De la Ironía

Es evidente que en la Ciencia no tiene cabida la Ironía. En el mejor de los casos, formará parte de ese aditamento retórico o didáctico que en casi todo texto científico enmarca a la fórmula, a la tesis precisa, al hecho constatado…, aditamento del cual, sabemos bien, se podría (y se debería, si de ciencia pura estuviésemos hablando) prescindir completamente. La Ironía, por su parte, tampoco acepta a la Ciencia como tal: a lo sumo, la usa como motivo, para hacer con ella algo acientífico, algo intrínsecamente inmensurable y, sobre todo, impredecible. Y aunque quizás algunas ironías han sugerido alguna vez alguna idea al científico, para este eso solo formará parte del cúmulo de motivos no científicos que influyen (accidentalmente, como bien sabemos) en su actividad. Ciencia e Ironía son, pues, heterogéneas.

Por otro lado, parece muy difícil negar que la ironía es un signo de inteligencia. Incluso podría decirse –dicen algunos- que es su más inequívoco signo. La ironía es algo que no puede encontrarse en las consciencias más planas, sean de humano, otro animal o máquina. Seguramente el hombre es más el animal irónico que el animal calculador o incluso que el animal económico. Quizás somos el tipo de ser que, ante el mundo, tiene como misión ironizar, más que entregarse a conocerlo y predecirlo. Ironía e Inteligencia están estrechamente unidas.

¿Quiere esto decir que hay inteligencia más allá de la Ciencia? Sin pararnos a pensarlo mucho, diríamos que sí, claro. Pero ¿sabe uno a qué le compromete eso? ¿En qué consiste, entonces, la Inteligencia, si no es en la entrega total a la Verdad? O ¿es que hay verdad fuera de la Ciencia? Y, en ese caso, ¿el nivel o ámbito al que se refiere la Ironía es, en términos de cantidad y calidad de verdad, inferior, superior, o simplemente distinto al de la Ciencia? ¿Y si la Ciencia, en realidad, no es una actividad tan inteligente, no lo es en cierto sentido serio y profundo de la palabra Inteligencia? ¿O bien es que la Ironía no tiene que ver con la Verdad, sino con algún otro modo de entender, inconmensurable con la Verdad?

Hay que intentar aclarar qué pasa con la Ciencia y la Ironía. También con el Arte y la Ironía, y con la Filosofía y la Ironía. Es en el Arte donde muchos situarían primordialmente la Ironía. Yo, sin embargo, creo que el Arte, como la Ciencia (pero por motivos contrarios), no puede ser propiamente irónico (aunque, desde luego, puede hacer uso y motivo de la ironía), y que es en la Filosofía donde la Ironía tiene su lugar natural y su pleno sentido. Es más, pienso que no hay gran Filosofía sin ironía. Al menos, no la hay sin ironía en el sentido más fuerte de la palabra (irónicamente, puede haber filosofía sin uso de la ironía retórica e inofensiva). Por decirlo provocativamente, la Ironía sería propia de la Filosofía, y no de cualquier otra actividad de la Inteligencia, porque la Filosofía piensa más profundamente, o, simplemente, porque solo ella piensa en profundidad, mientras que la Ciencia no piensa-en-profundidad (es decir, piensa, pero no lo profundo), y el Arte, podríamos decir, no-piensa en profundidad (es decir, tiene por objeto lo profundo, pero no mediante el concepto). Dejo a un lado la posibilidad, explotada por wittgensteinianos y demás, y para mí inadmisible, de que la Ironía tenga que ver, no con el conocimiento y la Verdad, sino con alguna otra “función del lenguaje”. Aquí doy por supuesto que cualquier no-cognitivismo está equivocado, es decir, que no hay “juegos de lenguaje” disjuntos ni superiores al de la Verdad.

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¿Qué es la Ironía? Paul de Man, en su conferencia “El concepto de ironía” (en La ideología estética, Cátedra 1996) dice que la ironía no es un concepto, porque (y por lo que) no se puede definir. Yo creo que eso le pasa a todas las cosas, que son en su esencia última inconceptualizables e indefinibles, pero también creo que de todas se puede dar un cierto concepto, siempre profundizable, sí, pero siempre relativamente suficiente y útil, y siempre mejor que nada. También de la Ironía se debe poder dar concepto y definición, incluso aunque la Ironía sea, como defiende con razón Paul de Man revitalizando la concepción romántica de Friedrich Schlegel, el mismo acto de romper el hilo narrativo y el apuntar al inconceptualizable presupuesto de todos los conceptos. En ese caso, lo que podríamos proporcionar es una definición no irónica de la Ironía. Pero “definición-no-irónica” es, de todas maneras, un pleonasmo. Y esta paradoja de la relativa exterioridad e inadecuación del concepto y la cosa, insisto, es algo que ocurre con todo, desde que uno abandona el “realismo ingenuo” y se sitúa en la consciencia filosófica.

¿Cómo definir o conceptualizar, entonces, la Ironía? Para empezar, y como se ha dicho siempre, la Ironía consiste en decir una cosa para decir otra (o “queriendo decir” otra). A veces esto es muy evidente, como cuando se le sigue la corriente o “se le da cuerda” al necio (esa actitud, para algunos tan exasperante, de Sócrates). Pero otras veces la cosa es más sutil, y se hace necesario entender en su máxima amplitud eso de “decir una cosa para decir otra”. Por ejemplo, cuando es a nosotros, a los lectores, a quienes Sócrates-Platón nos da(n) cuerda. O, como sucede en la película El Golpe, donde el timado resulta ser el espectador. O, más en general, cuando todo el discurso aparentemente firme y definitivo desplegado por el autor, es, acaba resultando ser, “solo” un juego. La Ironía es siempre una negación y una superación de la univocidad, de la ingenuidad respecto del discurso.

Por supuesto, “decir una cosa para decir otra” no basta para definir a la Ironía. Eso es propio de todos o casi todos los tropoi. Por ejemplo, de la Metáfora. ¿No es, la Metáfora, la forma por excelencia de decir algo para decir otra cosa? Habrá que pensar qué relación hay entre Ironía y Metáfora. Pero si “decir una cosa para decir otra” es parte del concepto de Ironía, podemos preguntarnos ya lo siguiente: ¿es, entonces, la Ironía, un modo de mentir, o de no decir la verdad (aunque, precisamente por eso, perteneciente al campo de la Verdad)? Esto explicaría por qué no tiene lugar sustantivo en la Ciencia, ni en las filosofías que quieren ser o parecer ciencia. Decir de lo que es, que es, y de lo que no es, que no es, eso es la verdad, según Aristóteles. En este aspecto, Aristóteles es claramente el filósofo de espíritu científico que tantos han visto en él.

Todo lo contrario que Platón, en cuyos textos no hay manera de encontrar algo literal, algo que diga una cosa para decir (“literalmente”) esa misma cosa, sino que todo está plagado de desplazamientos, de “mitos”, de “metáforas” o analogías y, sobre todo o dominándolo todo, de Ironía. Es, a diferencia de lo que pasa en cualquier texto científico o paracientífico o pseudocientífico, no solo inútil sino totalmente desencaminado buscar cómo desenredar, en Platón, lo irónico de lo literal. Pero no, desde luego, porque Platón quiera mentirnos. Al contrario, porque quiere decirnos la verdad, se ve o se cree ver obligado a decir una cosa para decir otra, a decir Otro para decir Uno, a ironizar. Algo semejante puede encontrarse en los grandes dialécticos, tanto fuera de la tradición greco-europea (en los textos del Vedanta, por ejemplo, o en los del taoísmo) como dentro (Heráclito, Parménides –sí, Parménides-… ¿y cuántos más?). 

La Ironía de todas las ironías, en Platón, reside en lo que dice sobre lo que hay que decir o lo que cabe decir. Lo importante, dice, no se puede decir. Es el esoterismo platónico. Pero esto no significa, claro está, que haya que permanecer callado. El silencio es tan inadecuado o más que el hablar ingenuo. Platón no es un partidario de la mística del silencio. Quien no habla es posible que no se equivoque, pero desde luego no dice ni quiere decir nada. Solo queda una vía: decir y no decir a la vez. Decir una cosa para decir otra.

Y esto puede hacerse de varias maneras, concretamente cuatro (como las ramas de la dialéctica platónica): dos maneras de decir lo mismo (o lo semejante) y dos de decir lo diferente, y, en cada caso, ya para referirse a lo uno-mismo o a lo otro. O, para describirlo menos abstracta o formalmente, y tomando como semántica paradigmática de la Filosofía lo Uno y lo Otro, se puede: a) decir lo Uno para expresar eso mismo, lo Uno, porque, si se dice con Ironía, surge una mismidad profunda, no ingenua (como cuando hablamos de la armonía manifiesta para expresar la armonía ideal); b) decir lo Otro para expresar lo Uno, (como en el arte de lo feo, o en la comedia, donde se despierta, por contraposición o vía negativa, lo Verdadero y Bueno –enlazar-); c) decir lo Uno para expresar lo Otro (como en la parodia, donde lo noble es rebajado a base de ensalzarlo –recuérdese, por ejemplo, esa escena de La Misión, en que Robert De Niro pide perdón al traficante de esclavos portugués-); y d) decir lo Otro para expresar lo Otro, como en el acto de “cinismo” (en el sentido coloquial de la palabra: decir con descaro lo que se sabe inaceptable). El arte filosófico total consistiría en reunir todas las ironías en un mismo texto.

En Diálogos de Filosofía he analizado algunos ejemplos de las ironías de Platón. Uno de sus recursos más espectaculares es la connivencia (o la contradicción, también irónica) entre lo dicho y el decirlo, entre lo que dice y cómo lo dice. Por ejemplo, es en un banquete en honor al vencedor en el arte trágico (Agatón), donde se nos cuenta que Eros fue concebido en un banquete divino en honor a la Belleza recién nacida. Alcibiades presentándose ebrio al banquete humano es la réplica de Penía presentándose al banquete de los dioses, etc. O, por poner otro ejemplo, en el símil o mito de la caverna se dice que los hombres no conocemos más que imagen de las cosas mismas, y esto se nos dice, precisamente, mediante una imagen o “mito”. El más profundo de los casos que encontré, y que explico con algo de detalle en el libro, es lo que se refiere al Parménides, donde Parménides es puesto a decir que lo que dice Parménides no puede decirse porque, cuando es dicho, produce contradicciones.

¿Cuál es, entonces, la motivación de toda la Ironía platónica, y filosófica en general? El reconocimiento de la inadecuación del lenguaje, de la pobreza de la univocidad y, en definitiva, del carácter no unívoco y “matemático” de la realidad para nosotros. De las dos clases de ironía de que podríamos hablar (una ironía domesticada y una ironía absoluta), solo la primera tiene cabida en los lenguajes no filosóficos, y solo donde está la segunda hay un lenguaje propiamente filosófico. Todos conocemos la ironía domesticada. Es inocente. El más pulcro de los hombres se puede permitir esa ironía, que incluso es un gesto de urbanidad. Pero ¿dónde hay que parar de ironizar? La ironía está, “normalmente” (en nuestra actitud natural), enmarcada en un entorno superior no irónico. Pero ¿y si ese entorno puede ser interpretado como una ironía, a su vez? La Ironía, entonces, amenaza con disolverlo todo. Los amantes del orden pretenden ponerle freno. Eso significaría, al fin, la victoria de la Ciencia, del Matema: en algún punto, sería determinable el sentido unívoco. Sin embargo, la Filosofía es la continua puesta en cuestión de todo postulado, buscando lo anhipotético, y esto quiere decir que todo tiene que ser disuelto, hasta encontrar algo que ya es consistente en sí mismo, pero que, por eso mismo, no se puede expresar idénticamente por medio de otra cosa. Ese algo es lo Uno mismo, que es lo mismo que lo Bueno en sí. Pero cualquier expresión suya es ya inadecuada. Por eso hay que usarla impropiamente: decir eso para decir otra cosa. La actitud filosófica es la que ironiza con todo. La Ironía es la comprensión de la dialéctica y analogía de la realidad.

La Ciencia no puede ser irónica porque no es dialéctico-analógica. Vive en la ingenuidad de la univocidad. Esto no es un defecto de la Ciencia, sino su límite o definición. La Ciencia cree presuponer el realismo ingenuo (cree presuponer, digo, porque en realidad la Ciencia, internamente hablando, no presupone ninguna posición filosófica: lo mismo daría que estuviese describiendo la realidad que describiendo una ilusión indetectable fenoménicamente).

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Pero, decía, “decir una cosa para decir o expresar otra” no es suficiente para individuar a la Ironía. Y no solo porque eso es propio de todos o casi todos los tropoi, de la “literatura”, sino porque es propio incluso del error o el engaño. Otro elemento esencial de la Ironía es que su autor sea consciente de ella. Sería, seguramente, muy “irónico” que el autor de cierta ironía no supiese de ella, pero sería esa una ironía de otro ser (una ironía de la Historia, del destino, de Dios o el Diablo), no de quien escribió o dijo la ironía sin saberlo: él no hizo realmente la ironía; ni siquiera la transmitió, en el sentido en que se dice que un ser consciente transmite cierta información. Si no hay ningún ser consciente al que atribuir la ironía, solo impropiamente se habla de ironía (este es el caso cuando se habla de “ironías del destino”, etc.).

Esto implica, además, que para que haya ironía tiene que poderse saber, por las características del propio mensaje, que es irónico, aunque sea obra de un alienígena. No basta con que el autor de la ironía sea consciente de ella. Es necesario que introduzca algún elemento sémico que permita descubrir que se trata de una ironía. Tiene que haber, por ejemplo, algo ridículamente improbable por ahí (como una numerología, o cualquier otra extraña “coincidencia”). A veces es muy difícil saber si el autor está ironizando o no. Solo las personas más inteligentes se dan cuenta de las más finas ironías. Algunas ironías están destinadas a serlo solo para algunos, mientras tienen como objetivo ser planos mensajes literales para otros. Quizás hay ironías que no hemos descubierto todavía: ¿y si toda la Biblia es una ironía (que hay que interpretar desde, digamos, el Eclesiastés), o lo que escribió Nietzsche (y en realidad es un místico del Cristo con que firmó en alguna de sus cartas últimas), o lo que Newton hizo pasar por fórmulas científicas…? (¿Hay un posible algoritmo para detectar todas y solo las ironías?). Mientras no encontremos, en el mensaje, el elemento que solo puede significar su carácter conscientemente irónico, no es lícito hablar de ironía en sentido propio.

Con esta nueva caracterización de la Ironía podemos abordar la cuestión de la relación entre Ironía y Arte. En efecto, no he dicho todavía por qué no creo que el lugar de la Ironía sea el Arte. Tampoco he dicho qué relación hay entre Ironía y Metáfora. Empezando por lo más sencillo e intrascendente (lo segundo), hay una diferencia “técnica”, creo yo, entre ambas. La Metáfora es semejanza. Dice una cosa para decir otra, sí, pero entre ambas tiene que haber, además, alguna relación de semejanza. Esto no es así en la Ironía. Ni siquiera cuando se trata de una ironía que opera por semejanza. La Ironía, en cuanto tal, no vehicula ninguna relación específica entre lo dicho y aquello a lo que se apunta. Solo vehicula la Relación Analógica en sí. Cualquier puesta entre paréntesis de lo dicho, cualquier negación de la univocidad, es irónica. ¿Se podría decir, entonces, que la Metáfora es una especie dentro del género Ironía?

Vayamos ahora a la cuestión más dura: por qué creo que el Arte, en general, no es el lugar de la Ironía. La razón es que el Arte, por ejemplo la Metáfora (la Metáfora Poética), no es consciente de que apunta a otra cosa. Así le pasa al mito. En cambio, el uso de analogías y mitos en la Filosofía, implica necesariamente la consciencia de su uso. No es lo mismo el uso del mito en el pensamiento mítico que en Platón. Platón es consciente de lo que quiere decir con el mito, y por qué tiene que usar ese modo de decir una cosa para decir otra. El pensamiento mítico no lo es. Esto desconcierta a algunos, que pretenden que todo mito es esotérico, es decir, mensaje conscientemente cifrado, de autores que eran plenamente conscientes de su no-literalidad. Pero no es así, como no es verdad que las imaginaciones del niño vayan acompañadas de la consciencia de cómo podrían ser conceptualizadas.

Por eso, solo en cierto sentido se puede decir que la Metáfora es un tipo de Ironía: solo en el sentido en que la Metáfora es parte del discurso filosófico. La Metáfora poética, en cambio, no solo no requiere que se sea consciente de ella, sino que requiere todo lo contrario: la Fantasía tiene que estar totalmente desinhibida de todo concepto. Tiene que ser locura. Y esto tanto en el ámbito poético como “fuera”. Dentro del ámbito artístico, si se es consciente de la analogía que porta el tropo, entonces se trata de un símil. Pero el símil, en realidad, es solo una analogía consciente en el interior del discurso poético, y no requiere ni puede tener la consciencia, de orden superior, de que se está usando el símil porque lo que se pretende expresar no es expresable unívocamente. Eso es filosofía, pero el poeta se guía por el sentimiento estético. Por supuesto, cualquier poeta o artista en general puede ejercer también de filósofo. Y hasta puede muy bien suceder que sus reflexiones filosóficas inspiren, desde fuera, aspectos de su arte. Pero el momento propiamente poético, en que está operando libremente la imaginación, no puede ser consciente ni de que remite a otra cosa, ni de por qué el hombre quiere remitir a otra cosa. Es inconscientemente profundo, y profundamente inconsciente. En este sentido, decía, es inverso a la Ciencia, que es consciencia total de la superficie, y, por tanto, superficialmente consciente de la realidad.

El Romanticismo, dado que piensa que para acceder a lo incondicionado hay que suspender lo racional y dejar a la imaginación caótica, cree que el Arte es el lenguaje más auténtico. Al Romanticismo le parece, pues, todo lo contrario que al Positivismo, el cual ve en la Ciencia, en la univocidad de lo superficial, el paradigma de la verdad. Pero la Filosofía racionalista dialéctico-analógica no acepta ninguna de estas dos posturas: ni profundidad irracional ni racionalidad superficial: en lo mejor de la racionalidad, en la Dialéctica (que Platón situó más allá de la Matemática y dos pasos más allá de la imitación artística) es donde se produce la ironía: en la dialéctica y la analogía.

Sin embargo, tan necesaria como es la Ironía, así de imposible es también. Y no solo porque, como recuerda Paul de Man, hay una contradicción en el concepto de parábasis o ruptura permanente del orden del discurso: una interrupción constante no es interrupción, se convierte en norma. Por tanto, no puede hacerse regla de la Ironía. Pero esto no es sorprendente, dado que hemos visto que la ironía es la ruptura del régimen mecánico y univocista. La Ironía es Analogía (y, por tanto, dialéctica). Precisamente porque la Inteligencia es dialéctica, no puede permanecer unívocamente en la Ironía. Por eso hay, junto a la necesidad de su ruptura, siempre una fuerte pulsión de univocidad y de sistema y orden en todo filósofo. Y ambas cosas, deseo de univocidad y reconocimiento de analogía, son necesarias. Esto se manifiesta en el hecho de que cuanto mejor es una ironía, más difícil es detectarla. En el límite, el máximo filósofo con la máxima Inteligencia ironizaría de manera infinitesimalmente indistinguible pero a la vez absolutamente distinguible. En ese punto inextenso e infinito se contiene el mundo.

El lugar de la Filosofía

¿Puede alguien creer que los problemas de la humanidad (que quince mil niños mueran de hambre al día o haya guerras, por ejemplo), o que los problemas de los países más “avanzados” (la desigualdad injustificable o la esclavitud al trabajo y al consumo, por ejemplo), o que los problemas de España (la corrupción o la especulación sin freno, por ejemplo) se deben a que hay en la Educación un déficit de formación científico-técnica y un exceso de educación humanística y de reflexión filosófica y ética? Sí, puede alguien. Para empezar, los líderes mundiales. Después, los líderes europeos. Y, por supuesto, los líderes españoles. Detrás de ellos, con toda seguridad, la masa reflexiva que constituye el cuerpo de nuestras democracias. En la educación española sobran, según la futura ley de Educación, LOMCE, reflexión filosófica y ética, educación musical y artística en general, educación humanística..., y falta ingeniería (bueno, y catequesis también). Si aumentamos la instrucción científico-técnica, ya sí que todo se arreglará, todo irá bien, muy bien…

 Algo tan grotesco, que no merecería siquiera el aliento que se invierte en refutarlo, es real, sí, es el espíritu de nuestro tiempo. Estamos en crisis, de eso no hay duda. Y los profesores de Filosofía, por cierto, no somos meras víctimas.

Texto de la ponencia que presenté el día 1 de Junio en Mérida, invitado por la Plataforma de Defensa de la Filosofía en Extremadura (PDFex) y la Asociación de Filósofos Extremeños (AFex):

El lugar de la Filosofía by Juan Antonio Negrete

Paradoja

ὧι μάλιστα διηνεκῶς ὁμιλοῦσι, τούτωι διαφέρονται, καὶ οἷς καθ᾽ ἡμέρην ἐγκυροῦσι, ταῦτα αὐτοῖς ξένα φαίνεται

“De aquello con lo que más a menudo se relacionan, están separados, y lo que se encuentran cada día, les parece ajeno”.Heráclito, D-K 72

La existencia es paradójica. La condición de lo que se llama, con dos nombres torpemente restrictivos, “condición - humana”, es la paradoja. Y lo que hace, de ese pensamiento que todavía llamamos “filosofía”, algo radicalmente extraño, indomesticable, intempestivo, impresentable…, paradójico, pero (o, más bien, “y por eso”) ineludible, es precisamente que él es el pensamiento que se hace cargo de la paradoja. Es un continuo o siempre presente (aunque también, de manera (,)naturalmente(,) paradójica, diferido hacia pasado y futuro) vencer la actitud “natural”. Lo que está en cuestión es, en verdad, la naturaleza de lo natural. Lo natural (,)paradójicamente(,) no es lo natural.

Cuando Heráclito dice (fragmentos D-K 20) que “nacidos, desean vivir y recibir muerte, o más bien reposo, y dejan niños a los que les advenga la muerte” (es de notar, de paso, que el sabio de la luminosa oscuridad usa la misma raíz para el nacimiento o llegar a ser de los unos, γενόμενοι,  genómenoi, y para el llegarles la muerte a sus niños μόρους γενέσθαι, mórous genésthai: lo más diferente de la naturaleza, paradójicamente, se dice lo mismo, porque, en verdad, vida y muerte es lo mismo), quiere referirse cuando dice eso, digo yo, al exterior de la “actitud natural”. Los hombres parecen ahí una galería de fantasmas repitiendo el estúpido proceso de venir a ser (sucederles el suceder) y venir a no-ser (sucederles el dejar de suceder). Pero ningún humano, en verdad, deja de tener u obtener, como lote en ese entre el nacer y el morir de la naturaleza, la paradoja. Eso sí, “los más” la tienen como un bicho interior, que hace la vida difícil y rara, inconfesable o inexpresable hasta para los íntimos (salvo en paradójicos momentos sin tiempo, en algún rincón de una habitación o un pasillo, una tarde anónima), como una manía (diría Pavese) que desvía del trabajo y la crianza sucesivas. Parece que la naturaleza de la “actitud natural” es la repetición. La repetición (que nos disculpe Deleuze) es la manera en que la parte (una parte, (“)naturalmente(”), de la realidad, del todo) se asume como parte y se sustantiva, para dejar ya de aspirar al todo, para olvidarse, si es posible, de él, al menos conscientemente (ya no acordarse nada de que todavía se acuerda de todo). Ahí, la existencia entra en “reposo” ἀναπαύεσθαι,   anapaúesthai, en ralentí. La repetición es la forma mínima de la existencia, casi una vida “bajo mínimos”. Es esa forma, ese thánatos u obtener la muerte en vida, que rige en la cadena de montaje, en el pupitre, en los tuppers …, en el aburrimiento inconsciente del negocio universal, en fin. La repetición, en verdad, no logra permanecer intacta (es imposible la pura repetición, la pura cantidad de lo mismo), pero todo lo que le sucede es precisamente eso: que le sucede, no que lo hace o lo es. Le viene de fuera, de las fuerzas de la “naturaleza”, del azar o del señor de voluntad inescrutable, que es lo mismo. Por eso, paradójicamente (y por tanto natural y “necesariamente”), la figura que de la realidad segrega la consciencia “natural” o mínima, es, a la vez que la de la pura repetición, la figura más informe: la naturaleza como azar, y misterio: lo que sucede. La máxima repetición mecánica convive necesariamente con la máxima incalculabilidad del deseo, con la creencia religiosa más oscura.

Algunos “hombres” hacen otra cosa, diferente pero igual, con la paradoja de la existencia. Se trata, también para ellos, de ignorarla, y, en ese preciso sentido y precisamente por eso, su actitud es reconocidamente natural y puede presentarse públicamente sin que nadie vaya a extrañarse: al contrario, era lo esperado, y soluciona muchos problemas, proporciona bienestar, hace más fácil el movimiento de la máquina, más previsible la repetición, menos numerosamente misterioso el suceder (aunque, claro, acumula todo el misterio en un agujero negro del olvido o inconsciente acordarse). A esto, a esta actitud natural bien compuesta, lo llamamos, en los mecánicos y repetitivos, inconscientes y para-paradójicos tiempos modernos, Ciencia (restringiendo así una palabra que alguna vez significó “más”). Esta aptitud no conoce la paradoja, no es consciente de ella, no “quiere” ser consciente de ella. Solo manipula, risueñamente, paradojas de juguete: algo parecía que iba a caer más deprisa y resulta que cae a la misma velocidad (ignorando la paradoja del caer y el movimiento); creíamos que todo lo que sucede ahora sucede a la vez y resulta que no hay un ahora privilegiado (ignorando la paradoja del instante de ahora y del tiempo)... Saca el conejo de la chistera, pero nos muestra, sonriendo, cómo el conejo estaba antes allí.

La paradoja de la existencia no es rozada. Al contrario, al potenciar la “actitud natural”, la Ciencia hace más inverosímil y ajeno lo que, sin embargo, siempre está tratando con nosotros, en nosotros, de nosotros. Se acepta como postulado (impensado, desde luego –pues, en cuanto se piensa, ya no se lo puede uno quitar de encima-) la “naturalidad” de la existencia: estamos aquí, en el mundo, en un escenario, para hacer un papel, etc. Este pensamiento casi inconsciente, esta “actitud natural reglada” (como podríamos llamarla), tiene como límite el infinito, sabe que no conoce lo natural. Pero “sabe” cómo conocerlo: la matemática, la medida. Se trata de cuadrar el círculo. Se van inscribiendo cada día nuevos polígonos regulares más precisos, con más aristas, que se acercan al círculo. Claro, el círculo está, en verdad, a la misma distancia siempre: en el infinito. Porque no es medida. Pero ¿cómo aceptar lo sin-medida? El pensamiento “natural” medido, que llamamos ciencia, no puede ni planteárselo. Tendría que aceptar que saber es no saber. Y eso no es lo que llamamos hoy ciencia. Eso necesita otro nombre muy distinto. (Así, un “error” semántico –estrechar el significado de ‘ciencia’- provoca un bien colateral: sí, necesitan nombres distintos la Ciencia y lo que está, en la consciencia, más allá de la ciencia. Pero no porque la ciencia abarque todo lo que es de la consciencia, sino, natural y paradójicamente, por lo contrario).

“Puesto que es evidente por sí mismo que no hay proporción de lo infinito a lo finito, es sumamente claro también, por lo mismo, que donde se encuentra algo que excede y algo que es excedido, no se llega al máximo absoluto, siendo como son, tanto las cosas que exceden como las que son excedidas, finitas, y el máximo, en cuanto tal, necesariamente infinito. Dada, pues, cualquier cosa, que no sea el mismo máximo absoluto, es evidente que es dable que exista una mayor. (...) De ahí que siempre permanecerán diferentes, por muy iguales que sean, la medida y lo medido. Así, pues, el entendimiento finito no puede entender con exactitud la verdad de las cosas mediante la semejanza. La verdad no está sujeta a más o a menos, consistiendo en algo indivisible, a lo que no puede medir con exactitud ninguna cosa que no sea ella misma lo verdadero; como tampoco al círculo, cuyo ser consiste en algo indivisible, puede medirle el no-círculo. Así, pues, el entendimiento, que no es la verdad, no comprende la verdad con exactitud, sin que tampoco pueda comprenderla, aunque se dirija hacia la verdad mediante un esfuerzo progresivo infinito; al igual que ocurre con el polígono con respecto al círculo, que sería tanto más similar al círculo cuanto que, siendo inscrito, tuviera un mayor número de ángulos, aunque, sin embargo, nunca sería igual, aun cuando los ángulos se multiplicaran hasta el infinito, a no ser que se resuelva en una identidad con el círculo. Es evidente, pues, que nosotros no sabemos acerca de lo verdadero, sino que lo que exactamente es en cuanto tal, es algo incomprensible y que se relaciona con la verdad como necesidad absoluta, y con nuestro entendimiento como posibilidad. (Nicolás de Cusa, La docta ignorancia, libro primero, capítulo III. traducción de Manuel Fuentes Benot)

La paradoja verdadera (no la de juguete) es un escándalo para la actitud “natural”. Es para-doxa. Para acceder a ella hay que separarse, hacer epojé respecto de la “actitud natural”. Los entendidos dicen que doxa significa “opinión”, “creencia no sustentada en razones”. Y es verdad. También dicen, (“)paradójicamente(“), que doxa es un saber, un estar convencido, un dogma. También es cierto. Un dogma y una creencia son lo mismo, aunque, en el interior del pensamiento sin para-doxa, son a la vez lo más distinto, lo que va desde el ignorante al científico (al sage –en esa descarada tontería “natural” de la lengua ilustrada-): una creencia firme, un haber apresado ya la realidad y haber disuelto el misterio, al menos en parte, una teoría científica…

El pensamiento que se hace cargo de la paradoja, de la contra-opinión y la contra-certeza, de la innaturalidad de lo natural, se le llame como se le llame pasado mañana, es la Filosofía. La Filosofía ve, está destinada a ver, “claramente”, que somos parte, todos y cada uno, del todo de la realidad, parte o aspecto o modo; pero que, a la vez, tenemos consciencia del todo. De hecho, tener consciencia del todo es una redundancia, porque solo hay consciencia de(sde e)l todo. Cuando somos conscientes de una parte, la parte tiene que ser reconocida o reconocerse a sí misma, como parte, pero esto solo puede hacerse desde el todo. No puede volverse uno completamente sobre sí mismo (como dice Proclo que hace la mente) sin pasar por fuera.

“Cada una de las frases que escribo se refiere al todo, por tanto son siempre lo mismo y, por así decirlo, sólo son aspectos de un objeto visto desde distintos ángulos” (Wittgenstein, Aforismos. Cultura y Valor, 31 –traducción J. Sádaba-, Espasa Calpe)

 Pero la paradoja, ni siquiera en la filosofía se da de manera “natural”. (Eso, que la paradoja se diese en algún sitio, aunque o sobre todo en su sitio, de manera natural, sería, desde luego, paradójico). La paradoja se tiene que dar paradójicamente incluso (o sobre todo) en su lugar natural, el filósofo. Y esto se expresa o manifiesta en la escisión de dos filosofías. Dos filosofía respecto de la paradoja (o sea, respecto de su tema), que a veces son sostenidas en cabezas diferentes, a veces en la misma cabeza en diferentes momentos, y a veces, en un alarde de vitalidad, en la misma cabeza al mismo tiempo.

Una de esas filosofías consiste en la pretensión de negar o reducir la paradoja. No es que sea aquí como en la Ciencia. La Ciencia no tiene consciencia de la paradoja: eso es constitutivo de ella, de su naturaleza. En cambio, es constitutivo o natural del filósofo que sí la tenga. Cualquier filósofo la tiene: empieza a ser filósofo uno en cuanto se le plantea la paradoja. Un científico (un matemático, un biólogo…), de hecho, empieza a hacer filosofía (filosofía de la matemática, de la biología…) cuando, por la fuerza de la natural naturaleza paradójica de su existencia, llega a hacerse cargo, casi como espontáneamente, del todo, de los fundamentos, etc., a partir de su profesión científica. Un filósofo filósofo, sin embargo, es un “profesional” de la paradoja, hace profesión de ella. Esto le incapacita para la ciencia:

“(…) No me interesa levantar una construcción, sino tener ante mí, transparentes, las bases de las construcciones posibles. Así pues, mi fin es distinto al del científico y mi manera de pensar diverge de la suya”  (Wittgenstein Aforismos Cultura y valor, aforismos 30).

Pero algunos filósofos (la mayoría, como es natural) quieren negar la paradoja. Esto se puede hacer, principalmente, pretendiendo una construcción cuasi-científica del todo. Esta “filosofía pese a sí” no es ciencia, pero querría serlo. Apenas uno de estos filósofos ha terminado su edificio, alguien le envía una carta diciéndole que hay una paradoja encerrada en sus fundamentos. De alguna manera se ha querido conceptualizar el todo con una sola parte, de alguna manera se ha querido cuadrar el círculo de golpe, desnaturalizar la paradoja naturalizándola dóxica o dogmáticamente.

He aquí algunas formas de la paradoja, que puedes recibir por carta:

• Todo es algo -dicen. Todo es Agua, Número, Energía, Lenguaje… Y eso es verdad. Pero, naturalmente, no lo es. Todo no puede ser solo algo. De hecho, todo no puede ser todo. Ni por arriba ni por abajo. Por arriba, porque todo, si es muchas cosas, no llega a ser uno, no tiene unidad (¿cuál sería, de manera que podría convivir con la diferencia?). Por abajo, porque el conjunto de todos los subconjuntos que se pueden formar con las partes de un todo, siempre es mayor que el todo, así que nunca hay un todo. Por aquí, el todo se escapa hacia lo indefinido.
• Lo que es, es -dicen. Y eso es verdad. Pero, naturalmente, no es así. Lo que es, no puede ser lo que es. Tiene que haber y ser lo que no es. El propio ser no puede ser (lo que es). Ni por arriba ni por abajo. Por arriba, porque no hay ninguna articulación proposicional o del pensamiento que alcance la pura identidad del ser consigo mismo. Ni siquiera la más redundante y tautológica de las predicaciones quiere prescindir de ambos, del sujeto y del predicado, si es que quiere seguir pensando. Por abajo, porque no hay manera de que lo otro, el no-ser, se contenga en el ser del todo.
• Lo que se piensa es lo que es -dicen. Y eso es verdad. Pero, naturalmente, no es así. Lo pensado no puede ser lo que es. El propio pensar no puede ser. Ni por arriba ni por abajo. Por arriba, porque ni el más puro de los pensamientos del pensamiento, el de Dios, puede seguir siendo uno y pensamiento a la vez. Por abajo, porque lo que es pensado, el referente, nunca puede ser engullido por el pensamiento.

Pocos filósofos se hacen cargo en serio de la paradoja. Estos pocos no quieren negarla. Viven en ella, eso es lo “natural” para ellos: la innaturalidad de la actitud, el asombro radical o existencial. Y esta, creo yo, es la mejor forma de estar vivos. Un pensamiento así es lo que podemos llamar la Dialéctica (que debemos entender, naturalmente, en sentido no domesticado, en sentido paradójico). Por supuesto, es de la naturaleza de la dialéctica, que ella misma no resulte aceptable (ni para sí misma), a la vez que resulta ineludible. Pero también es de la naturaleza de la dialéctica o filosofía consciente de sí misma, pienso yo, la analogía . Cuando uno se apea de ese pensamiento que hace o toma de la paradoja su naturaleza, entonces uno “cae” a un nivel de inconsciencia, y sueña, como dijo Heráclito en todas sus frases.

Pero -se dirá- ¿no hay otros filósofos (ya una amplia minoría, como se suele decir) que han asimilado y superado perfectamente todo esto? Se trataría de aquellos que, vistas las paradojas, admiten que son irresolubles, y entonces nos piden o nos aconsejan, como terapeutas, que nos olvidemos de ellas, que no pensemos, que vivamos. (A este grupo pertenecen, como pelotón de cola, los eternos y blandos falibilistas). ¿Son, todos estos pocos pensadores, una liberación de la paradoja? No: estos no son más que el reverso, el negativo, de los filósofos que nombramos al principio, de los filósofos a su pesar, de los no-dialécticos. Donde aquellos construían, estos destruyen, pero ambos son lo mismo al ser contrarios, porque ambos rechazan la dialéctica, es decir, la paradoja mirada de frente.

Parece inmodesto, que el filósofo se presente así, como el despierto, como el que realmente vive. Pero cuando hablamos de la existencia, la falsa modestia es una verdadera soberbia: creer que se puede negar la paradoja. Solo existe lo que es consciente, y solo es consciente lo que es paradójico, lo que va contra la opinión y el saber matemático. Por hacer frente a la paradoja (aunque, desde luego, la paradoja nunca está enfrente, sino también frente al enfrente, desde aquí, en el “sujeto”) la filosofía es esotérica, intempestiva, inactual. Pero fuera de la paradoja no hay naturaleza. La paradoja es la naturaleza.

Filosofía, ¿de "ciencias" o de "letras"? La filosofía analítica, la filosofía hermenéutica, y más allá

A menudo voy leyendo varios libros a la vez, y procuro que sean dispares en diversos sentidos. Por ejemplo, muchas veces leo simultáneamente a varios filósofos que no pertenecen a solo una de las dos grandes maneras de hacer filosofía en los últimos ciento y pico años, o sea, la filosofía analítica y la filosofía hermenéutica. Mi intención es buscar, por encima o por detrás de sus diferencias, de qué forma están haciendo lo mismo, pensando y escribiendo sobre lo mismo. No me gusta la idea de que alguna de esas escuelas o corrientes me abduzca y se presente como la única y correcta. Es evidente que no es así. Creo que solo cegándose uno a sí mismo (al menos de un ojo) puede negar que en ambos mundos filosóficos se encuentran profundidades, bondades y bellezas. Esto, claro está, no tiene nada de original: hoy se publican cada vez más estudios en los que se hace una comparación entre Quine y Heidegger, o entre Wittgenstein y Derrida. Pero no se puede hablar de un auténtico diálogo, sino de acercamientos y semejanzas. Todavía un filósofo suele ubicarse y ser ubicado en una de las corrientes, y se muestra bastante incapaz de meterse en la piel terminológica y metodológica de la otra. La filosofía sigue fuertemente dividida en este sentido. Creo que hay que desentrañar y, en cierto modo, superar esta división. No para eliminar la diversidad de estilos (cada uno puede seguir haciéndolo a su manera, y eso será siempre bonito) sino para disolver la falsa apariencia de que no están haciendo fundamentalmente lo mismo y, sobre todo, para poder alimentarse de los destellos de ambos. Aquí, como en todo mestizaje y en todo viajar, hay mucho que aprender. Ambas maneras de filosofar son maneras de filosofar, se plantean las mismas cuestiones últimas o primeras, y dan, a menudo, respuestas mucho más cercanas de lo que puede parecer. Lo que intento aquí es, no solo defender que efectivamente analíticos y hermenéuticos hablan de lo mismo, sino también ver de dónde viene que hablen de lo mismo aunque de formas tan diferentes, y por dónde podría o debería ser superada esa separación. Haré primero un ejercicio de historia espontánea de la filosofía, siguiendo mi impresión a partir de lecturas a las que no guió, sin embargo, una preocupación historiográfica.

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La “filosofía analítica” se remonta a unos padres fundadores, Frege, Peirce, Russell, aunque podríamos rastrear sus antepasados en autores como Hume, Locke, Hobbes y, en general, un cierto estilo o modo “anglosajón”. Los primeros años de su existencia contemporánea tienen como protagonistas, además de al propio Russell, a filósofos como Wittgenstein, Moore, y el Círculo de Viena (Carnap, Neurath, etc). ¿Qué compartieron, en esencia, estos filósofos? Por un lado, el método: usando la lógica simbólica moderna (sistematizada inicialmente por Frege y Russell-Whitehead), el filósofo analítico se propone un análisis formal, “matemático”, de(la estructura profunda de)l Lenguaje. Dentro de la filosofía analítica es un truísmo decir que la lógica simbólica trajo un nivel de rigor y claridad en el planteamiento de los problemas filosóficos, respecto del cual todo lo anterior parecía ya un juego arbitrario y confuso. El propio Russell no solo dio el método sino magistrales ejemplos de cómo usarlo. La forma en que analiza las proposiciones existenciales en general (renovando la vieja tesis de que el ser se dice de muchas maneras), es considerada paradigmática por sus descendientes. Estos filósofos piensan estar ateniéndose a todo lo que un científico podría pedir (respeto por un hecho natural y tangible, como es el Lenguaje, y por su estructura matemática) y repudian la mala literatura germánica (con Hegel como blanco preferido).

Pero esta “tesis” metodológica (el análisis formal del Lenguaje) tiende también a confundirse, o a fundirse sigilosamente, con tesis filosóficas más sustantivas: por ejemplo y sobre todo, la superación o disolución de la Metafísica. La Metafísica queda superada en dos sentidos: en sentido formal, la antigua Metafísica general (u ontología, u ontología general) se reduce a Análisis de (la “esencia” de)l Lenguaje: donde creíamos estar hablando del Ser y su estructura, solo estamos hablando del Lenguaje y la suya. En este primer sentido, aún queda sitio para tesis metafísicas diversas. Sin embargo, resulta que el análisis del Lenguaje llevado a cabo por estos autores, muestra una pertinaz tendencia a darle la razón a la tesis (metafísica pero antimetafísica) del naturalismo o fisicalismo. El análisis tiende a arrojar el resultado de que las grandes convicciones y cuestiones metafísicas (como el argumento ontológico, o el problema de la nada) son malos usos del Verdadero Lenguaje: la existencia no es un predicado sino un cuantificador, la negación no es un sustantivo sino un sincategorema... La superación de la Metafísica es una superación (¿podía ser de otra manera?) naturalista y cientificista. En principio, insisto, no tendría por qué seguirse necesariamente eso, y es indeseable que se siguiese (pues ello desmontaría la pretendida neutralidad filosófica del método). De hecho, Frege no es un naturalista, sino que otorga una independencia a los conceptos (aunque Frege no habría dicho que la Filosofía “es” análisis del Lenguaje o que el Lenguaje es su objeto: su objeto son los conceptos, y no, además, en cuanto entidades psíquicas y contingentes). El propio Russell tendrá sus dudas, por ejemplo respecto de los universales. El naturalismo parece, pues, una tesis legítima y no tautológica, alcanzada con un método pulcro y neutral. Por supuesto, hay una mayor motivación previa a favor del naturalismo. Para empezar, algo así como la navaja de Occam: subsistamos teóricamente con lo mínimo. Esto es completamente legítimo. Ahora bien, hace falta algo más que eso, que amor por la austeridad, para privilegiar al naturalismo, porque ¿qué vamos a considerar mínimo e imprescindible? Hace falta, también, el prejuicio (o presupuesto, o ejercicio de sensatez, o como se quiera llamar), a favor de lo empíricamente dado, de lo natural. Es lo otro, lo sobrenatural, lo que tiene que demostrar su necesidad. Lo natural se presupone. Esto ya no es tan neutral (sino bastante hijo de su tiempo), pero tampoco es, quizás, tan restrictivo como para que impida por principio una tesis antinaturalista. De hecho, aunque no existan apenas pensadores antinaturalistas en esos años, están en la cabeza de los que sí existen, porque nadie puede pensar filosóficamente sin su otro, sin su pareja dialéctica.

Las características más importantes de esta primera época de la Filosofía Analítica son, pues:

• la Filosofía se autocontempla como análisis lógico del Lenguaje. 
• Este análisis arroja una estructura, ahistórica, del nivel más profundo del Lenguaje, estructura que parece ser el nuevo equivalente de lo que era la ontología tradicional 
• la postura filosófica más común, y quizás favorecida por, o en una cierta extraña connivencia con, la nueva metodología, es el naturalismo (ontológico y epistemológico). 

Una segunda ola de la filosofía analítica, en su línea más ortodoxa, tiene como maestro indiscutible a W. van O. Quine, y como autores con influencia a K. Popper, T. Kuhn, etc. Quine alaba la pulcritud del análisis russelliano y carnapiano, y también lucha en el bando del naturalismo (y con las mismas motivaciones: simplicidad y prejuicio a favor de lo que es objeto de la ciencia natural). Pero ciertas cosas, comunes a los primeros analíticos, se han mostrado inconsistentes: sobre todo, la distinción rigurosa (para un análisis de tipo científico) entre lo formal-analítico y lo material-sintético, y la existencia de datos empíricos puros (también han aparecido lógicas alternativas, que arrojan ontologías diferentes, aunque Quine pretende neutralizarlas con la navaja de Occam). Ya no parece posible trazar una frontera cientificista entre lo necesario y lo contingente, ni entre lo dado y lo construido. Ambas imposibilidades parecen dejarnos ante solo una alternativa: o volver atrás y aceptar un dualismo no-naturalista y metafísico (en sentido sustantivo), o huir hacia delante y aceptar, como única salvación del naturalismo, un holismo relativista. Por supuesto, la inercia intelectual de la filosofía analítica ortodoxa de la primera mitad del siglo pasado, solo podía empujar hacia lo segundo. Aún así, otra vez hace falta algo más que holismo y relativismo para ser naturalista (también un idealismo puro puede ser austero, holista e incluso relativista –solipsismo-): hace falta que todo el cuerpo teórico tenga que seguir pasando de alguna manera ante el tribunal de la experiencia: salvar los fenómenos (exergo que Quine toma de Platón para encabezar su libro La búsqueda de la Verdad). Pero, una vez que no existen los datos puros, nos vemos conducidos, según Quine, al pragmatismo: todo el cuerpo teórico tiene que seguir mostrando su utilidad en experiencias empíricas funcionales. Esto, obviamente, es una restricción al holismo y al relativismo: hay una parte por donde todo el aparato teórico (toda la red) sigue tocando con la realidad. Y eso sigue siendo lo empírico, pero ahora llamado pragmático. (Aunque, si no hay datos puros ¿puede haber hechos pragmáticos puros? ¿Qué hemos ganado, en verdad, con el pragmatismo? No hemos ganado nada -como se verá algún día-: nos hemos llevado el punto de anclaje a la función no-referencial del lenguaje… allí donde todos los gatos son pardos y podemos seguir en la ilusión empirista y anti-intelectualista. Porque ¿hay alguna manera de entender lo pragmático sin una descripción de ese hecho pragmático? -Dejemos esto ahora). Sigue operando el prejuicio a favor del cientificismo. La tesis ontológica más importante de Quine es la caracterización de la existencia, de acuerdo con su famoso criterio de compromiso ontológico: existe todo y solo aquello sobre lo que nos obliga a cuantificar nuestra mejor construcción que pase el criterio (empírico-)pragmático. Este criterio se va a mostrar muy peligroso, porque va a obligar a aceptar la existencia literal de los números (y no en cuanto algo ontológico-naturalistamente reducible). El naturalismo ontológico deja de quedar a salvo también respecto de las mentes y espíritus (quizás la ciencia postule mentes el día de mañana, si no lo hace ya la física cuántica), pero subsiste el naturalismo epistemológico, o pragmatismo cientificista.

Pese al relativismo ontológico, Quine no insiste en el carácter histórico y sociológico de las construcciones teóricas (científicas o filosóficas). En cierto modo, sigue creyendo que hay unos criterios universales de cientificidad (simplicidad, máxima de la mutilación mínima, empireo-pragmatismo) que flotan por encima de toda posible teoría científica. Mientras tanto, un filósofo-historiador de la ciencia, Thomas Kuhn, sostiene la historicidad de las propias construcciones científicas, incluso en su parte más nuclear y paradigmática. Esto puede ser interpretado como un relativismo todavía más profundo que el de Quine, porque los propios criterios de cientificidad están sujetos a la historia. Ahora bien, con gran ingenuidad Kuhn no se plantea si la propia historiografía (y con ella sus propios análisis, los de Kuhn) están sujetos a cambios de paradigmas, fundando en… ¿qué? Kuhn intenta defenderse de la acusación de relativismo extremo, sin éxito. El historicismo no va a hacer mucha mella en la ortodoxia analítica.

El otro gran filósofo, heterodoxo, de este periodo de la filosofía analítica, es Wittgenstein, en su vuelta a la filosofía. El cambio en Wittgenstein es en cierto modo paralelo al que supone Quine respecto de Carnap, aunque en otro sentido, es mucho más radical (como era mucho más radical y profundo el Tractatus que todo el Círculo de Viena junto), y más desintegrador para la corriente de la filosofía analítica, si es que alguna vez Wittgenstein ha pertenecido a ella (se dirá). También Wittgenstein rechaza el trascendentalismo de su Tractatus (la idea de que hay una esencia del Lenguaje, que hay una línea clara entre lo formal y lo material…), y también él se encamina al pluralismo y al pragmatismo. Pero se trata de un pluralismo más radical, sin veneración explícita por el cientificismo (todo lo contrario), y de un pragmatismo más “metafísico”, que no se apoya en hechos empíricos (como en Quine) sino en “formas de vida”. (El único juego de lenguaje que sigue siendo una confusión es, según Wittgenstein, el de la Metafísica: la motivación antimetafísica es la más fuerte). El camino del segundo Wittgenstein hará más fácil la comunicación con los filósofos hermenéuticos. Por lo que, no obstante, cabe seguir considerando a Wittgenstein como un filósofo analítico es porque sigue tomando por objeto de reflexión al Lenguaje y, sobre todo, porque lo hace mediante un análisis que quiere parecer científico: lingüístico, semántico, o al menos de la pragmática lingüística.

¿Qué queda, entonces, de la Filosofía analítica, en esta segunda ola?

• sigue presentándose, en cuanto a lo formal y metodológico se refiere, como análisis lógico-científico (cientificoide) del Lenguaje. 
• sigue inclinándose, en cuanto a tesis sustantivas, por el naturalismo epistemológico, o, al menos, por un pluralismo de lo inmanente. 

Los discípulos de Quine provocaron una nueva revolución multiforme. En cuanto a la tesis formal de la filosofía analítica (el análisis del Lenguaje), si bien algunos se mantienen fieles en eso (como Davidson –quien, sin embargo, rompe definitivamente, o lo pretende, con el empirismo-), otros varios vuelven, para escándalo de la vieja guardia analítica, a hablar directamente de metafísica: de esencias y sustancias, etc. Lo que Quine llamó tímidamente “ideología” de una teoría global, es ahora la parte más general del todo, y puede legítimamente llamarse metafísica y reconocerse en el pasado (en las discusiones de Aristóteles o de los filósofos medievales acerca de los Universales). Este es un resultado lógico del holismo: ¿por qué excluir una parte ineliminable y muy central de nuestro lenguaje? Pero hay en ello otro cambio más radical: la filosofía ya ni siquiera es, en ningún sentido privilegiado, análisis del Lenguaje. ¿Qué es el Lenguaje del que dice hablar la antigua filosofía analítica? Obviamente, no es el Lenguaje como objeto de la ciencia. Se trata de algo así como la esencia de todo posible lenguaje. Pero, cuando hablamos de eso, hay un sentido básico en que no estamos hablando más del lenguaje que cuando hablamos de cualquier otra cosa: al fin y al cabo, todas las cosas (también los objetos de la química, o de la meteorología) se expresan en el lenguaje. Pero, lo mismo que cuando hablamos de electrones no hablamos de la palabra ‘electrón’ sino de aquello acerca de lo que la palabra es nombre, así también cuando hablamos, por ejemplo, de la existencia, no hablamos de la palabra ‘existencia’, sino de aquello que nombra esa palabra, de su referencia, o de su sentido, o de ambas cosas. Al parecer, los primeros analíticos se autoengañaron, haciéndose creer que trataban con algo de indudable pedigrí científico, como es el lenguaje, cuando en verdad trataban con algo mucho más etéreo. El quineano Michael Devitt propone hacer metafísica directamente. J. Heil escribe un libro con el título Desde un punto de vista ontológico. Hay quienes adoptan un objeto de nivel intermedio entre el lenguaje y el ser: los conceptos. La filosofía, para el fregeano M. Dummett por ejemplo, es análisis de conceptos, y estos siguen manifestándose privilegiadamente en el lenguaje. Pero, como dice T. Williamson en su recuerdo de esta historia (en The Philosophy of Philosophy), tampoco tratamos, en general, de conceptos en filosofía, sino de las cosas de las que son conceptos.

En cuanto a las tesis sustantivas, sigue habiendo propensión por alguna forma de naturalismo o materialismo (¿quién puede, en pleno siglo XX, volver a una postura metafísica espiritualista?), aunque ese materialismo a veces es “anómalo”, o incluye cosas que no serían de recibo antes, como las mentes y sus estados.

A partir de aquí hay una importante brecha. Los herederos del segundo Wittgenstein desarrollan el pluralismo pragmatista que sigue encontrando en (los usos d)el lenguaje, su mejor expresión. Por otra parte, toda una serie de importantes filósofos, como los americanos David Lewis, Saul Kripke, Peter van Inwagen, etc., hacen, ya sin ningún pudor, metafísica pura y dura, y cada vez son menos materialistas. Algunos incluso se declaran aristotélicos (Kit Fine, E. J. Lowe), y recuperan la idea de la Metafísica como una ciencia primera, relativamente independiente y a priori respecto de las ciencias específicas.

Otras cosas que merecen recordarse son: sigue tratándose de una perspectiva fundamentalmente ahistórica; el criterio pragmatista de significado o de validez, no convence a todos. Es muy importante señalar, además, que, poco a poco, la filosofía analítica fue admitiendo, como temas legítimos, lo ético, lo estético, etc., proscritos al principio de los tiempos analíticos, reducidos a las posturas metaéticas o metaestéticas no-cognitivistas (emotivismo y prescriptivismo), y de lo cual autores tan importantes como Quine apenas habían dicho una palabra. También aquí aparecen ahora posturas cognitivistas, aristotélicas, etc.

Pese a todos estos cambios recientes, que para algunos suponen sencillamente la muerte de lo iniciado por Frege y Russell, sigue, sin embargo, siendo reconocible, completamente reconocible, cuándo estamos ante un texto de filosofía analítica. Estoy convencido de que Russell leería a T. Sider, T. Williamson o K. Fine, como filósofos hermanos, y no como incomprensibles y verbosos “metafísicos”. ¿Qué tienen todos ellos en común, si ya no hablan del Lenguaje sino de las Esencias, si ya no son necesariamente naturalistas (algunos defienden el argumento ontológico), si ya no excluyen la ética y la estética cognitivistas de sus contenidos…? La respuesta es que los textos de estos autores siguen siendo textos que parecen científicos, que imitan a los textos de ciencia natural y, sobre todo, formal, que adoptan la manera o la metodología del “análisis lógico”, incluso aunque ya no proliferen las fórmulas en ellos. La filosofía analítica sigue siendo, o es quizás más que nunca, una filosofía hecha desde el espíritu de las ciencias naturales y la matemática, desde las ciencias no-humanas, digamos.

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La filosofía hermenéutica tiene sus orígenes recientes en Husserl y Heidegger, aunque hay que rastrearla, desde luego, en Dilthey, Schelling, Hegel, Kant..., y en una forma “germánica” de abordar los asuntos últimos. Husserl, quien, como Frege, era matemático y se preocupó por los fundamentos de la matemática y de la ciencia en general, no adoptó, sin embargo, un lenguaje simbólico, ni compartió la veneración por el modelo galileano como proyecto omniabarcante. Sus especulaciones (tan ahistóricas y racionalistas, por lo demás, como las de Frege y descendientes) se encaminaron a la “observación” de los “fenómenos” de la “consciencia”. Fenómenos espirituales, irreducibles a fenómenos materiales. Esto le llevó incluso a una posición idealista (aunque ello no ejerció una gran influencia), y a un “análisis” o una observación del mundo de la vida en la consciencia.

Los descendientes de Husserl unieron su método de fenomenología espiritual con la gran filología alemana. En ningún sitio se ha leído los textos históricos con tanta seriedad, con tanta consciencia de la interpretación, como en Alemania. Esto viene, seguramente, de los años de la hermeneútica romántica, con los Schlegel, pero quizás tiene antepasados más antiguos, en los que ahora no caigo. Nietzsche había filosofado también desde la filología y la historia. Pero es Heidegger quien da su, para mucho tiempo definitiva, orientación hermenéutica a la filosofía centroeuropea. Desde entonces, los filósofos europeos se han hecho expertos en leer textos e instituciones, mediante etimologías y todo tipo de arqueologías: Gadamer, Deleuze, Foucault, Derrida, J. L. Marion, G. Agamben..., nos enseñan la historia y las implicaciones antropológicas de cada término, giro, forma del Lenguaje. Se trata del Lenguaje, sí, como en la filosofía analítica (esto, tomar por objeto el Lenguaje, hipostasiarlo, es algo que tienen en común analíticos y hermenéuticos, sin duda empujados por el inmanentismo cientificista dominante en el pensamiento moderno), pero no se trata de análisis lógico, sino de la interpretación histórico-cultural del Lenguaje.

También en la corriente hermenéutica a lo largo de los últimos cien años ha habido cambios. Y han sido cambios paralelos a los habidos en el ámbito analítico: desde la perspectiva trascendentalista de Ser y Tiempo (la cuestión de ser es ontológica, no óntica) hasta el pluralismo inmanentista y el pragmatismo de algunos postmodernos. Pero, a lo largo de todos ellos, se ha conservado lo que identifica a la filosofía hermenéutica: el espíritu de las “ciencias del espíritu”.

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Ahora tenemos dos maneras muy dispares de filosofar (otras maneras intermedias, como el estilo de la Escuela de Frankfurt, por ejemplo, merecerían una nota aparte). Una de ellas intenta un análisis lógico y científico-natural (propio de las ciencias mecánicas o no-humanas) de los asuntos de la Filosofía (el ser, la esencia, lo bueno, lo bello…) La otra, se dedica a la lectura e interpretación de esos términos. Es difícil que se pongan de acuerdo en la mirada. Es como, puestos ante un escrito, abordarlo desde el análisis lingüístico-gramatical (sintáctico, semántico, pragmático), o bien abordarlo desde el análisis literario de sus ideas. Para un filósofo analítico, los textos de la filosofía centroeuropea son “mera literatura”, carentes de rigor y más preocupados por analogías, resonancias históricas y etimologías, que por el “auténtico” significado de la palabra y su contenido veritativo. La verdad se pierde en la indefinida interpretación perspectiva. Para un filósofo de la corriente hermenéutica, por su parte, los textos filosóficos analíticos son un ejercicio de ingenuidad: los términos son usados como si no tuviesen una historia y unas implicaciones sociales y culturales. ¿Cómo puede uno –se pregunta, escandalizado, quien se ha cultivado en la interpretación de textos- volver alegremente a las cuestiones que si nominalismo o realismo, propias de los teólogos de la Edad Media, como si Kant o Hegel o Marx no hubiesen existido, como si los términos filosóficos no tuviesen una historia, concretamente griega?

Sin embargo, por detrás de ese desprecio, ambos se miran a veces de reojo. Entonces algunos filósofos analíticos descubren, en los textos de esos amantes continentales de la literatura, profundidades aquí o allá, aunque expresadas peculiarmente, y llegan a sospechar: ¿y si tienen estos cierta razón, y soy un ingenuo y un superficial (no es verdad que, al fin y al cabo, soy inglés)? Y algunos hermenéuticos, por su parte, descubren finura y pulcritud en los análisis ontológicos del analítico, y se preguntan: ¿y si tienen estos alguna razón, y estoy construyendo castillos en el aire (no es cierto que soy, al fin y al cabo, alemán, o, lo que es peor, francés)? Yo, al menos, tengo a veces ambas sensaciones. Me sorprende gratamente la finura y rigor de algunos textos analíticos, aunque me decepciona su constante superficialidad; y me sorprende lo mismo o más la profundidad e inteligencia de los textos de Heidegger, Derrida, etc., aunque me desagrada a veces su “jerga de autenticidad” y su etimologismo. Me parece un error monumental privarse de la lectura de alguno de ellos.

Creo que los dos deben ser admitidos, pero los dos deben ser superados. Tenemos que forzarlos a discutir de lo mismo. ¿Es la Filosofía algo de “ciencias”, o de “letras”?, pregunto a veces a mis alumnos. En general, muy sensatamente, dicen que no es ninguna de las dos cosas, o es las dos a la vez. La filosofía analítica quiso y quiere reducir la Filosofía a Ciencia natural y matemática; la filosofía hermenéutica ha tendido y tiende a intentar reducirla a Literatura y Filología, a Poesía y análisis de la poesía. O sea, también a ciencia, pero a “ciencia humana”. Cada uno de los dos caminos científicos tiene sus ventajas y sus inconvenientes. La cientificidad “natural” y matemática (como lenguaje, esta, de la ciencia más básica), proporciona una gran precisión, pero el precio que paga es la simplicidad de su objeto. No estamos en condiciones (si es que es algo solo coyuntural) de tratar matemáticamente asuntos que vayan más allá de comportamientos mecánicos simples. Es una burda pretensión estudiar lo humano (e incluso lo vivo) desde el modelo mecánico. Es como querer disfrutar una pieza musical estudiando geométricamente las líneas en el papel pautado o las vibraciones del aire y su repercusión mecánica en el oído y en las neuronas. Conseguimos una precisión completamente superficial, que no entiende nada de lo que trata. Para un filólogo, que se acerca a la comprensión de los textos, el método galileano es tan útil como puede serlo un bisturí para un escultor. Las ciencias humanas, basadas, no en el análisis empírico y matemático, sino en la interpretación, consiguen una infinitamente mayor profundidad de comprensión, pero al precio de la falta de precisión, de la eternidad. El ejercicio de la interpretación, por su parte, paga el precio de la etereidad, y la Verdad acaba perdiéndose entre los velos de las connotaciones.

Pero la Filosofía no es ciencia, y no puede renunciar ni a la verdad y la objetividad por un lado, ni a la profundidad de comprensión espiritual por otro. El modelo mecánico-matemático se funda en una concepción univocista y extensionalista; el modelo hermenéutico, en una concepción analogista e intensionalista. Es preciso superar el cientificismo analítico, univocista, y el analogismo poeticista e irracionalista. La filosofía no puede limitarse a ninguno de los dos métodos, aunque de los dos puede sacar inspiración y motivo. La filosofía necesita su propio método. Y esto es una misión tan imposible como necesaria, una misión dialéctico-analógica. Pero los grandes filósofos han sabido, más o menos instintivamente, hacerlo: Platón y Aristóteles, pese a ser uno más propenso a la hermenéutica y el otro a la ciencia natural, Descartes y Kant, e incluso, en los últimos cien años, los más grandes, los que escaparán a ser meros representantes de una corriente, Wittgenstein, Quine, Heidegger, Derrida…

El Texto, lo Decible, la Belleza, el Amor II (Fragmentos de Diálogos de Filosofía

Copio la continuación del texto de la última entrada, parte del segundo diálogo de Diálogos de Filosofía, en que el antiguo maestro recuerda, a su antiguo alumno y amigo, lo que alguna vez habló con aquella mujer acerca del Amor, la Belleza, lo Decible, el Texto...

M.- Al recordar El Banquete con ella, me pareció más bello que nunca. ¿Lo has leído?

A.–Nos lo recomendaste tú mismo, en clase. Dijiste que, como éramos jóvenes, nos interesaría. Pero he leído muchas cosas después.

M.–Si recuerdas lo que dice allí Sócrates, recordarás, como me recordó ella, que cuenta lo que le explicó Diotima de Mantinea, la sacerdotisa de Apolo. Eros, el Amor, fue concebido el mismo día del nacimiento de Afrodita. En la celebración de este sagrado nacimiento, la Pobreza o Carencia (en griego Penía), que no había sido invitada al banquete de los dioses y se encontraba del todo falta de recursos, aprovechó el momento en que el Recurso mismo (el dios Poros), ebrio de néctar, se había quedado dormido en el jardín de Zeus, y se fecundó de él. De esta maña nacería el Amor, quien tiene, de su madre, una vida siempre precaria y, de su padre, el instinto y la habilidad para prosperar. Eros no es un dios ni un mortal, sino ese demon o intermedio entre lo uno y lo otro, como hay un medio entre saber e ignorar, y entre la perfección y la nada.

»–¿Y quién es esa madre –dijo mi amiga–, sino la diosa Hestia que, según en otro momento dirá Sócrates a Fedro, no marcha en el viaje de los dioses y las almas hacia los prados del conocimiento? Es también esa nodriza de necesidad en la que, según Timeo, se replican las ideas para dar lugar a la mezcla que es este mundo.

»–Sí, según ese mito hecho a medida del varón –dije yo.

»–Así es –dijo–, hecho a imagen del mito del varón. El que ama (sigue la enseñanza de Diotima al joven Sócrates) ama la posesión eterna del Bien, y procrea en la Belleza, de cuerpo o de alma. La procreación del cuerpo es lo que llamamos reproducción, y esa pervivencia física es lo que de divino hay en lo mortal. La procreación del alma es algo mucho más divino que el más sutil de los alientos. El amor tiene diferentes ritos. En los ritos primeros (cuenta Sócrates que le dijo aquella mujer) cualquiera podría iniciarse por sus propios medios, pero en los ritos finales ya no podría, sin su ayuda. La iniciación empieza con los cuerpos, sigue con las almas, cuando se descubre que la belleza de todos los cuerpos es una, que no procede de ellos, y, una vez se fija en el alma, se remonta desde las virtudes inferiores hasta el conocimiento, y, dentro de este, a un solo conocimiento: el de lo que es Bello en sí y por sí, de forma absoluta e independiente. Buscar esa Belleza es la más perfecta forma de amor.

»–La filosofía, en su auténtico significado –dije.

»–Eros –asintió ella– es ese impulso que nos lleva desde la carencia a la plenitud, desde lo aparente a lo real, desde el signo al sentido, y que se nos manifiesta como intenso placer y locura, pero también como nostalgia y ansiedad, cuando no ve lo que busca. Aunque el amor no es el estado perfecto, tampoco es, menos aún, la sucia pasión de los poetas ciegos y los oradores vistosos. Es aliento de vida, y está en carne viva en los artistas y demás viajeros. Como que fue concebido el día del nacimiento de Afrodita, la hija de Zeus, o sea, la belleza de la Inteligencia.

A.–Esto me gusta más que lo de ayer.

M.–¿Cómo?

A.–Ayer me dolía y hasta me enervaba ir de un lado para otro. Lo que cuentas hoy es como luz de una casa en medio de la tormenta.

M.–¡Qué poético! Como todavía eres joven, esto se ve que te afecta más.

A.–Puede ser. Pero también a ti se te ve ilusionado, hablando del amor.

M.–Eso es que mi juventud no ha envejecido mucho. Aparte de que es el gesto que se supone que hay que poner en estos casos. Bueno, sigo. Yo (que ya era joven por entonces) le dije, como dices tú:

»–Es bella esa teoría del Amor, aunque también la he encontrado siempre algo triste y llena de nostalgia.

»–¿Cómo se da el amor en nosotros? –siguió ella, que en la inercia de su discurso y con el calor de la marcha, pareció no oírme–. ¿Cómo somos capaces de amor? Porque somos alma, cree Sócrates. El amor es del Alma y es el Alma quien ama, la que es afín al demon. El Cuerpo es solo la expresión del amor del Alma. También las almas son seres intermedios. Estuvieron allí de donde propiamente son; y el lugar donde están ahora, ahora que están obligadas a verlo todo en signos, no es su lugar, porque entre simples signos el Alma no tiene lugar... Pero ¿no es un absurdo eso, “puros signos”?…

»–¿Quieres decir que los signos nunca expresan lo que quieren? –le dije yo.

»–Los signos siempre viven de otra cosa –dijo–. Sin el aliento del Alma se desintegrarían.

»–¡El Alma! –suspiré.

»–De varias formas menciona el mito al Alma –siguió ella–. El Alma es Helena, princesa raptada por el bárbaro troyano, y de la que los poetas no supieron decir la verdad. Es también un carro alado tirado por dos caballos y conducido por un cochero. Su pasto, según se cuenta Sócrates a sí mismo en el Fedro, está más allá del último círculo del mundo, en el lugar sin lugar. Pero el Alma, pesada por ese deseo irracional que es el contrario de Eros, perdió las alas y se encarnó. Entre las cosas de aquí deambula, y donde ve algo parecido a lo Perfecto, o sea, a lo Bello mismo, lo ama y lo persigue. Porque el Alma cree saber que lo bello es real y es bueno. Las cosas visibles, como signos que son, despiertan el recuerdo del sentido de las cosas, adormecido pero presente en el Alma, porque en ella está presente lo que no está presente. Ella entonces despierta y recuerda, y lo que recuerda no es lo que fue, sino lo que será, lo que debe ser, un recuerdo del futuro presente.

»–Hablas del alma enamorada –dije.

»–Pero toda alma ama –dijo ella–, porque solo quien ama está vivo y el Alma es solo vida –hizo un silencio–. Esta es toda la defensa que Sócrates sabe hacer de Eros, después de haberle calumniado ante el joven, dejándose llevar por su loca afición a los discursos. ¿Qué otra explicación hay del Amor?

»–Solo conozco –dije– esa otra de Lisias, muy universal en sus tiempos y también en los nuestros, que dice que es un impulso irracional y ciego.

»–Sí –dijo ella– y esa pasión es precisamente la que el pretendiente a quien hace hablar Lisias condena, pero a la vez la que él mismo sufre o cree que sufre, porque aunque ese buen hablador se disfraza de racional, lo que busca, en broma y en serio, es aquello a lo que le arrastra el deseo, la posesión del cuerpo joven.

»–Es cierto –contesté–, él mismo está bajo la más dura forma de la pasión.

»–Pero según Sócrates –siguió ella– lo que realmente busca, aunque no lo sabe, es la verdadera belleza, que se manifiesta también en ese cuerpo. Sin embargo, según un psicólogo de Lisias, ¿qué es lo que busca?

»–¿Qué quieres decir? –le pregunté, aunque no porque no la entendiera.

»–Esa teoría del amor como enfermedad –dijo ella–, dejando a un lado que es fea y desesperada (lo que, tratándose del Amor y la Belleza es más chocante), no tiene nada que decirnos de por qué tenemos (o más bien, según ellos, nos tiene) ese impulso que tanto nos lleva a dar la vida como a dar la muerte.

»–Hay una variante de esta teoría –dije– que distingue entre un deseo enfermo y uno sano. Uno nos lleva a la destrucción, el segundo a la supervivencia.

»–Sí –dijo– es un hecho que amamos ser, y ser más que ser menos. Llamamos bello a lo que nos gusta, pero nos gusta porque es bello, y es bello porque es verdadero. Así que ni mucho menos es ciego el Amor.

El Texto, lo Decible, la Belleza, el Amor (fragmentos de Diálogos de Filosofía)

En Diálogos de Filosofía (que es, entre otras cosas, un recuerdo e interpretación de los diálogos de Platón), el segundo de los diálogos ("La Maga o del Amor") trata relacionadamente (como si no pudiera ser de otra manera) los asuntos del Texto, lo Decible y lo Escribible, la Belleza y el Amor, en torno, claro, al Fedro. Los comentarios de un amigo y visitante de este blog me han recordado algunos de estos pasajes, que voy a copiar aquí en parte y a lo largo de varias entradas para no cansar al lector. El Antiguo Maestro (M) está contando a su amigo y antiguo alumno (A), lo que hablara una vez con la Maga, una amiga que le descubrió su lectura preferida de Platón, por ejemplo del Fedro. Venían hablando del tema de la belleza y el arte, y a ella se le vino a la cabeza el Fedro. Y decía:

»–Fedro –empezó ella a recordar–, ese joven en quien yo me veía pintada, ama lo bello y lo persigue donde cree adivinarlo. Cuando al comienzo del diálogo se encuentra con Sócrates, viene de estar con Lisias, un artista de la palabra. Junto a otros muchachos, le ha escuchado una de sus magníficas composiciones. En un alarde de destreza, Lisias ha compuesto un discurso en el que un pretendiente quiere convencer a su pretendido de que debe concederle su amor, a él, precisamente porque él no le ama. ¿Lo recuerdas?

»–Sí –contesté–. El que se enamora de verdad cae en un estado irracional, se vuelve celoso, posesivo, esclavo del qué dirán…, mientras que el pretendiente desapasionado y frío al que defiende Lisias, es discreto y limpio.

»–Sin embargo –dijo ella–, pocos querrían tener amantes a lo Lisias. Y Lisias lo sabe bien. Aunque a casi todo el mundo le avergüenza, por otra parte, confesarse enamorado de algo, como si tuviese una enfermedad contagiosa... ¿Por qué les resulta bello este discurso de Lisias a los jóvenes, precisamente a ellos, que tienen fama de ser la mejor carne de amor?

»–No me lo imagino –contesté prudente, mientras seguíamos andando entre abetos cada vez más frondosos por los que apenas se filtraba el amanecer.

»–Pues el caso es –siguió ella– que el discurso resulta irresistible, al menos para esos polluelos, pese a que lo que dice es falso y malo, y no pretende disimularlo. Es como si al estar separada de la verdad y el bien, la belleza del texto y su placer estuviesen ahí como en estado puro. ¿No te parece?

»–Eso me recuerda –asentí– a lo que dicen algunos sobre nuestros actos: cuando están disociados de un interés, como parece que pasa cuando son contrarios al interés propio, queda más a las claras que el móvil es solo que sean correctos. El arte por el arte, y el deber por el deber.

»–Hay alguna semejanza –dijo–. Así que el discurso de Lisias es bello pese a que es, o parece, falso. Aunque a la vez pretende ser convincente. Parece verdadero, o parece que parece verdadero.

»–O sea –dije–, que es bello porque parece verdadero aunque no lo es.

»–La cosa es, a decir verdad, algo más complicada –siguió ella–, porque no hay que despreciar el efecto de la ironía. Lisias sabe que el oyente o lector sabe, a su vez, que Lisias es consciente de que lo que pretende es chocante, incluso falso. Y eso da más fuerza al discurso.

»–A mí me parece –dije– que el ejercicio de Lisias es pura ironía. No tendría ningún efecto en un ser inteligente pero moral y estéticamente estúpido.

»–Sí –dijo ella–, si es posible que exista tal cosa. Pero fíjate: también en el contenido del discurso ocurre algo semejante. Decir que debes aceptar en tus brazos al que no está enamorado de ti es lo mismo, en el fondo, que decir que debes amar al que no te ama. Y eso es similar a lo que decíamos: debes creer al que te miente. Tal como el texto más convincente es, quizá, el menos verdadero, la mejor muestra de amor es la del que no te ama.

»–¡Es verdad! –exclamé–, ¡qué coincidencia!, ¡o qué ironía! 
»–Así que –siguió ella–, queriéndolo o sin quererlo, en el texto de Lisias resultan totalmente coherentes forma y contenido. Pero texto y verdad, actos amorosos y amor, están tan separados que al parecer no se necesitan, y ahora nos preocupa el texto y su belleza, el cuerpo y su goce. Podemos prescindir de la verdad, y quedarnos con el texto, él solo. Él solo tiene que justificar el gusto que sentimos con él, el amor que despierta en el adolescente enamoradizo. Pero ¿qué tienen el texto y el cuerpo para tener ese poder?

»–Están bien escrito y bien formado –contesté.

»–Desde luego –asintió ella–, Lisias escribe bien, según Fedro. ¿Y en qué consiste escribir bien, si no es lo mismo que decir la verdad (aunque, eso sí, tenga que parecerlo)?… Sócrates, de todas formas, cree mejorable el texto de Lisias. Aún se puede apañar algo más su figura bella.

»–Es extraño –dije yo– que Sócrates se muestre, en algo, más sabio que alguien.

»–Sí. ¿Por qué será así en este caso? –preguntó.

»–Un psicólogo –dije– diría seguramente que lo único que Sócrates tiene en la cabeza en ese momento es el cuerpo de Fedro.

»–¿Un psicólogo –me preguntó retóricamente ella– no dirá más bien que lo que Sócrates tiene en la cabeza es el alma de Fedro? Pero la verdad es que eso solo lo diría un psicólogo de otra escuela, no uno de la de Lisias. Es probable que la mayoría de ellos estudien el cuerpo, como Lisias el texto. Es fama que Sócrates, en cambio, amaba las almas. Pero aciertas en que, si Sócrates se muestra sabio aquí, es porque se trata de lo único en que él es experto. El caso es que, bajo las amenazas de Fedro, hace un intento por superar el texto de Lisias, lo que no le parece, de todas formas, el colmo de la sabiduría. Hasta le parece vergonzoso intentarlo, como lo prueba que hable con la cabeza tapada.

»–Eso podría querer decir también –arriesgué– que se avergüenza de sí mismo. Teniendo en cuenta que era bastante más que feo, hasta para el parecer de los que más le amaban…

»–Sí –dijo ella–, Sócrates no podría aspirar a ser un discurso de Lisias. Pero ¿es sensato que justo cuando se trata de hacer un discurso sobre el amor sin amor, sobre el amor exterior, se oculte uno? Puede ser… ¿Y qué hace Sócrates para mejorar el discurso de Lisias? Puesto que el tema le es dado, se trata de mejorar los recursos formales, que diría un amante del lenguaje. Claro que la forma lo es todo. Empieza por definir el amor, luego lo divide en sus tipos... ¿Te acuerdas?

»–Sí –dije–, es el arte de razonar rectamente, como decían los antiguos lógicos. Sócrates mismo lo desarrollará más tarde.

»–Exactamente –siguió ella–. Con la mayor pulcritud y la menor pasión, habla el imitador Sócrates del amor como sucia y oscura pasión frente a la razón clara y limpia. Pero, de pronto, se niega a seguir. Es su demon, su espíritu personal, quien le advierte de que está pecando, por insultar al amor, a ese demon que se llama Eros. ¿Y no es Sócrates, precisamente, sabio solo en amores, según dice a menudo, empezando por el comienzo del Fedro?

»–¡Es verdad! –dije–. Así que el espíritu que le acompaña siempre y a veces le habla, es el mismo Eros. O sea, Sócrates es Eros, amor…

»–Así lo creo –asintió ella–. Y a esta voz interior del amor no le parece bello mentir, mentir justo sobre el amor, o sea, sobre uno mismo.

»–Eso es muy bello –dije yo–. Pero, se te podría decir, ¿qué le importa la mentira a Eros? ¿Son celos, porque se está mintiendo sobre él? Quiero decir, ¿no es capaz Sócrates de dejar a un lado su devoción por la Verdad?

»–O no es capaz de dejar a un lado su gusto –contestó ella–. ¿Qué puede hacer él si de lo que está enamorado, y lo único que quiere tener, es la Verdad? ¿Va a ser este amor la única pasión que esté prohibida? Sócrates no puede dejar de ser el que es. Al fin y al cabo, ¿no es Sócrates, según dijo él mismo, quien dice siempre lo mismo sobre lo mismo?

»–Es verdad –dije.

»–No creo, sin embargo –siguió ella–, que sea un simple empeño de Sócrates, eso de no separar el amor de lo verdadero. Algo se empeña en comunicarlos.

»–¿Qué? –le pregunté.

»–Solo lo que al menos parece verdadero, puede ser bello –contestó.

»–¿No sentimos muchas veces –dije, casi sin pensarlo– que algo no nos convence pero está dicho bellamente?

»–Solo, creo yo, –dijo ella–, si aunque no sea convincente, lo parece. El propio Lisias cifra sus esperanzas en que el texto sea convincente o, al menos, simule serlo. Lo extraño, lo que debería sorprendernos, es que lo falso pueda resultar convincente. Más extraño todavía es que nos guste algo aunque sepamos que es falso, o incluso por eso. ¿Cómo puede querer el gusto verse libre de la verdad, si así puede decirse? Sócrates presenta la cosa como una ceguera, y no quiere que le pase lo que a los poetas.

»–¿Qué les pasó a los poetas? –le pregunté.

»–Habla de dos poetas –me recordó–, Homero y Estesícoro, que hablaron del amor y de Helena. Los dos dijeron que Helena, bajo la ciega fuerza de Eros, traicionó a su casa y provocó la guerra.

»–No hizo Helena caso a Lisias –dije.

»–Pero los poetas –siguió ella– sufren su castigo por faltar a la verdad del amor, el único castigo que puede sufrir un poeta: quedar ciego para la luz. Los que fueron ciegos para con Eros, quedaron ciegos. Por eso es ciego Homero.

»–Se dice que su ceguera –insinué yo– es el don de ver lo que está más allá, como le pasa también al ciego de la tragedia, Tiresias…

»–Esa explicación –contestó– es buena para estar en boca de un autor de tragedias, no para Platón. Es larga la discusión de qué tiene Platón que hacer con la poesía, si echarla del Estado o darle asilo en sus diálogos, pero, desde luego, no es Homero quien ve lo que hay más allá. Y el caso es aquí aún peor para Homero, porque, según Sócrates, por no arrepentirse, quedó ciego para siempre. En cambio, Estesícoro supo ver su error (aunque tal vez por eso fuese peor poeta) y se arrepintió y escribió un canto contrario, una palinodia. Sócrates alaba su clarividencia y está dispuesto a imitarlo lo antes posible y no dejarse cegar por falta de amor, o sea, de sí mismo.

A.–Es muy aficionada a los juegos de palabras, tu amiga.

M.–Los artistas no sabéis dejar de serlo. Sois, también, unos maniáticos. Incluso los que no creen en Eros. Pero esta mujer sabe muy bien lo que se dice, y fue ella la que me enseñó todo lo bello que de verdad sé de Platón. ¿Sigo con lo que ella decía?

A.–Sigue.

M.–Ella siguió diciendo:

»–¿Quién es Eros, para tener tanto poder sobre poetas?

»–Está claro –dije– que Lisias va tan mal encaminado como mi libro.

»–Por supuesto –dijo ella–, Eros no es lo que cree Lisias, ni lo que de él dice la imitación de Lisias, de Sócrates, o sea, un deseo enfermizo al que hay que rehuir para preferir lo racional y bueno.

»–Por cierto –dije–, que Sócrates rechace esta descripción del asunto es curioso, porque se hubiera dicho que es la versión ortodoxa del platónico.

»–Es una de las veces –asintió– en que los textos de Platón contienen una sorpresa para cierta imagen pobre de Platón. El ejercicio imitativo de Sócrates ha sido, además, un paso más en el arte de la retórica, porque el discurso se ha disfrazado de ciencia. La distancia entre verdad y simulacro se acorta hasta el extremo, pero se mantiene entera, y ahí está la belleza y la ironía del juego.

»–Es cierto –dije.

»–El caso –siguió ella– es que Sócrates rechaza ese rechazo del deseo. El discurso anterior, dice, no es de Sócrates, sino de Fedro. Y así es, porque ese joven que está sentado ahora a su lado no es ni más ni menos que la juventud de Sócrates.

»–¿¡Fedro, Sócrates!? –dije con sorpresa.

»–Fedro es el joven Sócrates –contestó con convicción. Y después de un breve silencio, siguió–: ¿Por qué? ¿Qué tiene Fedro de Sócrates?, ¿qué es lo que se conserva a través del tiempo, no desde el pasado al presente, sino desde el presente al presente mismo, y hace de Fedro y de Sócrates el mismo, ahora?

»–Se conserva, claro está, el amor a los discursos –contesté.

»–Eso es –dijo–, el amor a la belleza, el amor al amor.

»–Es bello eso que dices –dije–. Pero ¿crees que el texto da para tanto? ¿No te estarás dejando llevar por el amor, o la pasión, tú ahora?

»–Al comienzo del diálogo –dijo ella–, cuando Fedro intenta, en vano, ocultarle a Sócrates que ha copiado el discurso de Lisias y lo lleva guardado en el lado izquierdo de su manto, Sócrates le dice: “si no te conociese, no me conocería a mí mismo”. Y después, cuando Fedro, para obligar a Sócrates a que haga un discurso mejor que el de Lisias, le amenaza con no traerle más discursos y Sócrates se da del todo por vencido, dice también Fedro que, si Fedro no conoce a Sócrates, no se conoce a sí mismo. Hay más lugares en que Sócrates conversa con su juventud. Tal vez en otro momento podamos hablar de eso.

»–Me gustaría mucho –le dije–, lo que dices me parece convincente, además de muy bonito… o por eso mismo.

»–Pero ahora, dime –me dijo–: ¿Qué cambia?, ¿que hace de Sócrates el adulto de Fedro, y de Fedro el joven de Sócrates?

»–Sin duda –contesté–, que Sócrates ama la verdad, la verdadera belleza, el amor verdadero, y el pobre Fedro vive en las apariencias del amor.

»–Eso es –asintió otra vez–, Fedro vive preso en la belleza del cuerpo y el texto.

»–Solo queda por mostrar –dije– que, como cree Sócrates, existe la Verdad, y que la Belleza le sigue a todas partes.

»–Sí –dijo–, aunque si el juez de la Belleza es el gusto, Sócrates tiene tanta razón para su gusto como el adolescente que se embruja con Lisias… En fin, Sócrates cree que hemos mentido contra el Amor, y hace su palinodia. El Amor no es enfermedad. El Amor es, sí, una locura, pero no toda locura es un mal. También es locura la que inspira en Delfos al oráculo, a la sacerdotisa en Dodona, y a la Sibila. Locura es también la de los seguidores de Dionisos. Y locura es, en tercer grado, la de las musas en las almas jóvenes. Y toda esa locura viene de los dioses. Esto, dice Sócrates, no lo creerán los sutiles, pero sí los sabios.

¿Lo creeremos nosotros? ¿Es el amor algo divino?

»–Algo divino, pero no un dios –dije, recordando lo que dice El Banquete.

»–Así es –contestó. Al recordar El Banquete con ella, me pareció más bello que nunca. ¿Lo has leído?