De Dios y el Mundo (Física y Metafísica, V)

En las entradas anteriores he argumentado que Física y Metafísica no forman un continuo, sino que son ámbitos teóricos irreducibles. Más en concreto, sostenía que el método propio de las ciencias naturales (o sea, la contrastación empírica de hipótesis que expliquen -o describan legaliformemente- los objetos o eventos naturales o espaciotemporales) es inaplicable en las cuestiones metafísicas. El naturalismo es tanto una petición injustificada (no hay ninguna razón para creer que el único juego de la verdad sea la ciencia natural) como una tesis auto-inconsistente. (la propia tesis, metacientífica, que es el naturalismo, incumple el criterio empírico) Ahora desarrollaré esa misma idea “comprobándola” en algunas áreas concretas de la Metafísica. Usaré para ello (por mera comodidad) la tradicional división en Metafísica General y Metafísicas Especiales (Teología, Psicología y Cosmología filosóficas).

Aunque es habitual pensar que hay y debe haber una conexión directa entre cada una de esas áreas de la Metafísica y los descubrimientos científico-naturales (cosmológicos, neurológicos, microfísicos, biológicos, etc.), creo que se trata de un completo error, una metábasis o confusión entre diferentes ámbitos teóricos. Ningún experimento empírico ni hipótesis científico-natural alguna pueden influir directamente en las cuestiones metafísicas. Tampoco teoría metafísica alguna puede funcionar como hipótesis científico-natural, ni siquiera como aspirante a hipótesis científica, que podría algún día recibir confirmación empírica aunque de momento sea “mera especulación”. Cuando parece alguna de tales cosas, es que o bien un metafísico está haciendo (pseudo)ciencia o bien un científico está haciendo (pseudo)metafísica. Las cuestiones metafísicas, sean generales o especiales, son y no pueden dejar de ser apriorísticas y ajenas a toda falsación o verificación empírica, porque no tratan de cosas naturales, aunque traten, a veces, de aspectos ontológicos que pueden darse en la naturaleza o relacionarse con ella, o incluso traten de la Naturaleza en cuanto “hecho” metafísico. Las cuestiones científico-naturales y sus respuestas, por su parte, son y no pueden dejar de ser cuestiones e hipótesis naturales, sujetas necesariamente a contrastación empírica, y no dicen ni sugieren nada acerca de lo que ni es su objeto ni es accesible, por tanto, a su propio método.

Esto no quiere decir que no haya relación e incluso influencia entre ellas. Metafísica y Física son partes del mismo árbol o edificio del saber, y no solo forman un todo, sino que son totalmente coherentes: la una no existe sin la otra (aunque también la influencia es asimétrica en diferentes aspectos). Simplemente, no tienen unidad metodológica, porque ni abordan las mismas preguntas ni se puede, por ello, solucionar las preguntas propias de una con los métodos de la otra. Queda por discutir si esa heterogeneidad se debe a que estudian entidades diferentes, o a que estudian las mismas entidades desde diferentes aspectos en cierto modo irreducibles.

La relación entre Metafísica y Física es una relación, ella misma, metafísica. La Física tiene implicaciones metafísicas, no en alguna de sus partes propias o en todas ellas (no internamente, digamos), sino tomada globalmente, como empresa cognoscitiva y como ámbito concreto de objetos o de aspectos de realidad que es. Para la Metafísica, por su parte, la Naturaleza a la que se refiere la ciencia es un “dato” metafísico, tomada en su globalidad. La Metafísica tiene que hacerse cargo de la Naturaleza, y de su relación con los otros posibles ámbitos metafísicos, tanto el general como los otros específicos. Esta interinfluencia es totalmente autónoma respecto de las hipótesis científicas que reinen en cada momento en la ciencia, y también, aunque menos, de las teorías metafísicas que comparta cada uno: todas las opciones metafísicas tienen que tener una respuesta metafísica para el asunto de la Naturaleza en su totalidad; y ninguna teoría científica puede tener respuesta para eso.

En entradas recientes me acerqué a la Filosofía de la Psique, y allí traté, indirectamente, de su relación con lo natural, así que no insistiré en ello. Me concentraré ahora en las otras áreas especiales y en la general de la metafísica, aunque la situación es análoga. En esta entrada trataré el ejemplo de la teología filosófica.

La cuestión de la Teología filosófica es la cuestión acerca de (la existencia y características de) una entidad que fuese causa o fundamento primero o último de todas las realidades conocidas y concebibles. Dios sería el sujeto que aparece ante la pregunta: ¿por qué hay algo en vez de nada? Y, por eso, sería el tipo de causa e individuo causante más fundamental que pueda pensarse. Unos metafísicos niegan que haya, o que sea necesario pensar que haya, tal ser; otros sostienen que existe, o incluso que necesariamente existe. ¿Qué relación guarda este asunto con la Física o Ciencia Natural?

Hay tanto teístas como ateos que creen que la hipótesis de Dios, o bien es una hipótesis con implicaciones naturales, o no es nada, y que, por tanto, los descubrimientos de la Ciencia tienen que repercutir directamente sobre la cuestión teológica (como, a la vez, según algunos teístas, las verdades teológico-filosóficas determinan de alguna manera qué hipótesis científicas son correctas). Dios, según el argumento teísta de la causalidad entendido cientificistamente, sería la causa del universo, requerida por la misma ciencia natural, que no puede llegar hasta sus últimas consecuencias propias. El ateo cientificista responde que la hipótesis de Dios es, efectivamente, una hipótesis científica, pero falsa o no probada (innecesaria, quizás). Ambos coinciden en el cientificismo o naturalismo metodológico.

Creo que ambos están radicalmente equivocados. Ni, por una parte, la Ciencia necesita ni puede contener a Dios dentro de su seno, ni, por otra, la Metafísica necesita teoría científico-natural alguna. Tanto la cuestión de si tiene o no sentido un mundo surgido de la nada o sin causa indagable, como las respuestas a esa cuestión, sean afirmativa o negativa, son algo que no depende de lo que la Ciencia natural tenga que decir acerca del (más concretamente de este) mundo natural. Es algo que la desborda radical o infinitamente: No hay experimento científico-natural concebible que pudiera discriminar la respuesta correcta de la equivocada, porque los conceptos metafísicos involucrados, Dios, Causa, Ocurrir, Surgir, etc., son directamente inconmensurables con los conceptos análogos que aparecen en las teorías científico-naturales. No hay manera en que el concepto de un ser todopoderoso, inteligente, etc., entre en una hipótesis natural. Se trata de conceptos diferentes toto genere, que, o bien no tienen sentido, o, si lo tienen, es un sentido irreduciblemente no-natural. La Ciencia Natural se queda, después de introducir a Dios, exactamente como estaba.

Algunos teístas gustan, por ejemplo, de plantear la cosa así (una variante cientificista del llamado “argumento kalam”): dado que la hipótesis cosmológica más compartida por la ciencia actual implica un origen cronológico absoluto del mundo, sería necesario postular una causa que hiciese surgir al universo y con él al tiempo. Esto no es de ninguna manera un argumento científico o continuo con lo científico, ni podría serlo con muchos o indefinidos añadidos. ¿Habría alguna manera científico-natural de que resultase falso? Presuntamente sí: que el mundo fuese eterno. Lo cierto, sin embargo, es que la hipótesis cosmológica de que el universo sea eterno, cíclico por ejemplo, (y que bien puede ser y sin duda será una hipótesis adoptada alguna que otra vez por la futura Ciencia Natural), deja pendiente exactamente la misma cuestión: se trata de si hay que poner una causa que explique la existencia del universo, es decir, si el universo es algo autojustificado o no. No importa si es eterno o no, grande o pequeño. Una sola, infinitesimal y despreciable mota de realidad que durase un solo instante, necesitaría tanta explicación metafísica como el más perfecto de los universos, o no lo necesitaría ninguno.

Las nociones de Causa, Existencia, Origen…, tienen ahí, decía, un sentido distinto al que tienen en el ámbito natural (un sentido analógico metafísico). El teísta tiene que reconocer que la preexistencia de Dios no puede ser una preexistencia temporal ni física, la causación  no puede ser del tipo de las causaciones naturales sino que tiene que ser inmaterial, el Comienzo tiene que ser absoluto, y no como cuando nace una planta  una partícula… Todo esto carece de sentido científico-natural.

Por tanto, el teísta no puede extraer argumentos desde la Ciencia Natural. Y esto implica, por supuesto, que los ateos tampoco pueden apoyarse en ningún descubrimiento de la ciencia natural: esta nunca se planteará (no puede resolverla) la cuestión “por qué algo en vez de nada”.

Lo mismo puede decirse de esa versión pobre del argumento de la Causalidad que es el argumento del Diseño en su versión cientificista. Aunque algunos (muchos) teístas gustan de agarrarse a las bellezas y las improbabilidades que los científicos, con cierta ingenua fascinación, encuentran a veces en este universo tan “antrópico”, y eso nos induciría razonablemente a pensar en un demiurgo super-ingenioso, lo cierto es que esto no es más que un argumento puramente metafísico, sin posible contrastación científica. Además, y tal cual está, es un argumento metafísico erróneo o incompleto, y merece la pena ver por qué.

Es erróneo porque demuestra a la vez menos y más de lo que pretende, o, mejor dicho, no es ni necesario ni suficiente:

     - demuestra menos de lo que pretende (o no es suficiente) porque, dado que el universo, junto a algunas bellezas, contiene también muchas fealdades, lo más que se podría demostrar es la existencia de un chapuzas. Y esto deja abierto el problema del origen de ese chapuzas.

     - Y también demuestra más de lo que cree (o no es necesario recurrir a él) porque, incluso si el universo fuese o nos pareciese un amasijo horrible de maldades, estaría tan necesitado o no de una causa como lo está con sus bellezas y su orden. Al menos haría falta explicar la existencia del diablo que ha creado este mundo. Por tanto, basta con un argumento de la causalidad.

El teísta-del-diseño convencional o vulgar, puesto ante la evidencia de las fealdades del mundo, suele recurrir a negarlas: son nuestros ojos pecadores los que lo ven feo. Pero no se da cuenta de que con eso invalida su propio argumento cienticifista del diseño, porque son los mismos ojos los que lo ven bello. Si lo que nos quiere decir ese teísta-del-diseño es que, cuando vemos belleza en el mundo somos buenos y vemos bien, pero cuando vemos fealdad se trata de una apreciación meramente subjetiva (e incluso pecadora), lo que está haciendo es pedirnos el principio: estaríamos lógico-moralmente obligados a ver bello el mundo y a creer en la existencia de un ser perfecto. Esto bien puede ser totalmente cierto, pero no lo es en virtud de ninguna facticidad natural, sino de un puro apriorismo sobre cómo debe ser la realidad.

Lo mismo que hace el teísta-del-diseño vulgar, hace el ateo-del-azar vulgar: confrontado con las bellezas del universo nos dice que son subjetivas, a la vez que nos presenta como dato las fealdades del universo. Desde luego, no puede pretender que estas sean objetivas y aquellas no. Un argumento ateo cientificista no se puede sacar de la existencia de la fealdad. El ateo tendría razón, pues, en rechazar que el argumento del diseño sea un argumento de valor científico, pero se equivocaría totalmente tanto si dijese que, por tanto, no puede ser argumento alguno, como si creyese que a partir de los hechos naturales podemos sacar la conclusión contraria al teísmo, la inexistencia de un demiurgo. El Argumento del Diseño, bien entendido, es un argumento metafísico, como lo es su negación (o sea, la tesis de que el mundo, como un todo, no necesita una explicación intencional).

El Argumento del Diseño es, de todas maneras, un argumento parcial: se queda a medio camino. El argumento meramente Causal es más radical. Pero, como vio Kant, el argumento de la causalidad, llevado a sus consecuencias, solo puede conducir a la idea de un ser perfecto y al argumento ontológico: si la causa que, partiendo de la idea que nos hacemos ahora del Mundo, postulemos para el universo, no es todavía completamente autojustificada sino contingente, nuevamente tendremos que preguntarnos por su causa, y así estaremos hasta que lleguemos a la noción de una entidad de la que no quepa preguntar por su causa, es decir, un ser perfecto. Y a este razonamiento nos conduce cualquier universo, pequeño o grande, bello o feo, bueno o malo.

Por tanto, creer que la existencia de Dios como causa del universo forma un continuo con las preguntas de la Física, es un error de metábasis. Hay un salto mortal, o vital, desde las explicaciones intranaturales a la explicación de toda la Naturaleza. Y ninguna experiencia empírica podrá ni confirmar ni desmentir que el universo tiene una causa. Tanto el ateo como el teísta que se apoyan en la ciencia, se equivocan. Ambos son incapaces de ver la radical heterogeneidad que hay entre el concepto metafísico de Dios y los conceptos de la ciencia de la naturaleza. Ambos son demasiado materialistas como para abordar el problema de la teología filosófica.

                            

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¿Esto quiere decir que el teísmo no pueda usar lo físico o natural como elemento de su razonamiento? No, claro que puede y debe usarlo, pero tomándolo como un todo, no como parte.

Dios no puede ser la noción que tapa carencias causales concretas. Se tiene toda la razón para rechazar al dios tapagujeros. Allí donde el concepto de Dios fue usado como una hipótesis científico-natural, estaba condenado a ser desenmascarado. Pero no porque la evolución posterior de la ciencia la hiciera innecesaria, sino porque era ya contradictoria. Realmente, en ningún momento pudo aportar nada a la ciencia.

Si Dios no puede tapar ningún agujero, si todo lo que pasa en el universo sería igual con o sin Dios, ¿para qué sirve ese Dios? –pregunta el escéptico-. La respuesta es que Dios no tapa agujeros concretos naturales, sino que, si tapa algo, tapa el Agujero, el vacío metafísico que es la explicación del universo mismo. Por eso, no es que explique nada concreto, es que, si explica algo, lo explica todo, y todo a la vez: explica el sentido completo del mundo. El dato para el problema metafísico de Dios es la existencia de todo y de cada mínima parte. Tan milagroso o tan poco milagroso es que se conserve como que aparezca la más pequeña parte de Naturaleza, como recordaba Descartes.

¿De qué le sirve, por su parte, a la Ciencia Natural la metafísica, concretamente el asunto de la causa o fundamento último? No le sirve de nada, internamente considerado. Y, dado que la ciencia, qua ciencia, ni tiene ni puede tener intereses supra- ni meta- naturales, no será nunca una pregunta de la Ciencia Natural nada que tenga que ver con la Metafísica. Pero la Ciencia Natural como empresa teórica, y su objeto, la Naturaleza, globalmente considerados, tienen, decíamos, implicaciones metafísicas. ¿Existe, incluso, el Mundo natural que investiga el científico y del cual se limita a salvar las apariencias? Que este mundo no sea una ilusión metafísica, el resultado, por ejemplo, de una ilusión provocada por un Genio Malvado o por el sueño de Brahma, es algo que implica el problema metafísico de Dios. La ciencia natural puede funcionar de manera autónoma tanto si creemos que descubre un mundo virtual, o una realidad sinsentido último, etc. Pero el hombre no puede funcionar sin metafísica.

Desde luego, hay una respuesta, pretendidamente antimetafísica, que se nos viene enseguida a la cabeza: esa “necesidad” de una causa trascendente y un sentido del mundo, es un mero antropomorfismo. La ciencia nos “demostraría”, incluso, que la psique humana inventa a los dioses. Pero esta tesis antropologista es una nueva confusión de los ámbitos: siendo una tesis puramente metafísica, se intenta disfrazar de hipótesis científica: ¿qué podría falsarla? ¿Habría algún argumento científico, alguna vez, que demostrase que los dioses existen realmente, y no son una mera invención humana?

Es más, ¿qué no es un antropomorfismo, en ese sentido? Todas las concepciones humanas (incluidas las hipótesis científicas) pueden ser vistas como antropomorfismos e inventos destinados a explicar lo inexplicable. Esto nos permite ver que no estamos ante una teoría científico-natural (ni siquiera de la psicología), una hipótesis falsable, sino ante una teoría metafísica, que lo explica todo, y cuyos únicos argumentos solo pueden ser metafísicos, es decir, apriorísticos.