y ¿dónde podrían acabar las sospechas?, ¿en qué lugar el propio detective está libre de supuestos mucho más gruesos que los que piensa desenmascarar? (¿No supone que sabe, en especial, qué es la Ley y su oficio?) ¿No ocurre que, cuanto más cava bajo sus pies, más arena se va echando la Filosofía encima, y más lejos está de ver con claridad qué es lo que está haciendo? A ella le pertenece, sí, la paradoja de no poder evitar partir de impensados pese a pretenderse una búsqueda de lo-sin-supuestos, pero quizá no debe temer más al suelo bajo sus pies que a la atmósfera sobre su cabeza.

Ahora bien, si queremos escapar a esa espiral de la sospecha, debemos colocarnos dentro de ella (no podemos «salirnos por la tangente»). Anteponiendo a nuestra pregunta «¿qué es Filosofía?» esta otra, «preliminar», de «¿por qué empezar por la pregunta de “qué es la Filosofía”?», pero negándonos también a «descender» más, seguimos, por una parte, la «costumbre» suspicaz de los tiempos, pero tomamos a la vez consciencia de su carácter inercial y nos situamos de manera que se pueda intentar frenar su caída, caída por otra parte (y como mostraría este mismo gesto) ya agotada. Sospechando de la sospecha, denegando la perpetua denegación, hacemos realmente algo requerido por su lógica: no seguir hacien­do lo mismo sin cuestionarlo.

La Filosofía, bien entendida, comienza por uno mismo, por sí misma. Otra vez vemos, pues, que en cierto modo ya sabemos qué es filosofar, aunque, a la vez, no lo sepamos «en absoluto».

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Volvamos, entonces, a nuestra pregunta preliminar, ahora incluso más urgente: ¿por qué sería pertinente entrar en la Filosofía a través de la cuestión de ella misma (y no más arriba ni más abajo), si, se­gún acabamos de decir, no es razonable sospechar enfermizamente de lo que uno hace?

Hay para ello una primera razón, no meramente sistemática aunque tampoco puramente histórica, sino histórico-sistemática, digamos, interna a la Filosofía en su lógico despliegue histórico. El hecho es que, en su trabajo de evitar todo supuesto, y una vez que se reconoció como fuente de supuestos no solo lo más alto o más allá sino también lo más bajo y más acá, desde hace tiempo y cada vez más explícita y radicalmente la Filosofía pone en duda su pro­pia consistencia y legitimidad, su —decíamos— identidad y exis­tencia, y, con ello, su sentido «o» utilidad, su función. «¿Hay algo —se pregunta a sí misma—, algo único, o al menos una familia de rasgos, que yo sea, o bien “soy” solo un montón de actividades diversas que no esconden en su interior más que un vacío? ¿Qué sería eso que me haría ser lo que soy? Y, suponiendo que haya algo así, por deshilachado que sea, ¿tiene aliento todavía?, ¿aún puede y, lo que es más importante, debe o «merece» seguir siendo, o bien está (estoy) ya jubilada, destinada a vivir solo de recuerdos y, ho­nestamente, muerta? En algunas de mis ocupaciones más poderosas antes, como reina o, al menos, jueza de los saberes “particulares”, hace tiempo que muchos me dan (me doy, me damos) por bien embalsamada, aunque no deje de haber en mí quienes, sin darse por enterados, deambulan por las viejas estancias llenas de oscuros autorretratos míos de diversas manos. Se dice que hubo tiempos en que yo no existía y los humanos se comportaban con las cosas de una manera que, quienes estamos inmersos en el lenguaje filosófico o lo somos, apenas podemos imaginar. Igual podría suceder que mañana, o incluso ya, no se den las condiciones para mi supervi­vencia, aunque ese futuro o ese hoy tampoco podamos entenderlo, porque “futuro”, “supervivencia”, “entender”… son yo o están del todo contaminados de mí. Si fui, pongamos por caso, un invento griego, o el producto de una lengua que cuenta con palabras como ‘ser’ y con sintaxis como la del predicar algo de algo (palabras y estructuras que no tendrían por qué ser trasladables a otros modos de hablar pero que serían esenciales para mí tal como me conce­bimos), entonces, aunque ese invento que soy haya vertebrado la vida de Europa, ahora que esta parece en su senectud, acaso no me quede más tarea que morir, incluso a mis propias manos, o trans­formarme en otra cosa que apenas conserve más que “mi” nombre y de la que, por supuesto, no podemos hacerme ahora “idea”».

Esta duda prosopopéyica de la Filosofía no es, decía, casual. Es el tipo de duda que los sujetos conscientes sufren o gozan en sus momentos más críticos; por ejemplo, en su adolescencia o en su madurez. La Filosofía hoy, consciente heredera de un denso pasado propio, conoce todas las posiciones dialécticamente posibles y sus insalvables aporías, ha presenciado la siempre renovada lucha entre Olímpicos y Titanes, entre Amigos de la Idea e Hijos de la Tierra, hasta acabar viéndola como un juego circular que ni tiene el efecto salvífico que prometía ni proporciona, siquiera, un placer tranquilo, sino que se muestra cada vez más como un ensimismamiento preten­cioso y un desazonador laberinto. Si el pensamiento reciente ha caído en una misología como la que ya invadió a los primeros «intelectua­les» (aquellos de la modernidad griega), es, pues, muy razonable.

No ocurre aquí, por cierto, como en la Ciencia, también entregada desde su «nacimiento» a un continuo ejercicio de refinamiento meto­dológico que, sin embargo, nunca le podría llevar a la crisis radical o existencial. Ni ocurre exactamente lo mismo que en el Arte, o que en la Política, o que en la Religiosidad, que parecen querer y poder salir de sus respectivas crisis todavía con más fuerza. Quienes atisban una inminente época post-histórica, pueden imaginar que en ella aún pinta algo el Arte (sin Filosofía del Arte ni arte filosófico), o que conserva su fuerza algún modo de decisión (sin Filosofía Política ni política filosófica), o que se salva la actitud religiosa (sin Filosofía de la Religión ni religión filosófica), o que siguen operando la Ciencia y la Técnica (sin metafísica), pero pocos de esos filósofos se figuran un futuro en que pervive la Filosofía, salvo en un sentido prácticamente equívoco. Y, sin embargo y a la vez, las crisis de la Filosofía son simultáneas, sin duda no casualmente, a las crisis del Arte, la Política, la Fe, la Ciencia. ¿Qué tiene, entonces, que ver la «crisis» con la Filosofía? Hablaremos de ello varias veces a lo largo del libro. En cierto modo, no hablaremos de otra cosa.

Quien quiere filosofar en este momento, se ve, entonces, insta­do, por razones histórico-sistemáticas de la propia Filosofía, a pre­guntarse si existe y qué es, en sí mismo y frente a otras maneras de hacer, algo como lo que él pretende ir a hacer o, más bien, está haciendo ya. Y eso incluso si lo que cree tener que contestarse es que sí, que a la Filosofía le queda, tanto o más que nunca, identidad y existencia (aunque, a la vez y por eso mismo, también le quede seguir siempre muriendo y dividiéndose a cada instante). Hoy, si bien (y porque) tenemos que vencer la caída en la sospecha hiperbólica, no nos es dado escribir un solo libro titulado Peri physeos, y es preferible empezar por un Peri philosophias.

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Pero esa no es la única ni principal razón (o no es el único ni prin­cipal aspecto de la única razón) para adentrarse en la Filosofía a tra­vés de la pregunta por ella misma. Hay otra, más específicamente sistemática: la propia naturaleza de la Filosofía «exige» que desde el principio hasta el final, y se hable de lo que se hable, se hable (de) ella y en cierto modo solo de ella. La Filosofía, como ya hemos entrevisto y no dejaremos de ver, no puede distinguir (aunque a la vez distingue claramente) su sujeto de su objeto; su objeto propio es, de alguna manera, su propio sujeto. Y esto, incluso otro hecho histórico (pero esta vez no de hoy, sino de siempre) lo pondría en evidencia.

Preguntarse, como pregunta filosófica, qué es la Filosofía, no es como preguntarse científicamente por la Ciencia, ni es como pre­guntarse, sea científica o filosóficamente, por cualquier otra cosa. Como se ha dicho muchas veces y hay que volver a decir, cuando uno se pregunta qué es la Ciencia, o qué es el Arte, o qué es la Po­lítica, o qué es la Religiosidad, o cuando uno se pregunta si existen realmente esas cosas, no está haciendo una pregunta científica, una creación artística, una actividad política o un oficio religioso: está haciendo, ante todo, una pregunta irreduciblemente filosófica.

Ni siquiera existe una pregunta artística por el Arte (si hay, acaso, un arte del Arte o «meta-arte», no pretenderá prioritariamente descubrir una verdad sino hacer más arte); no existe propiamente una pregunta ética por la Ética, o política por la Política (una ética o política de segundo orden consistiría solo en prescripciones y mandatos más generales); ni hay una pregunta religiosa por la Religiosidad (quizá exista cierta meta-fe, pero solo como un tener fe en la fe). Existe, sí, pregunta científica acerca de la Ciencia (en la Historiografía o la Sociología de la Ciencia, por ejemplo), y aspira a la verdad, porque es un modo de teoría, pero no quiere ni puede poner en cuestión la propia noción de verdad ni a la propia Ciencia en su existencia y esencia: las pone como supuesto, que es lo contrario a poner en cuestión. De todo esto hablaremos más detenidamente en el capítulo segundo, cuando busquemos a la Filosofía en su diferencia y mismidad con sus otros, aunque no dejará de estar presente antes de llegar allí.

Mientras que no es, pues, hacer lo mismo preguntarse radical­mente por la Ciencia y hacer ciencia, preguntarse por el Arte y hacer arte, o preguntarse por cualquier otra cosa y hacerla, hay la más estrecha identidad entre preguntarse por la Filosofía y filosofar. Ella, la que piensa a fondo la Identidad y la Diferencia, la Realidad y la Irrealidad, es quien propiamente se pregunta por su propia identidad y diferencia, por su realidad o irrealidad. Y eso mismo sirve ya para individuarla, e individuarla mediante, precisamente, la esencia de la individuación de los seres que son sujetos (si es que hay otro tipo de seres): la autorreferencia. La autobiografía de la Filosofía podría resumirse diciendo «me he buscado a mí misma», porque, en cierto modo, la única prescripción que ha recibido es la del «conócete a ti misma». Aunque, a la vez y por eso, es la menos segura de sí, como le ocurre a quien más se pregunta. Solo ella es y existe antes de decidir, ella misma, si puede existir y qué es. No es tampoco casual, entonces, que a menudo acabe pensando a aquella entidad que consistiría en pensarse a sí misma. De cabo a rabo, la Filosofía intentaría ser el pensamiento donde el pensante y lo pensado son lo mismo, sin dejar por eso de ser esencial e irreduci­blemente diferentes.

Es por ello por lo que, aunque otorgarle la prioridad filosófica como punto de partida a la Metafilosofía sea, en cierto modo, algo moderno, por otra parte no es algo ni nuevo ni circunstancial. Un perenne hecho histórico, decíamos, lo confirma: los filósofos de cualquier época han encabezado sus obras, sobre todo las más sis­temáticas, con un preliminar dedicado a la propia Filosofía, a su naturaleza y existencia, y a su función.

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Los dos filósofos más explícitamente sistemáticos, Aristóteles (el más siste­mático de la historia), y Hegel (el más sistemático de la historia), empiezan sus obras más sistemáticas (la ordenación de los libros de la Metafísica de Aristóteles es en esto, sin duda, correcta) con unas consideraciones prologales no acerca del ser en cuanto ser o del Espíritu Absoluto sino de la propia Filosofía (búsqueda libre de las primeras causas y los primeros principios del ser en cuanto ser, según el uno; transformación de las re­presentaciones en conceptos, reflexión del Espíritu en su desenvolvimien­to histórico, según el otro), y las acaban con el Pensamiento principio y fin último que se piensa a sí mismo (Hegel, incluso, cita al final el final de Aristóteles, su pensamiento del pensamiento).

Desde luego, hay muchas filosofías de la Filosofía en la filosofía re­ciente. Metafilosófico es, por ejemplo, el prólogo del Tractatus Logico-Philosophicus, como, en cierto modo, todo el libro (donde la Filosofía se ve a sí misma como incomprensión de la lógica de nuestro lenguaje, y sin mejor tarea que la de servir de escalera que hay que arrojar tras salir de ella a través de ella), y también las Investigaciones filosóficas (que siguen viendo en la Filosofía apenas otra última tarea que la de exorcizarnos de nuestro afán por sacar al lenguaje de sus usos primitivos). Metafilosófica es tam­bién la pregunta por el sentido de la pregunta por el Ser, y en cierto modo todo Ser y tiempo. Ya antes una metafilosofía es cada Prólogo de la Crítica de la razón pura y, desde luego, todo el libro (acerca de nuestro extraño y tantálico sino de siempre pretender y nunca poder, por principio, y para suerte de nuestra acción moral, alcanzar la intimidad propia de las cosas mediante nuestro pobre conocimiento). En general, las múltiples intro­ducciones a la Filosofía o a la Metafísica de tiempos recientes, no se sabe bien (no saben bien ellas tampoco) si son introducciones al contenido de la Filosofía, o a ella misma, o, más bien, a las dos cosas a la vez.

Incluso los manuales escolásticos empiezan con una Introductio in Phi­losophiam. Y ¿no es ya un preliminar propiamente metafilosófico el Proe­mio del Poema de Parménides, donde la Filosofía se presenta, desde el pri­mer verso, como la que, a través de todas las ciudades, sobrevuela en carro chirriante la Naturaleza para, con la guía de doncellas que se desvelan a su paso, traspasar el umbral del palacio de la Verdad? Pero también el primer fragmento que los editores colocan en Heráclito impide cualquier distin­ción entre el razonar que se está haciendo y aquella Razón de la que se trata.

Platón no escribe un texto «sistemático». La Filosofía está, en sus diá­logos, haciéndose, tanto en la «forma» como en el «contenido». Su idea de la Filosofía no puede aparecer ni en el prólogo ni en el epílogo: está en el todo, desde el principio hasta el final. Una filosofía de la Filosofía, una vida del filósofo, es La República, aunque la descripción concreta de este personaje y su tarea ocupe solo todo el centro de la obra. Si no existe el que, según parece hacerle prometer al Extranjero eleata, debía ser el últi­mo diálogo de la «tetralogía» que empieza con Teeteto, esto es, El Filósofo, sin embargo desde el principio hasta el final de la trilogía sí escrita hay una constante filosofía del filósofo: en el excurso del Teeteto (la Filosofía como imitación de los dioses) y, en general, en todo ese diálogo catártico en busca del auténtico conocimiento; en la definición del filósofo contra su imitador en El sofista (el filósofo como el que identifica y diferencia la Identidad y la Diferencia); y, de una manera exuberante, en el Político, donde no solo es que, en cuanto al «contenido», el político es definido como el filósofo práctico (capaz, a imitación del tejedor, de entrelazar teo­ría y práctica, conocimiento y valentía), sino que también, en el plano de la propia cosa o praxis que es el diálogo (y según dice tan críptica como iluminantemente el Extranjero) si estamos haciendo «esto» es para ejer­citarnos en la Dialéctica, como, por fin, en la misma forma literaria del diálogo, que consiste en un entrelazar especulaciones acerca de la dialéc­tica con otras acerca de su «tema», el político o dialéctico práctico. Y una filosofía de la Filosofía es, paradigmáticamente, el Parménides, diálogo ejemplar, ejemplarmente ejemplar, diálogo del diálogo, tanto en Platón como en la historia de la Filosofía, y en nuestro propio proyecto: un puro ejercitarse en la dialéctica es la meditación acerca de lo uno y el ser.

Quizá pueda concederse que cierta diferencia en el modo en que la Filosofía se ha tratado a sí misma a lo largo de la historia consiste en que antes lo hacía sobre todo de forma implícita o preliminar (y su tema reconocido era siempre otro) mientras que más reciente­mente es metafilosofía de forma temática y casi solo ilustrativamen­te trata de otras cosas. La Filosofía, en cualquier caso, es y habría sido siempre «de» ella en el doble sentido: acerca de sí y por parte de sí. Ella está familiarizada desde siempre con este doble carácter de sus genitivos.

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Si juntamos ahora las dos razones examinadas, podremos, quizá, justificar que nos internemos en la Filosofía por la entrada en la que nos la encontramos (o ella se encuentra) a ella misma, aunque otros comienzos serían también adecuados si, como dice Parméni­des, no importa por donde empiece. La pregunta por la Filosofía no se identifica en términos absolutos o puramente sistemáticos con la pregunta primera, pero sí es un comienzo oportuno para una mirada que parte, precisamente, de la consciencia de su finitud y su historia.

Tanto un sujeto de identidad y sustancia dudosas como un ser perfecto tendrán razones para empezar examinándose a sí mis­mos. Un ser absoluto se pensaría o contemplaría a sí mismo y así pensaría o contemplaría eminentemente todo lo demás (aunque, pensar eminentemente lo otro ¿no sería, como objetan algunos, eminentemente no pensarlo?: también un ser absoluto tendrá su dialéctica). Entre mortales, en cambio, precisamente porque hay una esencial no-identidad, un cierto abismal desajuste entre el pen­sante y su «objeto», el comienzo por lo absoluto sería algo impro­pio, y, por eso, nos conviene empezar por examinarnos a nosotros mismos. Entre el comienzo y el final se produciría la transforma­ción y autorreconocimiento de lo mismo, que es lo que llamamos comprensión.

A la conocida aunque recientemente poco estimada objeción de que toda filosofía que comience (como en cierto modo comenzamos aquí) pensando al propio pensamiento en vez de a las cosas mis­mas será una filosofía inconsciente (pues olvida cuánta teoría de la realidad tiene que dar por supuesta) y contradictoria (pues para juzgar al pensamiento hay ya antes que aceptar su validez y saber qué es eso que se hace y se pretende juzgar), responderemos que la relación entre Ser y Pensar es dialéctica, de manera que una de esas ideas no puede ser simplemente separada de la otra, incluso aunque otorguemos (como de hecho otorgamos nosotros) cierta prioridad a una de ellas, y que puede resultar que lo que es «antes» in se, no lo sea quoad nos. La mencionada objeción, eso sí, tiene su pleno valor para con las filosofías adialécticas, que pretenden concluir, acerca de la posibilidad del conocimiento, o de la Filosofía, un juicio lim­piamente concluyente y, por si fuera poco, condenatorio (la impo­sibilidad de la Metafísica o incluso de la Filosofía en general), pues ¿desde dónde se hace ese juicio, que no es científico ni de ningún otro ámbito más que del metafísico y filosófico en general?

Por lo demás, dado el ya repetido carácter de la Filosofía, en que el sujeto y el objeto, el pensante y lo pensado, son tanto diferentes como idénticos, ya en las consideraciones que ella se vea llevada a hacer de sí misma cabe espera que mostrará, de manera implícita, lo que desplegará luego, cuando pase a hablar de sus otros.

Se dice a veces que cuando alguien duda de sí, es que empieza a estar muerto: mientras uno vive, no tiene tiempo ni razón para cuestionar su propia eficacia. Pero quizá es también y sobre todo al contrario. El que la Filosofía se plantee radicalmente su propia identidad y existencia podría ser la mayor prueba de su vitalidad.

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Este texto es un fragmento del libro De la filosofía como dialéctica y analogía, Ápeiron ediciones, 2016 , páginas 14 y ss

En ANÁLISIS RIF: "En defensa del Mundo: notas críticas a la ontología hiperpluralista de Markus Gabriel"

Se ha publicado en el número correspondiente al primer semestre de este año de la revista Análisis (Arif) mi artículo "En defensa del mundo. Notas críticas a la ontología hiperpluralista de Markus Gabriel", dedicado a comentar críticamente la propuesta ontológica del joven y exitoso filósofo alemán Markus Gabriel, tal como la desarrolla en varias de sus obras, especialmente en El mundo no existe. Más concretamente, el artículo se centra en el aspecto pluralista de la filosofía de este autor, dejando para otra ocasión su "neorrealismo", que comparte con otros filósofos de moda como Quentin Meillassoux.

Tanto a Gabriel como a Meillassoux hemos dedicado alguna atención en este blog.

Comentarios al artículo pueden hacerse aquí. Todos ellos serán bienvenidos.

El ateísmo (y el teísmo) de la secularización, como paralogismo (Cómo es ser ateo VII)

Puede entenderse el ateísmo, decíamos, como una postura religiosa, lo mismo que el nihilismo es una postura ontológica, el escepticismo una postura epistemológica, o la oscuridad (o la claridad) un modo de luminosidad y visión. Una religiosidad atea sería aquella en la que el sujeto, siendo capaz de religiosidad, dotado de sensus religionis, encuentra, sin embargo, vacío el dominio de esa capacidad; tiene fe… en nada. Se daría ahí el ateísmo más comprometido (interno a la religiosidad), a la que vez, paradójicamente, sería imposible un total a-teísmo, es decir, una posición exterior, que niegue a priori toda religiosidad, de manera paralela a como el escepticismo, precisamente por ser una posición interna a la epistemología, no podría negar a priori toda posibilidad de conocimiento (pues, de hecho, el propio escepticismo es una, la más paradójica o “bastarda”, de sus formas).

Pero ¿es el ateísmo (o, más en general, la relación con lo sagrado), algo exclusivamente religioso o del ámbito de la fe? Distinguíamos entre el ateísmo religioso y el ateísmo filosófico, y, dentro de cada uno de esos géneros, un ateísmo absoluto o radical, y uno relativo. ¿Qué hay del ateísmo filosófico? ¿Existe? ¿Es posible, tanto en el modo absoluto como en el relativo?

Desde que existen filósofos en este mundo, han tenido por objeto de su especulación, entre otras cosas y quizás sobre cualquier otra, el problema de los dioses, de lo divino, de qué es, y de si existe o no. La filosofía es (búsqueda de) conocimiento racional de la realidad en su totalidad y en su esencia (esto es, no limitada a lo que aparece, a los fenómenos). Para la filosofía las cuestiones de existencia y esencia no son separables, de modo que la filosofía define en el mismo acto aquello de lo que se plantea su realidad o no (o su mayor o menor realidad). Los filósofos han definido a Dios o los dioses como los seres que son principio o causa de (el resto de) la realidad y de su sentido y valor, en todos sus aspectos: ontológico, ético, estético… En el sentido filosóficamente más profundo, lo divino es el lugar y origen de lo axiológico, lo normativo, el deber-ser de cada ámbito. Por eso se ha dado siempre la tendencia a identificar al dios con lo más esencial y universal, el Logos, la Idea (la Idea del Bien, el Mundo de la Idea o Mente Divina), la Causa… Y también por eso el ateísmo filosófico más profundo y amplio, el ateísmo filosófico en su grado absoluto, se presenta como la negación de cualquier instancia normativa, de cualquier razón y principio. Una posición menos absoluta es la que niega que haya fundamento o sentido trascendente, más allá del mundo, de los fenómenos, de lo contingente… (Más arriba nos hacíamos eco de la disputa entre dos presuntos ateos recientes, Badiou y Jean-Luc Nancy. Ahora podemos ver que se trata de dos ateísmos relativos, dos ateísmos contra lo trascendente, que disputan entre sí sobre si lo inmanente tiene fuerza suficiente para salvar lo infinito, que la Metafísica salvaba mediante la trascendencia, o la de si “solo” hay lugar para la finitud).

Ahora bien, ha sido y es puesta en duda, de diversas maneras, aquella doble posibilidad del teísmo y el ateísmo, la religiosa y la filosófica. Por parte de los “racionalistas” convencionales, se ha puesto en duda que la religiosidad (en cuanto creencia en la realidad o existencia de ciertas entidades, al menos) sea algo más que filosofía en estado embrionario y confuso. Hoy es mucho más común e interesante, sin embargo, la duda opuesta: ¿no es acaso el teísmo (y el ateísmo) filosófico más que el intento, por parte de la filosofía, de hacerse cargo de un objeto que tiene su origen y su plenitud en otro ámbito distinto al de la filosofía, en el ámbito de lo religioso? Voy a discutir este asunto (que podríamos llamar metateología), porque me parece que es la cuna de errados ateísmos (y teísmos), que tienen, sin embargo, una gran vigencia hoy día.

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Ya en Heráclito se encuentra la enigmática frase de que “Uno, lo único sabio, no quiere y quiere (llamarse con) el nombre de Zeus” D-K 32). Logos quiere y no quiere llamarse con el nombre propio de un dios, o, simplemente, con un nombre propio. No parece que Heráclito quiera simplemente advertirnos, con esa frase, de cierta inefabilidad del Logos. Parece, más bien, la tesis metateológica (y metaontológica) de que el Logos, esto es, el objeto del filósofo, no sería simplemente identificable con la divinidad del creyente, aunque tampoco sería simplemente distinguible de ella. Dado que Heráclito (pace ciertos hermeneutas hermenéuticos) era un racionalista (si bien un racionalista complejo), podemos creer que su tesis es que el Logos del filósofo aparece, incómodamente, en la creencia popular y cultural, en la forma de un dios con nombre particular (no “propio”, pues quizás es mucho más propio para el Logos el nombre de Logos que el de Zeus. Posteriormente, el dios quiso llamarse Logos en el evangelio de Juan). Así, Heráclito coincidiría con lo que, en musa menos críptica, dijera Jenófanes de Colofón.

Platón mantuvo, como era de esperar, la más sutil e interesante de las posturas. Por una parte, habla directamente del dios, de lo divino…, como si fuera un objeto de pleno derecho del filósofo, aunque siempre eso puede ser considerado parte de la analogía a la que hay que recurrir porque no podemos hablar directamente de las cosas (así, todos los textos en que Platón habla directamente de los dioses, tales como las narraciones del Fedro, la escatología del Fedón, etc., son fugas del lenguaje); por otra parte, Platón se refiere a las creencias religiosas, especialmente a los misterios, con una irreducible ironía: son cosas profundas e indiscutibles para nosotros. Parece que Platón salva la autonomía de ambos terrenos, el del creyente y el del filósofo, pero subordinando humana y socialmente el primero al segundo: solo así se explica también la ausencia o subordinación de los teólogos (o “poetas”) en La República. Aristóteles, más diáfana y superficialmente, dirá que mitógrafos y filósofos comparten objeto, aunque los primeros “mienten mucho” y tienden a ver a los dioses como celosos de que los humanos compartamos sabiduría: la fe sería constitutivamente prohibición de filosofía.

Como es sabido, el pensamiento medieval sostuvo la versión inversa: es la filosofía la que, si bien y en el mejor de los supuestos, puede reclamar cierta autonomía incluso cuando especula sobre Dios, siempre es el suyo un acceso incierto, mediante la falible razón humana, frente al don de la fe. La tesis de la doble verdad significa la “decadencia” de ese mundo y parece preludiar el racionalista mundo moderno.

Sin embargo, lo verdaderamente paradójico e interesante es que dentro de este mundo moderno, sobre todo en su ápice, no es el racionalismo el que predomina, sino precisamente el teologismo, preludiado por el fideísmo y voluntarismo de Duns Scoto y Ockham, pasando por Pascal y, de una manera u otra, por todo el luterano pensamiento moderno.

Kant se sitúa en el borde entre una vertiente y la otra. Señala los límites del entendimiento humano, que dejan libre terreno para la fe en todo cuanto trata del sentido del mundo (como dirá luego Wittgenstein), pero esa fe no puede ser más que la fe moral, esto es, la fe que coincide con lo que la razón, en su uso práctico, induce a postular. En Kant todavía es la razón la que hace de aquella religión que mejor se ajusta a ella (el cristianismo) la religiosidad más perfecta. Pero en esto la posición kantiana es demasiado racionalista para la tendencia del mundo moderno y tardomoderno.

Las dudas que tendía el Logos heracliteo respecto de llamarse Zeus, son en el protestantismo radicales certezas de que Dios no tiene nada que ver con el Logos o con el Ser. Desde esta perspectiva fideísta y teologista, la relación entre fe y racionalidad es inversa a la que cree el racionalista. Por eso, la tesis dominante y “natural”, al respecto, en la tardomodernidad, es la tesis de la secularización: según ella, los elementos constitutivos del mundo moderno, desde el ámbito teórico al práctico y el estético, serían, en verdad, secularizaciones de teologemas cristianos.

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La tesis de la secularización ha venido tan bien a ateos como a teístas religiosos. Ambos han caído en su trampa. Se podría, de hecho, definir a buena parte del ateísmo y del teísmo moderno como una inmensa falacia llamada secularización.

Cuando Nietzsche pretende encontrar el irracional y contingente trasunto de la razón, de lo normativo, de la axiología, intenta reducirlo, en un primer paso, a trasunto ético: las ideas metafísicas son el epifenómeno de una (o, ambiguamente, “la”) manera moral de ver el mundo. En esto, sigue el camino de Kant y del pragmatismo moderno en general. Pero el moralismo no es suficientemente satisfactorio para él, porque la ética es algo intrínsecamente normativo. Por eso Nietzsche busca una deflación psicologista de la metafísica. Otra manera de la misma estrategia es reducir la metafísica a un trasunto religioso. La religiosidad sería esa representación por la que damos cuerpo imaginal a nuestras debilidades psicológicas. La metafísica, y la razón en general, esto es, todo elemento presuntamente universal y normativo, es religión secularizada. Por eso, Nietzsche no dice “el Logos ha muerto”, o “el Logos ha sido destruido, o refutado…” Dice “Dios ha muerto”. Así queda consagrada la estrategia de destruir o deconstruir lo racional haciéndolo proceder de otra cosa, del ámbito de lo religioso (o lo psicológico). Se trata de un procedimiento completamente análogo al del naturalismo o positivismo, que intenta eliminar la metafísica reduciéndolo a algún tipo de hecho natural, y contingente. No es fácil saber cuál es la instancia última a la que Nietzsche confía reducirlo todo, si la psicológica (pero esta tiene el problema de que la mente y el sujeto son ficciones), la fisiológica (pero no menos ficticias son las entidades del físico) o la religiosa. Nietzsche se mueve en círculo entre ellas. En cualquier caso, cualquiera de ellas reduce, desde luego, a la razón.

Pero tan útil al menos como podría parecerle a un ateísta la estrategia de la secularización, le parecerá enseguida al teísta (en realidad, más aún, puesto que la tesis de la secularización afirma la prioridad de la religiosidad sobre la racionalidad: es más natural una religiosidad teísta que una religiosidad atea). La discusión filosófica sobre la bondad o no de los valores eternos se desplaza, pues, a la discusión teológica sobre la superioridad del cristianismo o de alguna religiosidad pagana o el ateísmo.

De este modo, cada vez más la teología ortodoxa católica ha ido alimentando la tesis de que la racionalidad occidental ha sido posibilitada, salvaguardada e incluso, en último extremo, producida por el cristianismo, y se hundiría con él. Por supuesto, las teologías que, a diferencia de la católica, no tienen ningún interés en salvar la racionalidad occidental, sino que están muy a gusto con el irracionalismo (ahora en versión teísta, no atea como en Nietzsche) no se apoyan menos en la tesis de la secularización: solamente ven como bondad lo que la católica ve como ruina.

A menudo la tesis ortodoxa católica adopta una postura ambigua, según la cual, fe cristiana y racionalidad son algo así como dos caras de la misma moneda. Así, por ejemplo, en el discurso que el papa Benedicto XVI pronunció en la Universidad de Ratisbona el 13 de septiembre de 2006, con el título “Fe, razón y universidad. Recuerdos y reflexiones” (y que causó polémica mediática, porque en él la concordancia de la fe cristiana y la razón se defiende por contraposición a la presunta violencia del islam), sostiene que el más auténtico cristianismo es el que puede estar en total armonía con la filosofía griega, y los fideísmos y voluntarismos escotista y protestante serían desviaciones, basadas en una insuficiente noción de razón, insuficiencia propia de la modernidad:

“La convicción de que actuar contra la razón está en contradicción con la naturaleza de Dios, ¿es solamente un pensamiento griego o vale siempre y por sí mismo? Pienso que en este punto se manifiesta la profunda concordancia entre lo que es griego en el mejor sentido y lo que es fe en Dios según la Biblia. (…) Modificando el primer versículo del libro del Génesis, el primer versículo de toda la sagrada Escritura, san Juan comenzó el prólogo de su Evangelio con las palabras: "En el principio existía el λόγος". (…) El encuentro entre el mensaje bíblico y el pensamiento griego no era una simple casualidad. La visión de san Pablo, ante quien se habían cerrado los caminos de Asia y que en sueños vio un macedonio que le suplicaba: "Pasa a Macedonia y ayúdanos" (cf. Hch 16, 6-10), puede interpretarse como una "condensación" de la necesidad intrínseca de un acercamiento entre la fe bíblica y la filosofía griega. En realidad, este acercamiento ya había comenzado desde hacía mucho tiempo. Ya el nombre misterioso de Dios, pronunciado desde la zarza ardiente, que distingue a este Dios del conjunto de las divinidades con múltiples nombres afirmando sólo su "Yo soy", su ser, en comparación con el mito es una respuesta con la que está en íntima analogía el intento de Sócrates de vencer y superar al mito mismo. El proceso iniciado junto a la zarza alcanza, dentro del Antiguo Testamento, una nueva madurez durante el destierro, donde el Dios de Israel, entonces privado de la tierra y del culto, se anuncia como el Dios del cielo y de la tierra, presentándose con una simple fórmula que prolonga las palabras de la zarza: "Yo soy".  (…) Hoy sabemos que la traducción griega del Antiguo Testamento, realizada en Alejandría —la Biblia de los "Setenta"—, es algo más que una simple traducción del texto hebreo (sobre la cual habría que dar quizá un juicio poco positivo): en efecto, es un testimonio textual en sí mismo y un importante paso específico de la historia de la Revelación, en el cual se realizó este encuentro de un modo que tuvo un significado decisivo para el nacimiento del cristianismo y su divulgación. En el fondo, se trata del encuentro entre fe y razón, entre auténtica ilustración y religión”.

Un teólogo protestante como Emil Brunner no ve con los mismos ojos esa “traducción”, como bien sabía el papa cuando aún era solo Joseph Ratzinger y redactó su lección inaugural en la Cátedra de Teología de la universidad de Bonn, en 1959 (El Dios de la fe y el Dios de los filósofos, Ediciones Encuentro, 2006). Según recoge Ratzinger, Brunner vio esa traducción como la mayor traición jamás perpetrada, pues intenta convertir en ontología lo que era todo lo contrario: “yo soy quien soy” querría decir que “yo soy el incomprensible, quien no da cuenta y razón de sí”.  El teólogo católico Ratzinger, sin embargo, adecua las cosas para que la providencia haya unido a griegos y cristianos. Aquí, sin embargo, todavía no resulta nítida la tesis de la superioridad directa de la teología, esto es, la tesis de la secularización (aunque, por supuesto, la superioridad simpliciter de la teología es asumida, tácita y explícitamente, por Ratzinger). Podemos decir que Ratzinger no cae en la evidente falacia que vemos en Nietzsche y veremos a continuación en otro teólogo, pero paga el precio de la ambigüedad.

En nuestros días, el teólogo y filósofo John Milbank, cabeza de un muy vivo movimiento neortodoxo (“ortodoxia radical”), capaz de disputar con las últimas corrientes de pensamiento (véase, por ejemplo, su discusión con Slavoj Zizek: The monstrosity of Christ,  Paradox or dialectic? Mit press, Cambridge, 2009), va más allá en ese curioso querer salvar la racionalidad subsumiéndola a la religión cristiana. En su Beyond secular order (Wiley Blackwell, 2013), por ejemplo, sostiene que los errores modernos y postmodernos (el desprecio de la racionalidad fuerte, y, consecuentemente, de la política, que ha acabado en el liberalismo) son, en realidad, (consecuencias de) erróneas posturas teológicas tardo-medievales, tales como el abandono de la analogía del ser en favor del univocismo, la concepción del conocimiento como representación y no como identidad, la prioridad de lo posible sobre lo actual, y la concepción de la causalidad como concurrencia antes que como “influencia”. Nos dice programáticamente Milbank:

“I  shall try to show that what is apparently ‘secular’ in modern general ontology, and then in political ontology, in reality derives from specific currents of theology, questionable from the point of view of the most authentic Christian tradition. It is, ironically, certain particular modes of theology which first invent and encourage ‘secularisation’ and then, because of their unbelievability, invite an agnostic and atheist scepticism which eventually engenders nihilism as a kind of truncated theological via moderna.(…)These assumptions are all profoundly linked to the equally important invention of a novel space of ‘pure nature’, independent of the human natural orientation to the supernatural as taught by the Church Fathers and the high Middle Ages, but then largely abandoned by late medieval and early modern theology". (Beyond secular order pg. 3)

El “profundamente ligado” se convierte enseguida en una radical dependencia. Primero se nos informa de que la filosofía (como ilustra Pierre Hadot) no habría estado nunca, desde su nacimiento griego, desconectada de preocupaciones vitales o existenciales, que serían el equivalente de la religiosidad. De hecho, según Milbank, el mito de la filosofía autónoma y abstracta habría sido creado por los teólogos medievales:

“…an entity called ‘philosophy’ has never, as a matter of fact, really existed in pure independence from religion or theology. One can even go further, to claim that the idea, or rather the illusion, of a sheerly autonomous philosophy is twice over the historical  invention of certain modes of theology itself”. (pgs. 19-20)

La filosofía real sería siempre dependiente de la religión. La filosofía mítica, la abstracta y presuntamente independiente de la religión… sería ella misma producto de la teología (de un error en la teología).

"So the paradox is that the theoretically secularising gesture, which permitted the arrival of a pure, autonomous philosophy, was entirely a theological gesture, and even one which sought to conserve the transcendence of God and the priority of the supernatural, by mistakenly insisting on the sheer ‘naturalness’ and self-sufficiency of human beings without grace, as a backdrop for augmenting grace’s sheer gratuity". (pg. 28)

Así queda consagrada la subsunción de la filosofía a la teología y, más profundamente, a la religión. Tal como en Nietzsche. Por supuesto, esto vale exclusiva o principalmente para la religión cristiana (como en Nietzsche):

"… Christianity is not only ‘the most religious of religions’, but also the most human of specifically human processes. Therefore, to reject Christianity inevitably opens to view (as Agamben contends) ‘post-human’ perspectives". (pg. 15)

Pues bien, tanto Milbank como Nietzsche (como, en la medida en que comparte con ellos ese movimiento de reducción de la filosofía a producto teológico, Ratzinger), cometen un simple pero monumental paralogismo, el paralogismo, podríamos decir, de la propia modernidad, la esencia de la modernidad:

Incluso aunque fuera cierto, como arguye Milbank, que “as a matter of fact” la filosofía nunca ha sido “independiente” de preocupaciones vitales y religiosas, de aquí no se deduce en absoluto que la filosofía no sea completamente autónoma, es decir, que los criterios por los que dirime sus verdades no sean completamente independientes de qué creyentes haya a su alrededor o incluso eventualmente algunos de ellos la practiquen, y que, por tanto, la muerte del cristianismo arrastraría consigo necesariamente a la filosofía. Algo así se deduce tan poco, como se deduciría que la matemática depende de intereses económicos a partir el hecho de que nunca se hubiera investigado en matemáticas “independientemente” de intereses económicos. Un error teológico (suponiendo que exista algo así) no podría generar un error filosófico, porque un error filosófico solo se deduce de premisas filosóficas. Capciosamente Milbank caracteriza la teología como aquello que "is concerned with being in its entirety in relation to God”. Pero esta es una definición completamente ambigua y ni necesaria ni suficiente. Lo esencial de la teología, frente a la filosofía, es que parte de un “dato” incriticable, el fenómeno de la fe. A un teólogo le hace teólogo la aceptación de un libro revelado o de cualquier otro objeto tomado por sagrado más allá de toda posible discusión racional. El paralogismo de Milbank es la misma falacia naturalista que encontramos en todos los intentos positivistas de reducción de lo racional-normativo o ideal a fáctico. Si el reduccionismo teológico no es normalmente visto como un reduccionismo positivista es porque el fenómeno positivo en que se ancla la teología no es un fenómeno simplemente natural. Pero el paralogismo es idéntico.

Como ocurre con el ateísmo que sigue la misma estrategia, la otra contradicción que se sigue del paralogismo teologista es que los argumentos de este tipo de teísta (o de ateísta) pretenden tener un valor a priori (así, Dios ha muerto irreversiblemente, por necesidad…; o, en la versión teísta, Dios es inmortal por necesidad) a la vez que sitúan todo su punto de apoyo en algo fáctico y contingente.

Puede decirse, pues, que tanto el ateísmo como el teísmo basados en la tesis metateológica y metaontológica de la secularización, se basan en un mero paralogismo, y, por ello, no prueban en absoluto lo que pretenden: ni Nietzsche prueba la muerte de la Dios “o” razón ni Milbank prueba su necesaria existencia o subsistencia. La filosofía es completamente autónoma respecto de la teología, aunque esté siempre natural-causalmente ligada a ella (y a otras muchas cosas). Por tanto, el ateísmo filosófico solo puede probarse filosóficamente. Y lo mismo vale para el teísmo.

El ateísmo como religiosidad (Cómo es ser ateo, VI)

Hemos propuesto distinguir, en principio, entre dos alcances del ateísmo (absoluto y restringido) y dos ámbitos desde los que ser ateo (el religioso y el filosófico). Habría, entonces, al menos cuatro formas de ateísmo:

• el ateísmo religioso amplio, rechazo religioso –no filosófico, ni científico- de cualquier tipo de religiosidad,
• ateísmo religioso restringido (rechazo religioso de cualquier religiosidad trascendente –o, en general, de un tipo de religiosidad, pero no de toda religiosidad-);
• ateísmo filosófico amplio, la tesis filosófica de la inexistencia de cualquier ente o propiedad divina o sagrada
• y ateísmo filosófico restringido, o tesis filosófica de la inexistencia de un dios trascendente (o, mucho menos habitualmente, de un cierto tipo de supuesta entidad sagrada)

Luego se pondrá en discusión este esquema. De momento, suponiéndolo relativamente útil, preguntémonos cómo es ser ateo de cada una de esas formas, si es que es posible serlo en todas, o en alguna de ellas siquiera).

¿Es posible el ateísmo religioso, esto es, una religiosidad atea? Ahora bien, podría replicarse: ¿es posible otro ateísmo que el religioso? ¿No es el ateísmo una actitud propia e intransferiblemente religiosa, lo mismo que el escepticismo no puede ser más que una posición epistemológica, o lo mismo que el conjunto vacío es un conjunto y la nada es un concepto, por “bastardo” que sea?

Ronald Dworkin ha argumentado, en efecto, que no es posible ningún escepticismo externo: la metaética (incluso la más relativista o la más negadora de la ética) es parte de la propia ética, la metametafísica (incluso la más deflacionista de la metafísica) es parte de la metafísica, etc., pues una proposición ética (metafísica, etc.), o su negación, solo puede deducirse de otras proposiciones sujetas a la misma axiología. Esta sería la “ley de Hume”, según la llama Dworkin, ¡pero Hume la utilizó, paradójicamente, con fines escépticos! Dworkin, en cambio, deduce de ella que no es posible un escepticismo radical (ya Donald Davidson, siguiendo a Wittgenstein, había sostenido algo parecido respecto del escepticismo teorético al menos: cualquier falsedad requiere un contexto de verdad, no podemos estar equivocados en  todo).

Aunque estamos acostumbramos a diversos intentos de reducción, eliminación, deconstrucción… desde un ámbito aparentemente exterior a lo que se pretende reducir, eliminar, deconstruir…, sin embargo, cuando se trata de ámbitos axiológicos (y no de asuntos parciales) esto se manifiesta una y otra vez aporético. Así, la deconstrucción es consciente de que la metafísica no se supera, pues la propia deconstrucción, en cuanto intenta ser un desmontaje de las categorías metafísicas desde dentro (pues desde fuera sería vacua), permanece anclada en categorías metafísicas. De manera semejante, el cristianismo solo puede deconstruirse, según Jean-Luc Nancy, desde el propio cristianismo, lo que, según Derrida, significa que el cristianismo no es, al fin y al cabo, superado en ese ejercicio.

Si aceptásemos esta línea de razonamiento, tendríamos que concluir que el ateísmo solo es posible propiamente como una forma de teísmo, pero, a la vez y por eso, un ateísmo radical o absoluto estaría en contradicción consigo mismo. Siempre sería posible, al menos en principio, un ateísmo religioso o religiosidad atea restringidos, como es posible un escepticismo parcial o una metafísica que rechace parte de la metafísica. Cualquier religiosidad naturalista o inmanentista es atea en un sentido restringido, al menos desde el punto de vista trascendentista (de la misma manera, la religiosidad trascendente puede ser vista –aunque ello es, interesantemente, mucho menos corriente- como un “ateísmo” o mala religiosidad, en sentido restringido, por parte de quienes sostengan una religiosidad inmanentista. Como diremos luego, tal vez esta sea la manera más caritativa de entender el ateísmo de Nietzsche, y, desde luego, el de Marx). Si esas formas de religiosidad no trascendente fallasen, sería por razones ulteriores, que exigirían una profundización religiosa. No vamos a detenernos ahora en esta cuestión (por interesante que sea). Volvamos a la posibilidad del ateísmo absoluto.

Que el ateísmo solo pueda ser una actitud religiosa, es la otra cara (o la cruz) de la tesis de que el teísmo auténtico no tiene nada que ver con el “dios de los filósofos”. Es la postura de muchos teólogos, sobre todo entre los protestantes, para quienes el misterio de Dios, el “dios vivo” de la fe (ese que con tanto patetismo descubrió Pascal, y que ha probado ser tan contagioso modernamente), es incluso algo diametralmente opuesto al presunto dios de la ontología (el Ser). También es la postura de los teólogos “postmodernos”, como Jean-Luc Marion (Dios sin el ser), y, desde luego, del padre Heidegger (“si alguna vez escribiese una teología, a lo que me siento tentado, la palabra ser no aparecería por ningún lado”, dijo. Y, como dice Derrida en Cómo no hablar, esta es precisamente su teología [la de Heidegger]).

Pensemos un poco más en lo dicho hasta aquí. Si la religiosidad consiste esencialmente en una cierta capacidad o “sensibilidad” (sunsus religionis, sensus divinitatis) para con un tipo específico e inconfundible de datum (el fenómeno religioso, el darse lo sagrado, etc.), solo puede ser creyente quien, con esa sensibilidad despierta, recibe tal datum, y solo puede ser ateo quien, teniendo también la sensibilidad adecuada, sin embargo no recibe ese dato. La religiosidad atea en su alcance amplio o total se daría cuando los sujetos con sensibilidad religiosa perdiesen toda o no tuviesen ninguna actitud religiosa positiva, no tuviesen ninguna fe, o, más bien, tuviesen fe en ninguna cosa. Tendrían la capacidad de tener fe, pero esta capacidad no encontraría objeto alguno en su dominio. Esto sería análogo a que las personas tuviesen la capacidad de la visión pero no hubiera nada que ver (porque se fuese o no hubiese llegado nunca la luz, por ejemplo). O sería equivalente a la extinción del arte porque los sujetos dejasen de tener la actitud propiamente estética.

Pero, tal como un ciego no puede opinar sobre el color de esa macha, o de si se ha ido la luz o no; y de la misma manera en que quien carece de sensibilidad estética no puede opinar si hay cosas bellas y dignas de entusiasmar, así quien se sitúa (o está) fuera de la vivencialidad religiosa, del sensus religionis, no podrá ser propiamente ateo, o podrá serlo, a lo sumo, de la manera equívoca e irrelevante en la que el ciego puede decir que no hay ahí ninguna mancha de color o no hay luz, o el asténico puede desestimar el arte.

Ahora bien, ¿no es un hecho que la gente pierde la fe, toda la fe? ¿Qué significa eso? Quien pierde la fe ¿pierde la capacidad de tener fe?, ¿pierde, por decirlo así, la fideidad?, ¿o bien justamente la condición imprescindible para haber perdido la fe, es conservar (quizás más viva que nunca) la capacidad de fe? (¿no dijo Machado que quien desespera espera?). Por tanto, habríamos de concluir que el ateísmo es siempre un ateísmo restringido, esto es, que niega alguna forma (por amplia que sea) de religiosidad, pero no toda ni la fundamental. Así habría que entender la presunta arreligiosidad moderna, si queremos ser hermenéuticamente caritativos con sus ponentes. No es que mucha gente haya abandonado toda actitud o “sensibilidad” religiosa, sino que han abandonado determinadas formas de ella, por ejemplo, todas aquellas que sitúan el sentido en algo externo a esta vida o este mundo, etc.

No obstante, incluso si lo que el ateo “pierde” (o de lo que se libera) es (de) la capacidad de tener fe, de tomar algo por sagrado, es decir, si el ateísmo pretende ser un situarse fuera de la fe, para rechazarla, es muy dudoso que, así entendido, el ateísmo pruebe el ateísmo, tal como, decíamos, el hecho de que hubiese personas que perdiesen la visión, o que abandonasen o perdiesen la actitud estética y pudieran prescindir de todo arte en sus vidas, no probaría que quienes sí conservan la vista o necesitan arte estén en algún error o inflación psíquica. Un ateísmo con más pretensiones, con auténticas pretensiones, necesitaría probar la “imposibilidad”, la ilusoriedad, o, al menos, la impertinencia de la actitud religiosa positiva (teísta), esto es, que la mejor actitud posible es el rechazo de toda religiosidad. Y eso exige nada menos que un criterio superior, capaz de dirimir si la religiosidad es “deseable” o no, “verdadera” o no, digna de entusiasmo o no. ¿Existe un ámbito tal, desde el que juzgar a la religiosidad, entre todas las otras cosas?

Un problema, al respecto, es que la religiosidad, aunque comparte aspectos de lo que significa deseable o verdadero o digno de entusiasmo en otros ámbitos (en el de la racionalidad práctica, la racionalidad teorética, la sensibilidad estética), tiene o pretende tener también sus propios criterios, su propio modo de “verdad”, su propio modo de validez. Quizá quien pierde la fe, o no la encuentra por ningún lado, cae o habita en una pobreza de sensibilidad, acaso inducida por la posible confusión de lo religioso con todos esos otros ámbitos con los que parcialmente se solapa.

Cuando, “por ejemplo”, Nietzsche parece hacer un juicio a la religiosidad, apela a criterios presuntamente superiores como la “verdad” (la religión sería ilusión, confusión, antropomorfismo…) y, sobre todo, la “vida”, la aptitud vitalista (la religión sería perniciosa, morbosa, contravital). Pero puede plantearse la duda de si esos criterios a los que acude Nietzsche son “preferibles” (¿desde qué otra criteriología?) a los criterios del creyente, de su vivencia. También puede plantearse, como decíamos más arriba, si en realidad Nietzsche está atacando a la religiosidad en total o bien solamente a la religiosidad trascendente, a la del tras-mundo. Muchas de sus expresiones alientan esta interpretación. Tal vez son solo sus expresiones más exotéricas, pero es dudoso que su trasfondo esotérico logre salvar algo parecido a algún criterio desde el que dirimir la bondad, deseabilidad, verdad… de cosa alguna.

Pero ¿hay que aceptar que existe una sensibilidad específicamente religiosa (la de la espiritualidad, etc.), que algunas personas no poseen o tienen adormecida?

(continúa)